Pascal Denault - Un Héraut dans le net

1 Pierre 3.21

TITRE: Le baptême qui sauve – 1 Pierre 3.21

Description : Qu’est-ce que le baptême? Est-il nécessaire au salut? Quelle est son efficacité? Bien que ces questions soient d’une grande importance, les chrétiens ne s’entendent pas entre eux quant aux réponses. Dans ce message, nous verrons pourquoi, si le baptême est symbolique et non salvifique, l’Écriture en parle comme d’un baptême qui sauve. Nous nous arrêterons en particulier sur deux éléments du texte: le lien avec la résurrection et l’engagement d’une bonne conscience.

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Prédicateur : Pascal Denault

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Question: Comment le baptême doit-il être administré?

Réponse: L’immersion au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit est la façon appropriée d’administrer le baptême à ceux qui ont professé leur foi en Jésus. ~ Matthieu 28.19 ; Romains 6.4

Lisez l’introduction à cette doctrine ici

Le fait que le nom de Dieu soit associé à la pratique baptismale indique que la manière d’administrer ce rite n’est pas superflue, mais qu’il s’agit d’une ordonnance sacrée qui doit être scrupuleusement observée. Les deux derniers paragraphes du chapitre 29 décrivent la pratique biblique du baptême.

(Par. 3) L’élément extérieur à utiliser dans cette ordonnance est l’eau, dans laquelle le candidat est baptisé au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit.

Certains considèrent que puisque le baptême d’eau ne sauve pas, il n’est donc pas nécessaire d’être baptisé, mais uniquement de croire en Jésus. Jésus lui-même condamne une telle négligence chez les pharisiens comme l’expression de leur incrédulité (Lc 7.30) ; pourrait-elle exprimer la foi chez les chrétiens? Il est vrai que l’eau du baptême ne suffit pas à purifier le pécheur (1 P 3.21) et que c’est l’Esprit saint qui opère cette purification (1 Co 6.11). Mais l’Écriture sainte présente conjointement l’eau et l’Esprit dans le salut (Jn 3.5). Bien que le signe extérieur (l’eau) doive être distingué de la réalité intérieure (l’Esprit), il ne faut pas les séparer, car l’eau du baptême doit être administrée à ceux qui ont reçu le baptême de l’Esprit (Ac 10.47).

Avant la réforme protestante, les chrétiens employaient parfois un rite baptismal plus élaboré avec de l’huile et des formules d’exorcisme. La confession de foi restaure la simplicité de la pratique biblique. L’eau est employée à la fois comme un symbole de l’Esprit et de la purification (Éz 36.25-27). Ajoutons que l’eau du baptême n’est pas appliquée silencieusement, mais avec une formule précise : « Je te baptise au Nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit » (cf. Mt 28.19). Cette formule distingue le baptême chrétien des autres baptêmes et ablutions qui existaient chez les juifs et les païens (Hé 6.2, 9.10).

Pourquoi le baptême chrétien doit-il être administré au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit si nous sommes baptisés en la mort de Jésus-Christ (Rm 6.3)? Parce que le baptême ne nous unit pas uniquement à Jésus-Christ, mais à chacune des personnes de la Trinité par la mort et la résurrection du Rédempteur. Le salut représenté dans le baptême chrétien est l’œuvre du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Ainsi, par le baptême, nous sommes marqués comme étant la propriété particulière de Dieu lui-même.

Pourquoi alors le baptême est-il parfois associé uniquement « au nom de Jésus » (Ac 2.38, 8.16, 19.5) si la bonne formule est « au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit »? Ces passages n’instituent pas une autre formule baptismale, mais identifient spécifiquement le baptême en Jésus l’unique Médiateur. Autrement dit, le baptême au nom du Seigneur Jésus, est le baptême qui vient de Jésus par qui les disciples sont unis au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Mais ce qui compte ultimement plus que la formule employée, c’est la doctrine confessée avec le baptême. Ainsi, les baptêmes qui rejettent ouvertement la doctrine de la Trinité sont invalides, car ils ne confessent ni le vrai Dieu ni le vrai Médiateur (1 Jn 2.23, 5.12 ; 2 Jn 9).

Le dernier paragraphe de ce chapitre concerne le mode d’application du baptême. Il existe au moins trois modes baptismaux pratiqués chez les chrétiens : l’immersion, l’aspersion et l’effusion. La plupart des traditions chrétiennes considèrent que ces modes sont interchangeables et indifférents. Voici ce que la confession de foi déclare cependant à ce propos :

(Par. 4) L’immersion, ou le fait de plonger la personne dans l’eau, est nécessaire pour que cette ordonnance soit légitimement administrée.

Les défenseurs de la validité des modes multiples avancent le fait que le verbe baptizo signifie simplement laver ou nettoyer (cf. Mc 7.3-4 ; Lc 11.38) et non nécessairement immerger. Ils avancent aussi que l’immersion semble improbable pour certains baptêmes du Nouveau Testament (p. ex. les 3000 personnes baptisées à Jérusalem où peu d’eau était disponible en Ac 2.41, ou encore le geôlier baptisé chez lui en pleine nuit en Actes 16.33). Ils soulignent également que le baptême de l’Esprit, dont le baptême d’eau est le signe, vient généralement par effusion et non par immersion (cf. Ac 2.17, 33, 10.45).

Ces arguments doivent-ils nous faire conclure que le mode baptismal est sans importance du moment que l’on utilise de l’eau? Avant de répondre brièvement aux arguments avancés, précisons que le texte de la confession de foi ne signifie pas que les baptêmes par aspersion ou par effusion sont invalides, mais plutôt irréguliers et exceptionnels. De même qu’une personne peut être sauvée sans être baptisée sans que cela rende le baptême optionnel, l’immersion demeure la norme sans exclure certaines exceptions. Les premières congrégations baptistes admirent certaines exceptions à la norme qui est l’immersion.

Que le verbe baptizo signifie laver et que cela puisse parfois s’appliquer sans une immersion complète n’exclut pas le fait que ce mot a aussi le sens de plonger ou immerger. Ce sens reflète le mode baptismal par excellence du Nouveau Testament et des premiers chrétiens (Mt 3.16 ; Jn 3.23). Si l’immersion des 3000 ou du geôlier leur paraît improbable, c’est uniquement parce que le récit ne fournit aucun détail quant aux circonstances externes de ces baptêmes qui peuvent très bien avoir été administrés par immersion. De même, que l’Esprit soit parfois répandu, tout en étant aussi présenté comme un bain immersif (1 Co 12.13 ; Tt 3.5) n’implique pas que nous puissions déterminer le mode baptismal normatif sur un emploi figuratif du langage. L’Esprit souffle où il veut (Jn 3.8) et on ne baptise pas pour autant avec du vent.

Une autre raison pour la normativité de l’immersion est le symbolisme de l’ensevelissement et la résurrection avec Christ qui n’est pas communiqué par les autres modes baptismaux (Rm 6.4 ; Col 2.12). Il y a quelque chose de particulièrement puissant dans ce rite d’alliance lorsqu’il est observé de façon conforme à la Parole de Dieu. C’est une erreur, à notre avis, de banaliser la différence entre les modes en relativisant la normativité de l’immersion.

Ceci étant dit, un baptême irrégulier n’est pas automatiquement un baptême invalide. Du point de vue baptiste, ce n’est pas ultimement le mode, mais le nom confessé qui détermine la validité du baptême. Ainsi, le baptême est valide dans la mesure où il procède de la foi dans le Nom qui sauve. Sans cela, le baptême n’a pas lieu même si l’eau baptismale a été appliquée.

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Question: Qui peut recevoir le baptême?

Réponse: La seule condition explicite donnée par la Parole de Dieu pour pouvoir recevoir le baptême est d’être disciple de Jésus-Christ. ~ Matthieu 28.19

Lisez l’introduction à cette doctrine ici

Le commandement de l’Écriture n’est pas « Faites disciples ceux que vous baptisez » mais plutôt « Baptisez ceux que vous faites disciples ». Bien sûr, les baptisés doivent continuer à être formés comme disciples (Mt 28.20), mais personne ne doit être baptisé avant d’être un disciple de Jésus-Christ. Comment reconnaître un disciple du Seigneur pour pouvoir le baptiser? Seulement lorsqu’il professe la foi et l’obéissance envers Christ (Ac 8.36-37). D’après la confession de foi, il n’existe aucune autre base prescrite sur laquelle le baptême peut être reçu ou donné. Ce point est important vis-à-vis de l’application du principe régulateur d’adoration.

(Par. 2) Ceux qui professent de fait la repentance envers Dieu et la foi et l’obéissance au Seigneur Jésus-Christ, sont les seuls sujets aptes à recevoir cette ordonnance.

Toutes les traditions chrétiennes reconnaissent la validité du baptême de croyant. L’enjeu concerne plutôt la validité du baptême des enfants qui ne professent pas encore la foi. Le but de cette étude ne sera donc pas de défendre le baptême de croyant, puisque personne ne conteste cette vérité. Le but de cette étude sera plutôt de défendre le baptême de croyant seulement. Pour établir cette défense, nous examinerons les justificatifs mis de l’avant pour administrer le baptême aux nourrissons.

La justification la plus ancienne pour le pédobaptême est la doctrine de la régénération baptismale. Si le baptême régénère et sauve, il est logique et légitime de baptiser des bébés. C’est sur cette base que l’Église chrétienne a pratiqué le baptême d’enfants pendant des siècles. L’Église réformée a cependant rejeté la doctrine de la régénération baptismale comme venant d’une erreur de la tradition que l’Écriture a éventuellement corrigée. Les réformés ont néanmoins conservé la pratique du baptême de bébé.

Pour justifier bibliquement cette pratique, les réformés pédobaptistes ont défini le baptême comme étant avant tout un signe d’appartenance à l’alliance. L’alliance de grâce, selon eux, contient non seulement les croyants, mais également leurs enfants. Tous ceux qui font partie de l’Église visible, qu’ils soient régénérés ou non, font partie de l’alliance selon eux. Le signe de cette alliance était appliqué aux enfants par la circoncision sous l’AT et continue de l’être par le baptême, qui remplace la circoncision, sous le NT. Ainsi, le baptême doit être appliqué à tous les membres de l’alliance, c’est-à-dire les croyants et les enfants sous leur autorité qui font partie de l’Église visible.

Cela est logique (pour ne pas dire théologique) mais est-ce biblique? Plusieurs arguments bibliques sont avancés pour démontrer le bien-fondé de cette doctrine et établir l’apostolicité du baptême d’enfants. Nous tenterons de synthétiser et de répondre aux principaux arguments en quatre catégories : (1) la continuité de l’alliance de grâce, (2) le parallèle entre la circoncision et le baptême, (3) la mise à part des croyants avec leurs enfants (4) l’inclusion de petits enfants dans le royaume par Jésus.

1. La continuité de l’alliance de grâce est un aspect central de la théologie réformée auquel les baptistes adhèrent. Nous contestons cependant l’identification étroite de l’alliance de grâce avec l’alliance abrahamique. Les pédobaptistes utilisent cette alliance avec le schéma suivant :

Nous contestons chacune des prémisses de ce syllogisme et nous rejetons sa conclusion. L’alliance abrahamique n’a pas été établie avec les croyants en général et leur postérité, mais avec Abraham spécifiquement et Sa postérité bien unique (Ga 3.16). Deuxièmement, il n’y a aucun doute que l’alliance abrahamique fut intimement reliée à l’alliance de grâce (Ga 3.17), mais elle comportait aussi un royaume et un héritage strictement terrestre (Gn 17.8). D’après Galates 4.22-31, deux alliances se chevauchèrent en Abraham : une alliance de servitude et une alliance de liberté. La postérité physique et la postérité spirituelle d’Abraham procèdent de ces deux alliances distinctes et ne possèdent pas le même héritage.

Il y aurait beaucoup à dire au sujet de l’alliance abrahamique et de sa relation avec l’alliance de grâce. Mais le point essentiel à retenir c’est que l’identification de l’alliance de la circoncision avec l’alliance de grâce est très incertaine. Une articulation plus nuancée des données bibliques est nécessaire et vient relativiser l’assertion d’une continuité directe entre la postérité d’Abraham et celle des croyants.

2. Le parallèle entre la circoncision et le baptême est déjà lourdement affaibli lorsque l’alliance abrahamique et l’alliance de grâce sont distinguées. Néanmoins, les pédobaptistes maintiennent que ce parallèle est établi par le NT en Colossiens 2.11-12 :

11 Et c’est en lui que vous avez été circoncis d’une circoncision que la main n’a pas faite, mais de la circoncision de Christ, qui consiste dans le dépouillement du corps de la chair: 12 ayant été ensevelis avec lui par le baptême, vous êtes aussi ressuscités en lui et avec lui, par la foi en la puissance de Dieu, qui l’a ressuscité des morts.

La circoncision dont l’apôtre parle ici n’est pas celle qui est faite dans la chair, mais celle « que la main n’a pas faite », c’est-à-dire la circoncision du cœur. La circoncision physique ne trouve pas son accomplissement dans le baptême, mais dans la circoncision du cœur (cf. Rm 2.28-29). Le baptême n’est donné, d’après la théologie baptiste, qu’à ceux qui manifestent la circoncision du cœur par leur profession de foi.

Mais si la circoncision dans la chair pointait vers la nécessité d’être circoncis de cœur (Dt 30.6), le baptême ne pourrait-il pas aussi pointer vers la nécessité de mourir et ressusciter avec Christ? Autrement dit, ne pourrait-on pas baptiser des bébés qui sont appelés à expérimenter la réalité symbolisée dans le baptême comme c’était le cas avec la circoncision? La différence entre les deux signes est que la circoncision anticipait ce qui devait être fait tandis que le baptême déclare ce qui a déjà été fait. Les baptisés ne sont jamais considérés comme devant naître de nouveau, mais comme étant actuellement morts et ressuscités avec Christ (Rm 6.3-11). La circoncision était une ordonnance de la loi qui exigeait, mais ne donnait point, tandis que le baptême est une ordonnance de l’Évangile qui donne ce que Dieu ordonne (Rm 8.3-4). Confondre ces deux signes c’est risquer de confondre la loi et l’Évangile (Ga 5.2-6).

3. La mise à part des croyants avec leurs enfants est l’idée que non seulement les croyants font partie du peuple de Dieu, mais aussi leurs enfants puisque le royaume de Dieu intègre les structures familiales. Ainsi, lorsqu’un chef de famille se convertit, toute sa maisonnée suit et doit conséquemment recevoir le signe de l’alliance. Ce principe serait démontré par les baptêmes de maisonnées (Corneille en Ac 10.44-48 ; Lydie en Ac 16.14-15 ; le geôlier de Philippes en Ac 16.30-34 ; Crispus en Ac 18.8 ; Stéphanas en 1 Co 1.16). On fait également intervenir les textes d’Actes 2.39 et de 1 Corinthiens 7.14 dans la même logique voulant que les enfants de parents chrétiens soient héritiers de la promesse et saints et doivent donc être baptisés.

Concernant les baptêmes de maisonnées du NT, dans chacun des cas, nous voyons une famille entière qui croit et qui reçoit le salut avant d’être baptisée. Puisque Jésus prévoit que tous les membres d’une même famille ne seront pas toujours unis dans la foi (Mt 10.35-37), il est préférable d’affirmer que l’admission au baptême ne s’opérait pas de facto sur une base familiale, mais individuelle. Il est vraisemblable que tous les membres d’une maisonnée, enfants et serviteurs, aient suivi la foi de leur chef, mais il est improbable qu’ils aient été baptisés sans professer allégeance au Chef de la foi. Établir le baptême d’enfants sur la base des baptêmes de maisonnées, c’est ériger une pratique sur ce qui n’est pas explicitement révélé dans la Parole.

La promesse faite aux enfants en Actes 2.39 est le don du Saint-Esprit (Ac 2.33, 38). Ensuite, le baptême n’est appliqué qu’à ceux qui ont accueilli la Parole de Dieu (Ac 2.41) et cela parce qu’ils ont été efficacement appelés par l’Esprit. Cela n’est-il pas l’ordo salutis de base? Appliquer le signe de la promesse sans la réception de la promesse nous semble renverser l’ordre du salut : le signe ne précède pas le Sceau, mais le suit.

En ce qui concerne 1 Corinthiens 7.14, le contexte montre bien que la sainteté attribuée aux enfants des croyants ne confère pas plus un droit au baptême que ne le fait la sainteté attribuée au conjoint non-croyant. Dans ce passage, les termes « saints » et « sanctifiés » signifient simplement « légitimes » et non « consacrés à Dieu dans un sens religieux ». L’appendice sur le baptême qui accompagne la confession de foi fait remarquer qu’il serait étonnant que les Corinthiens se posent des questions sur la légitimité de leurs mariages mixtes et des enfants qui en résultent si ceux-ci avaient été baptisés par l’apôtre. C’est une remarque pertinente.

Le même appendice ajoute que même si on démontrait qu’une sainteté d’alliance appartenait aux enfants des chrétiens, ce qui n’est pas complètement ridicule puisqu’ils doivent être élevés « dans le Seigneur » (Ép 6.4), il n’en découle pour autant aucun commandement de les baptiser. Cette absence est très significative d’après l’appendice puisque : « Tout culte institué [incluant la pratique du baptême] tient son autorité du précepte, et c’est le précepte qui doit en régler toutes les circonstances nécessaires. »

4. L’inclusion de petits enfants dans le royaume par Jésus s’ajoute aux autres arguments avancés par les pédobaptistes. Jésus a béni les jeunes enfants qu’on lui apportait et a déclaré que le royaume était pour ceux qui leur ressemblent (Mt 19.13-15). Certains considèrent qu’en faisant cela, Jésus a admis ces enfants dans son royaume et qu’il faut conséquemment les baptiser. C’est une déduction qui nous apparaît à nouveau dépasser significativement ce que l’Écriture dit. Jésus a bien montré qu’il fallait accueillir les enfants qui sont au milieu de ses disciples et que ceux-ci ne devaient pas mépriser les petits, mais apprendre à devenir comme eux (Mt 18.1-10). Cet accueil des petits enfants ne change en rien les modalités d’administrations du baptême. Cette ordonnance ne doit pas être appliquée aux enfants avant qu’ils ne professent leur foi en Jésus (Mt 18.6). Et les disciples doivent tout faire pour conduire les enfants qui sont au milieu d’eux à Jésus et, par la suite, au baptême. Alors seulement ils pourront être considérés comme des membres à part entière du royaume au milieu duquel ils ont grandi.

1757 mots

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Question: Que fait le baptême?

Réponse: Lorsqu’il est reçu avec foi, le baptême communique la grâce de Dieu non en produisant celle-ci, mais en conférant l’assurance qui découle de l’union à Christ. ~ Colossiens 2.12

Lisez l’introduction à cette doctrine ici

L’Écriture déclare que le baptême sauve (cf. 1 P 3.21). Mais le même passage affirme que le baptême ne purifie pas. Comment faut-il comprendre l’efficacité baptismale à la lumière des Écritures et comment fut-il compris par les chrétiens historiquement? Il n’existe pas une compréhension universelle de la signification du baptême, mais voici celle qui est mise de l’avant dans la confession de foi baptiste de 1689 :

(Par. 1) Le baptême est une ordonnance du Nouveau Testament instituée par le Seigneur Jésus, de sorte qu’il représente pour le baptisé un signe de communion avec Christ dans sa mort et sa résurrection, de son insertion en lui, de la rémission des péchés et de l’offrande de sa propre personne à Dieu, par Jésus-Christ, pour vivre et marcher en nouveauté de vie.

Les baptistes considèrent que lorsque la Bible emploie un langage salvifique fort en lien avec le baptême (Tt 3.5 ; 1 P 3.21), il s’agit d’un langage sacramentel par lequel l’Écriture attribue au signe la chose signifiée. Autrement dit, ce n’est pas le baptême qui sauve, mais la mort et la résurrection de Christ représentées par le baptême (Rm 6.3-4). Ce langage salvifique doit être interprété à la lumière des autres données bibliques qui attestent que le salut peut être reçu sans le baptême (Lc 23.43 ; Rm 4.10-11) et que le salut peut être absent en dépit du baptême (Ac 8.13, 20-23 ; Mt 7.21-23).

Cependant, le rejet du sacramentalisme ne devrait pas nous conduire vers un strict symbolisme comme si le baptême n’était qu’un rituel sans plus. Le baptême et la cène sont plus que des symboles, ils sont des moyens de grâce, à l’image de la prédication, qui en est le moyen par excellence et qui doit être accueillie avant les sacrements (Ac 2.41 ; 1 Co 1.17, 21).

Le baptême est premièrement un moyen de grâce pour le baptisé lui-même. Il ne s’agit pas uniquement d’un témoignage de sa foi en Christ, mais surtout d’un témoignage de la grâce de Dieu envers lui. Le baptême n’est pas non plus en premier lieu quelque chose que le baptisé fait, mais quelque chose qu’il reçoit passivement. Que reçoit-il exactement? Il reçoit un signe visible de son salut en Christ. La confession n’utilise pas le mot « sceau » pour désigner le baptême ou la cène, bien que la théologie réformée présente généralement les sacrements comme des sceaux de l’alliance de grâce. Cependant l’Écriture n’emploie pas cette terminologie pour parler du baptême. Elle affirme plutôt que c’est l’Esprit-Saint qui scelle et garantit le salut dans le croyant (Ép 1.13-14). Le baptême ne garantit pas le salut de façon infaillible, mais il communique l’infaillible assurance de foi à celui qui le reçoit. Il le fait par une quadruple signification.

Le baptême est un signe de notre communion avec Christ dans sa mort et sa résurrection. Le baptême est plus que les diverses ablutions qui symbolisaient la purification en général (Hé 9.9-10). Il s’agit d’un ensevelissement baptismal lié spécifiquement à la mort et la résurrection de Christ (Rm 6.3-5, Col 2.12). Le baptême déclare au croyant qu’il a été uni à Jésus dans son œuvre de rédemption et que tout ce qui a été accompli dans le Sauveur lui est imputé. Entendre la Parole de Dieu déclarer cette réalité à nos âmes est une véritable bénédiction ; recevoir le signe visible de cette réalité sur notre corps est une confirmation de la même bénédiction. Il ne s’agit pas de deux grâces différentes, mais de la même grâce de l’Évangile communiquée en parole et en signe.

Le baptême est un signe de notre insertion en Christ. Le baptême n’est pas uniquement un signe de notre union à un événement passé (la mort et la résurrection de Christ), mais aussi de notre union présente à Christ. Le Nouveau Testament, et en particulier les épîtres, présentent la vie chrétienne comme une union spirituelle au Christ exalté dans la gloire céleste (Ga 2.20 ; Ép 2.6 ; Col 3.3-4). Le baptême est la marque visible de cette insertion spirituelle en lui : « vous tous, qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ » (Ga 3.27). Ainsi, le baptême n’est pas uniquement un point de rupture avec la vie passée sans Christ, mais le point d’union de la vie nouvelle en Christ.

Le baptême est un signe de la rémission de nos péchés. Sans la rémission des péchés, il ne pourrait y avoir de vie nouvelle. Le baptême est le signe par excellence du pardon des péchés : « Jean parut, baptisant dans le désert, et prêchant le baptême de repentance, pour le pardon des péchés. » (Mc 1.4). C’est également ce qu’atteste le livre des Actes en rapportant la conversion de Paul : « Et maintenant, pourquoi tardes-tu? Lève-toi, sois baptisé, et lavé de tes péchés, en invoquant le nom du Seigneur. » (Ac 22.16). Le baptême n’opère pas lui-même ce lavement, mais le pécheur est purifié de son péché en invoquant le nom du Seigneur (Rm 10.13). C’est pourquoi le baptême devrait être réservé à ceux qui invoquent le nom du Seigneur puisqu’il est, dans sa signification même, lié à l’invocation du nom du Seigneur.

Le baptême est un signe de l’offrande de notre propre personne à Dieu par Jésus-Christ, pour vivre et marcher en nouveauté de vie. Le baptême n’est pas à sens unique. S’il est d’abord une grâce reçue, il est aussi la foi professée et un engagement solennel. La profession de foi formelle des saints c’est leur baptême (Mc 16.16 ; 1 Tm 6.12). Selon cette perspective, séparer baptême et profession de foi c’est séparer ce que Dieu a uni. Ces deux doivent être concomitants et aucun baptême ne doit être administré à quelqu’un sans qu’il ne s’engage corps et âme envers Dieu (1 P 3.21). Tous les baptisés sont tenus de vivre en nouveauté de vie en Christ (Rm 6.4). Ce rite d’alliance est extrêmement solennel ; il affirme positivement comme une réalité présente tout ce que le baptême symbolise.

1030 mots

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Question: Qui peut administrer les sacrements?

Réponse: Puisque les ordonnances appartiennent à l’Église, celle-ci doit confier leur administration à des hommes fidèles, capables d’en expliquer le sens et les grâces que Dieu confère aux croyants par leur moyen lorsqu’elles sont reçues avec foi. ~ 1 Corinthiens 4.1

Lisez l’introduction à cette doctrine ici

Dans l’Église des Corinthiens, il y avait un tel désordre autour de la Table du Seigneur (1 Co 11.17-22), qu’on ne pouvait plus considérer ce qui s’y faisait comme étant le Repas du Seigneur (1 Co 11.20). Chacun mangeait et buvait à sa guise, et l’ordonnance n’était pas observée telle que le Seigneur l’avait confiée à son Église. Un tel désordre entraîna le jugement de Dieu sur les Corinthiens (1 Co 11.27-32). L’administration des sacrements n’est pas une question secondaire, car les ordonnances du Seigneur sont saintes.

(Par. 2) Ces deux ordonnances doivent être administrées seulement par ceux qui sont qualifiés et appelés à cette tâche selon le mandat de Christ.

À mesure que le sacramentalisme s’est développé dans l’histoire de l’Église, le sacerdotalisme lui a nécessairement emboîté le pas. Ainsi, le ministère prophétique de la Parole a progressivement été remplacé par le ministère sacerdotal de la prêtrise. Nul ne pouvait alors administrer les grâces sacramentelles à moins d’avoir été ordonné dans le sacerdoce, à l’image du sacerdoce de l’ancienne alliance (Hé 5.4), selon la logique sacerdotale qui s’est développée dans l’Église médiévale.

La Réforme protestante a rejeté le modèle sacerdotal du ministère afin de restituer le modèle prophétique : le pasteur est avant tout un ministre de la Parole, car la grâce de Dieu se reçoit par la foi seule et la foi vient de la Parole de Christ (Rm 10.17). Ainsi, les sacrements doivent toujours être accompagnés de la Parole de Dieu reçue avec foi. Comme les sacrements sont des paroles visibles, leur administration appartient aux ministres de la Parole.

Cela étant dit, il ne faut pas penser que les ordonnances appartiennent aux ministres eux-mêmes ou au clergé. Elles appartiennent à l’Église locale. Cette conviction était très forte dans les congrégations baptistes au 17e siècle où l’on résistait au cléricalisme anglican qui interdisait aux groupes non-conformistes de prêcher et de pratiquer les ordonnances sous peine d’emprisonnement. La confession de 1689 maintient qu’à chaque Église « le Seigneur a donné tout pouvoir et toute autorité qui sont en quelque manière nécessaires pour mettre à exécution l’ordre dans le culte et la discipline, qu’il a institués pour qu’ils soient observés » (26.7). Cela inclut nécessairement l’administration des sacrements.

Lorsque la confession ajoute que les « ordonnances doivent être administrées seulement par ceux qui sont qualifiés et appelés à cette tâche » (28.2), il s’agit de l’appel local fait par l’Église. Ainsi, une congrégation établit ses propres ministres pour lui administrer la Parole et les sacrements : « Les dirigeants nommés par le Christ sont choisis et désignés par l’église (appelée et rassemblée), pour l’administration des ordonnances » (26.8).

L’un des textes bibliques que la confession met de l’avant pour justifier la restriction ministérielle des ordonnances est celui-ci : « Ainsi, qu’on nous regarde comme des serviteurs de Christ, et des dispensateurs des mystères de Dieu. » (1 Co 4.1). C’est l’expression « dispensateurs des mystères de Dieu » qu’il faut examiner. Le mot dispensateur (oikonomos) est composé de deux mots grecs : oikia (maison) et nomos (loi). Il s’agit donc d’un intendant qui est chargé d’administrer les biens de son maître selon les ordres de celui-ci. Dans le cas des serviteurs de Dieu, ils doivent administrer les mystères de Dieu. Dans ce contexte, le mot grec musterion inclut les ordonnances d’institution positive qui sont contenues dans la nouvelle alliance. Autrement dit, les mystères sont les trésors qui sont cachés en Christ et qui doivent être administrés à son peuple (cf. Rm 16.25-26, Col 2.3).

Ce trésor est administré par les intendants du Seigneur, premièrement par le ministère de la Parole et ensuite par les sacrements, paroles visibles. Les sacrements sont appliqués en continuité à la proclamation de l’Évangile (Ac 2.38, 1 Co 11.26). Ainsi, ceux qui administrent les sacrements doivent être en mesure d’expliquer comment l’Évangile est relié à ces ordonnances visibles. Ce n’est donc pas n’importe quel disciple qui est appelé à faire cela, mais ceux qui en ont reçu la charge. Les dispensateurs par excellence sont les anciens de l’Église locale, qui sont aussi appelés oikonomos de Dieu (cf. Tt 1.7).

Que faire s’il n’y a pas d’officier dans une Église? La logique du ministère de la Parole s’applique également à l’administration des sacrements. Bien que la tâche de la prédication incombe aux pasteurs des Églises, elle « ne leur est pas confinée, de façon telle que d’autres, également doués et préparés dans ce but par le Saint-Esprit, comme aussi approuvés et appelés par l’église, ne puissent et ne doivent y vaquer » (26.11). Puisque les ordonnances sont inséparablement liées au ministère de la Parole et que l’Église peut mandater des frères non-ordonnés à prêcher l’Écriture sainte, ne peut-elle pas également leur confier l’administration des sacrements? Cette situation est envisageable en particulier lorsqu’il n’y a pas d’officiers disponibles pour le faire ou encore pour assister les officiers dans cette charge. Une Église sans officiers peut également demander à des pasteurs d’autres Églises d’administrer les ordonnances en lien avec le ministère de la Parole. Une chose est certaine, aucune congrégation ne doit se priver des mystères de Dieu qui lui appartiennent en Christ.

Qu’en est-il des ordonnances qui n’ont pas été administrées convenablement? Par exemple, un baptême pratiqué à la maison dans la baignoire par un simple disciple est-il valide? De façon générale dans le christianisme, on affirme que la validité des sacrements ne dépend pas de celui qui les administre, même s’ils doivent normalement être administrés par un ministre de l’Évangile. Chez les baptistes, cependant, on considère que la réception d’une ordonnance est plus déterminante que son administration : pour être reconnue comme valide, elle doit donc avoir été reçue avec profession de foi. De plus, comme le contexte normatif pour recevoir les sacrements est celui de l’Église, un baptême privé devrait normalement être entériné par l’Église avant d’être reconnu comme valide. Il en est de même des autres situations de baptêmes irréguliers qui se présentent à une Église locale (les baptêmes par aspersion, avant la conversion, dans un milieu doctrinalement confus ou problématique, etc.). Chacune doit être examinée afin d’en déterminer la validité en respectant à la fois les consciences et la Parole de Dieu.

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Question: Qu’est-ce qu’une ordonnance d’institution positive?

Réponse: Il s’agit des ordonnances que Dieu requiert spécifiquement de son peuple. Dans la nouvelle alliance, le Seigneur a institué deux ordonnances particulières : le baptême et la cène. ~ Matthieu 28.19-20

Lisez l’introduction à cette doctrine ici

La distinction entre loi naturelle et positive est nécessaire pour bien comprendre certaines portions de la confession de foi (p. ex. : 1.6 ; 19.1, 2 ; 22.7). On retrouve à nouveau ce concept dans le premier paragraphe du chapitre 28 pour définir la nature des sacrements :

(Par. 1) Le baptême et la sainte cène sont des ordonnances d’institution positive et souveraine prescrites par le Seigneur Jésus, le seul législateur, qui doivent être perpétuées dans l’Église jusqu’à la fin du monde.

Les sacrements ne viennent pas de la loi naturelle, mais sont des ordonnances positives. La loi naturelle découle de l’ordre moral inscrit par Dieu dans la création et accessible à tous par la révélation générale. Une ordonnance positive est une institution spécifique de Dieu, connue uniquement par une révélation spéciale et non par la nature. Adam avait la loi morale écrite sur son cœur ainsi qu’un commandement positif révélé uniquement par la Parole de Dieu (cf. 19.1).

D’entrée de jeu, cette distinction implique que les sacrements n’ont pas une application universelle, mais une application limitée et conditionnelle. En effet, la loi naturelle s’applique de façon universelle à tous les hommes tandis qu’une ordonnance positive ne s’applique que dans un cadre spécifique aux hommes concernés. Tous les hommes sont liés par la loi morale de Dieu révélée dans la nature et l’Écriture (Rm 2.14), mais seuls les descendants d’Abraham étaient liés par la circoncision qui était une loi positive (Gn 17.9-14 ; Rm 2.26-27). La loi morale ne peut jamais changer ni être abrogée, mais une loi positive peut cependant changer ou prendre fin (cf. 1 Co 7.19).

Ensuite la confession emploie un langage royal pour indiquer la provenance de ces « ordonnances d’institution positive et souveraine prescrites par le Seigneur Jésus, le seul législateur ». Ces affirmations ont différents buts. Tout d’abord de rappeler que l’Église n’a l’autorité ni d’instituer des ordonnances ni le pouvoir de les redéfinir. Le devoir de l’Église est d’observer les ordonnances exactement comme elles lui ont été prescrites par le Seigneur, le souverain législateur. L’enjeu entourant le débat sacramentel n’est pas une question de préférence personnelle, mais de fidélité envers le Seigneur de l’Église.

Deuxièmement, en déclarant que ces ordonnances ont été instituées par Jésus lui-même (Mt 26.26-28, 28.19), la confession signifie que les sacrements doivent être régulés par la nouvelle alliance et non par l’ancienne. En cela, les baptistes n’adoptent pas le point de vue exprimé par la Confession de Westminster (27.5) voulant qu’il y ait une même substance spirituelle entre les sacrements de l’Ancien et du Nouveau Testament présentés sous une forme différente. Qu’il y ait une relation typologique entre les ordonnances des deux alliances est une évidence (1 Co 10.1-4), mais cette relation analogique n’implique pas nécessairement que les ordonnances aient la même substance (Col 2.17 ; Hé 10.1).

Cet argument de la priorité néotestamentaire fut central dans la défense du credobaptême au 17e siècle. Le baptême est une ordonnance de la nouvelle alliance; il doit conséquemment être défini par le Nouveau Testament. Nous ne pouvons pas utiliser les paramètres qui s’appliquaient à la circoncision pour définir ceux qui s’appliquent au baptême. Nous reviendrons sur les conditions d’admission au baptême dans l’exposition du prochain chapitre, mais pour l’instant il suffit de comprendre que le but du chapitre 28, paragraphe 1, est de rétablir les sacrements sur le fondement propre de la nouvelle alliance.

Terminons avec deux remarques supplémentaires concernant le lieu et la durée des ordonnances qui « doivent être perpétuées dans l’Église jusqu’à la fin du monde ». La première remarque est que les ordonnances ont été données à l’Église et non aux chrétiens individuellement. C’est dans le contexte de l’Église qu’il faut administrer le baptême et le repas du Seigneur (1 Co 10.17, 12.13). Les baptêmes privés ou séparés du contexte ecclésial sont problématiques, car ils séparent ce que Dieu a joint : l’Église et les sacrements. La cène ne doit pas être célébrée simplement entre chrétiens, mais « lorsque vous vous réunissez » (1 Co 11.20), c’est-à-dire lorsque l’Église est réunie pour rendre un culte au Seigneur.

La dernière remarque concerne la durée des ordonnances. Puisque des ordonnances positives peuvent être abrogées, comme le furent celles de l’ancienne alliance qui était passagère (2 Co 3.11), il est important de rappeler qu’en instituant ces ordonnances, le Seigneur Jésus a précisé qu’elles demeureraient en place jusqu’à son retour (Mt 26.29, 28.20 ; 1 Co 11.26). Ainsi, les ordonnances de la nouvelle alliance accompagnent la phase finale du plan de rédemption et ne doivent jamais être négligées ou abrogées par les hommes. Le baptême et le repas du Seigneur nous font regarder en arrière à la croix de Christ, en haut vers son règne présent, et en avant vers son retour glorieux.

830 mots

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Question: Comment les saints entretiennent-ils la communion entre eux?

Réponse: Les saints doivent maintenir leur communion par le culte offert à Dieu, l’exercice des dons spirituels et les devoirs d’entraide mutuels. Toutes ces obligations sont pratiquées en respectant l’ordre particulier établi par Dieu. ~ Galates 6.10

Lisez l’introduction à cette doctrine ici

L’Église est plus qu’un lieu de culte, c’est une communauté vivante unie dans l’amour (Ép 4.16). La communion des saints inclut des devoirs réciproques des croyants entre eux. Le deuxième paragraphe a pour but de décrire ces devoirs fraternels, mais également de délimiter ces obligations à l’intérieur d’un ordre de priorité et en affirmant le droit de propriété personnelle.

(Par. 2) Les saints, par profession, sont tenus de maintenir une sainte communauté, une communion dans le culte rendu à Dieu, ainsi que d’accomplir tout autre service spirituel qui peut contribuer à l’édification mutuelle et à l’entraide dans les choses extérieures selon les capacités et les besoins de chacun. Cette communion doit être exercée particulièrement dans la situation où ils se trouvent, dans la famille et dans l’église ; cependant, pour autant que Dieu en donne occasion, elle doit être étendue à tous les frères en la foi, c’est-à-dire à tous ceux qui, en tout lieu, en appellent au nom du Seigneur Jésus. Néanmoins, la communion fraternelle des saints n’ôte ni ne réduit les titres et droits de propriété que chaque homme a sur ses biens et possessions.

Les devoirs par lesquels les saints maintiennent la communion sont présentés en trois catégories. La première est le culte rendu à Dieu. Il est important de réaliser qu’en rendant un culte à Dieu, nous sommes non seulement en communion avec Lui, mais les uns avec les autres. Cela est évident dans plusieurs passages de l’Écriture, comme Colossiens 3.16 : « Que la parole de Christ demeure en vous dans toute sa richesse; instruisez-vous et exhortez-vous les uns les autres en toute sagesse, par des psaumes, par des hymnes, par des cantiques spirituels, chantant à Dieu dans vos cœurs en vertu de la grâce. »

Le culte dominical est le moyen par excellence pour entretenir la communion des saints. L’Écriture nous met sévèrement en garde contre la négligence du rassemblement des saints, car l’abandon du culte ecclésial peut conduire à l’apostasie et à la perdition :

24 Veillons les uns sur les autres, pour nous exciter à l’amour et aux bonnes œuvres. 25 N’abandonnons pas notre assemblée, comme c’est la coutume de quelques-uns; mais exhortons-nous réciproquement, et cela d’autant plus que vous voyez s’approcher le jour. 26 Car, si nous péchons volontairement après avoir reçu la connaissance de la vérité, il ne reste plus de sacrifice pour les péchés, 27 mais une attente terrible du jugement et l’ardeur d’un feu qui dévorera les rebelles. (Hébreux 10.24-27)

La deuxième catégorie de devoirs consiste en tout autre service spirituel qui peut contribuer à l’édification mutuelle. L’édification spirituelle des croyants ne se fait pas exclusivement dans le culte dominical même s’il s’agit de la base. Les saints s’édifient les uns les autres lorsque chacun met « au service des autres le don qu’il a reçu » (1 Pi 4.10). Ce service mutuel est ce que Martin Luther appelait le sacerdoce universel des croyants. Chacun est un prêtre (1 Pi 2.9) qui dispense la grâce divine au profit des autres croyants (1 Pi 4.9-11).

La troisième catégorie est l’entraide dans les choses extérieures selon les capacités et les besoins de chacun. La communion des saints ne se limite pas à l’édification spirituelle, mais inclut le partage de nos ressources, notre temps et nos biens avec les frères et sœurs en la foi. Ce devoir s’applique tout particulièrement envers les chrétiens les plus en besoin. Jésus a donné ce commandement à ses disciples : « Que celui qui a deux tuniques partage avec celui qui n’en a point, et que celui qui a de quoi manger agisse de même. » (Luc 3.11).

Paul rappelle que pour accomplir la loi de Christ nous devons porter « les fardeaux les uns des autres » (Ga 6.2). Cela implique non seulement une assistance matérielle, mais également un soutien moral qui consiste à se réjouir avec ceux qui se réjouissent et à pleurer avec ceux qui pleurent (Rm 12.15). Ainsi, la communion des saints est une vie de partage au travers de laquelle les saints partagent leurs joies et leurs peines et s’entraide mutuellement. Une vie d’Église qui ne ressemble aucunement à cela ne correspond pas à ce que doit être la vraie communion.

Maintenant, envers qui ces devoirs doivent-ils être pratiqués ? L’apôtre Paul déclare en Galates 6.10 : « Ainsi donc, pendant que nous en avons l’occasion, pratiquons le bien envers tous, et surtout envers les frères en la foi. » Le chrétien doit pratiquer le bien envers tous, mais en suivant un ordre particulier. Bien que nous devions aimer tous nos prochains, ils ne se présentent pas à nous dans le même ordre. Dans la deuxième partie du paragraphe 2, la confession délimite les devoirs des saints de deux façons. D’abord en établissant un ordre de priorité dans lequel nous devons exercer nos obligations. Ensuite en affirmant le droit de propriété privée. Regardons ces deux limites qui encadrent la communion des saints.

« Cette communion doit être exercée particulièrement dans la situation où ils se trouvent. » Cette phrase signifie que nous n’avons pas le même devoir envers des chrétiens qui vivent à l’autre bout du monde qu’envers ceux qui sont plus près de nous. Nous devons bien sûr prier pour les saints à l’autre bout du monde et parfois les soutenir financièrement (Ac 11.29-30 ; Rm 15.26-27), mais nous avons un plus grand devoir encore envers les saints de notre propre Église. La même délimitation est exprimée par la première phrase de ce paragraphe : « Les saints, par profession, sont tenus de maintenir une sainte communauté ». La communauté des saints est délimitée par une profession de foi. La communion ne se fait donc pas sur une base informelle avec n’importe qui prétendant être disciple de Jésus, mais uniquement avec ceux dont la profession de foi est reconnue.

Les obligations que nous avons envers les autres croyants ne viennent aucunement de nos affinités interpersonnelles, mais de notre appartenance mutuelle à la même foi. Tous ceux qui sont liés par profession sont en communion entre eux. Néanmoins, il y a un ordre de priorité à respecter à l’intérieur de cette communauté et qui se décline en respectant deux sphères précises : la famille et l’Église. L’apôtre Paul montre comment ces sphères doivent s’articuler dans l’exercice de nos obligations chrétiennes :

4 Si une veuve a des enfants ou des petits-enfants, qu’ils apprennent avant tout à exercer la piété envers leur propre famille, et à rendre à leurs parents ce qu’ils ont reçu d’eux; car cela est agréable à Dieu. […] 8 Si quelqu’un n’a pas soin des siens, et principalement de ceux de sa famille, il a renié la foi, et il est pire qu’un infidèle. (1 Timothée 5.4, 8)

Dans l’Église, les obligations envers l’ordre naturel de la famille doivent être maintenues : les devoirs entre les époux, les parents et les enfants, la famille élargie. Mais l’ordre spirituel vient aussi avec des obligations envers les saints. D’abord envers les membres de l’Église locale, ensuite envers les membres des « Églises qui jouissent de communion entre elles » (26.15), et ainsi de suite jusqu’à « tous ceux qui, en tout lieu, en appellent au nom du Seigneur Jésus ».

Après avoir établi cet ordre au sein de la communion des saints, la confession ajoute : « la communion fraternelle des saints n’ôte ni ne réduit les titres et droits de propriété que chaque homme a sur ses biens et possessions ». Certaines communautés anabaptistes niaient le droit de propriété privée et privilégiaient la possession commune des biens. Puisque les premiers baptistes furent accusés de promouvoir un collectivisme similaire, ils inclurent cette affirmation dans leur deuxième confession de foi. Cette inclusion fut délibérée puisque la Déclaration de Savoie n’a pas retenu cette affirmation à propos du droit à la propriété personnelle. Ainsi, la générosité au sein du peuple de Dieu, doit être volontaire et non contrainte (2 Co 9.7) et personne ne doit vivre aux dépens des autres (Ép 4.28 ; 2 Th 3.6-12).

1364 mots

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Question: Qu’est-ce que la communion des saints?

Réponse: Par une véritable union à Christ dans son humiliation et sa gloire, les croyants sont unis entre eux dans l’amour fraternel et cherchent leur bien mutuel. ~ 1 Jean 1.3, 3.16-18

Lisez l’introduction à cette doctrine ici

La doctrine de la communion des saints découle directement de l’union à Christ qui a été mise de l’avant dans plusieurs sections de la confession de foi (cf. 2.3, 13.1, 17.2). Que signifie le fait d’être uni à Jésus-Christ et de partager cette union avec tous ceux qui lui sont unis? C’est ce que le chapitre 27 présente.

(Par. 1) Tous les saints qui sont unis à Jésus-Christ, leur chef, par son Esprit et par la foi, ont communion avec lui en ses grâces, ses souffrances, sa mort, sa résurrection et sa gloire, même s’ils ne sont pas en cela rendus une seule personne avec lui. Étant unis les uns aux autres dans l’amour, ils se partagent leurs dons, leurs grâces, et sont dans l’obligation d’accomplir, de façon ordonnée, ces devoirs publics et privés qui contribuent à leur bien mutuel, tant dans l’homme intérieur que dans l’homme extérieur.

Tous les saints sont unis à Jésus-Christ. En théologie réformée, les saints désignent les croyants qui ont été efficacement appelés. Les saints sont saints en vertu de leur union à Christ et non en eux-mêmes. L’union à Christ se fait par l’Esprit Saint au moyen de la foi. De cette union découle l’imputation de la justice du Seigneur (Rm 4.24-25 ; 1 Co 1.31) et l’effusion de son Esprit (1 Co 6.11 ; 1 P 1.2). Ces deux opérations distinctes, mais inséparables, correspondent à la double grâce de la justification et de la sanctification qui fait de nous des saints.

Les saints font un avec Jésus-Christ (Jn 17.21-23); ils sont les membres de son corps (1 Co 12.27) et participent ainsi à la nature divine (2 P 1.4). La confession s’empresse de rappeler que cette union n’efface pas l’individualité ni la distinction entre le Créateur et la créature : « ils ne sont pas en cela rendus une seule personne avec lui ». Comme les époux qui deviennent une seule chair tout en demeurant deux personnes distinctes (Mc 10.8), l’union mystique nous lie à Christ sans qu’il n’y ait une fusion métaphysique.

Si l’on reste dans l’analogie du mariage, l’union avec Christ est pour le meilleur et pour le pire. Le meilleur concerne sa résurrection et sa gloire. Mais y avoir part implique également une participation à ses souffrances et sa mort. Nous retrouvons ces deux aspects de notre communion avec Christ à plusieurs endroits dans la Bible; en particulier dans ces passages des épîtres de l’apôtre Paul :

10 Ainsi je connaîtrai Christ, et la puissance de sa résurrection, et la communion de ses souffrances, en devenant conforme à lui dans sa mort, pour parvenir, 11 si je puis, à la résurrection d’entre les morts. (Philippiens 3.10-11)

11 Cette parole est certaine: Si nous sommes morts avec lui, nous vivrons aussi avec lui; 12 si nous persévérons, nous régnerons aussi avec lui; si nous le renions, lui aussi nous reniera. (2 Timothée 2.11-12)

La confession de foi présente ensuite le fait que l’union à Christ, bien qu’elle se fasse sur une base individuelle, se vit nécessairement de manière commune avec ceux qui lui ont aussi été unis. La communion des saints est donc l’union commune des saints en Christ. Cette communion est à la fois un privilège et un devoir. Tous ceux qui font un avec Christ doivent aussi faire un en Christ. Ils sont unis les uns aux autres par un lien d’amour qui vient de Dieu (Rm 5.5 ; Col 1.8). Les saints doivent s’efforcer de préserver l’unité de l’Esprit afin de vivre l’édification commune (Ép 4.3, 16). Lorsque l’unité et la diversité du corps sont préservés, la communion des saints se manifeste dans toute sa beauté (Rm 12.4-5 ; Jn 13.34-35).

Voici quelques caractéristiques de cette communion qui nous sont présentées en trois pairs. Tout d’abord les saints se partagent leurs dons et leurs grâces. Les dons sont ceux que Christ donne à l’Église pour l’édification commune, en particulier les ministères de la Parole (Ép 4.11-12). Les grâces comprennent les fruits de l’Esprit et les bénédictions spirituelles que les croyants mettent au service les uns des autres au travers des liens d’amitié fraternelle.

La deuxième caractéristique délimite la sphère de cette communion comme étant publique et privée. Autrement dit, la communion se vit dans les rassemblements publics des saints comme dans les rencontres privées. Les deux sont nécessaires et doivent se faire de façon ordonnée. Le christianisme individualiste est une aberration que l’Écriture ne reconnaît pas (1 Co 12.21).

Finalement, la troisième caractéristique indique la nature des bienfaits qui en découlent : ils sont pour l’homme intérieur et l’homme extérieur. C’est-à-dire que la communion des saints est spirituelle et matérielle et cherche à la fois le bien de l’âme et celui du corps (1 Jn 3.16-18).

828 mots

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Réponse: Dieu contrôle le péché sans que la responsabilité morale soit annulée; il le fait concourir au plus grand bien, c’est-à-dire la manifestation de sa gloire. ~ Genèse 50.20

Quelle est la relation entre la providence et le péché? Les paragraphes 4 à 6 de la confession de foi répondent à cette question sous trois angles différents. Le paragraphe 4 donne l’angle général de la relation entre la providence de Dieu et le péché des créatures. Les paragraphes 5 et 6 appliquent spécifiquement cette réalité à deux catégories de personnes : les enfants de Dieu (par. 5) et les réprouvés (par. 6). Regardons dans cet ordre les trois angles.

(Par. 4) La toute‑puissance de Dieu, sa sagesse insondable et sa bonté infinie se manifestent dans sa providence, de sorte que son conseil déterminé s’étend même jusqu’à la première chute et à toutes les autres actions coupables des anges et des hommes. Et cela, non en les permettant seulement, mais il les tient en bride selon sa très grande sagesse et puissance, les ordonne et les gouverne de multiples façons, à ses fins, qui sont très saintes. Cependant, il le fait de manière à ce que le caractère pécheur des actes vienne seulement des créatures et non de Dieu, qui est très saint et très juste, et ne peut ni être l’auteur du péché, ni l’approuver.

Bien sûr en affirmant l’universalité de la providence divine aux paragraphes 1 à 3, les péchés étaient de facto inclus. Cependant les théologiens qui ont écrit cette confession de foi ont jugé qu’il était nécessaire d’être plus précis sur cette question. Retenons trois choses. Premièrement, la providence de Dieu s’exerce sur le péché de l’homme, non pas sur certains péchés, mais sur tous les péchés de la « première chute » jusqu’à « toutes les autres actions coupables des anges et des hommes. » Deuxièmement, le mal n’arrive pas par une simple permission de Dieu. Ces péchés, Dieu « les ordonne et les gouverne de multiples façons ». C’est beaucoup plus qu’une permission passive ou une volonté tacite, le bras de Dieu y est entièrement souverain, mais « à ses fins, qui sont très saintes ». Troisièmement, seules les créatures sont pécheresses, Dieu demeure saint, juste et opposé au péché.

Notre logique voudrait qu’un Dieu saint, bon et tout-puissant ait empêché le mal d’exister. Mais la logique du Dieu saint, bon et tout-puissant a voulu que le mal existe sans qu’il en soit l’auteur et dans le but de manifester sa gloire. Ainsi, « la toute‑puissance de Dieu, sa sagesse insondable et sa bonté infinie se manifestent dans sa providence » non seulement par le bien, mais aussi par le péché. Notre compréhension de la providence divine doit nous amener à reconnaître, non pas que le mal est bon, mais bien que ce soit une bonne chose que le mal existe, car Dieu l’a voulu ainsi et l’utilise pour le bien.

Nous ne disons pas felix culpa (heureuse faute) ; le péché de l’homme est maudit. Cependant, ce que les hommes ont médité en mal, Dieu l’a médité en bien : le péché originel (Rm 5.16), le péché des frères de Joseph (Gn 50.20) ; la mort de Jésus (Ac 2.23). Le péché n’a rien de bon en lui-même, mais la puissance, la bonté et la sagesse de Dieu sont telles que le péché, tout en étant absolument mal, devient une bonne chose dans le plan de Dieu. N’est-il pas digne de toutes les louanges lui qui fait de telles merveilles? Voici comment Dieu utilise le péché dans la vie de ses enfants :

(Par. 5) Dans sa très grande sagesse, sa justice et sa grâce, Dieu, souvent, expose, pour un temps, ses propres enfants à de multiples tentations et aux corruptions de leurs propres cœurs, afin de les châtier pour leurs péchés antérieurs, ou pour leur révéler la force cachée de la corruption et de la tromperie de leur cœur, afin qu’ils en soient humiliés. Son but est de les amener à une dépendance plus étroite et constante de lui et de son appui ; il les rend plus vigilants face à toutes occasions futures de péché, et pour d’autres objectifs justes et saints. Ainsi, tout ce qui arrive à ses élus leur arrive selon son dessein, pour sa gloire et leur bien.

Il est important de faire la distinction entre la colère de Dieu contre le péché et le châtiment paternel de Dieu. L’Écriture enseigne qu’il n’y a « aucune condamnation pour ceux qui sont en Jésus-Christ » (Rm 8.1) ; tout en enseignant que : « le Seigneur châtie celui qu’il aime, et il frappe de la verge tous ceux qu’il reconnaît pour ses fils » (Hé 12.6). Il y a une différence éternelle entre ces deux réalités. Donc, Dieu utilise la corruption rémanente de ses fils et de ses filles pour faire grandir leur sainteté, leur humilité et leur dépendance envers leur Père. Si ses enfants ne peuvent jamais dire : « Péchons afin que la grâce abonde! » (Rm 6.1) ; en revanche, ils s’écrient : « Toutes choses concourent au bien de ceux qui aiment Dieu! » (Rm 8.28). La providence agit cependant différemment avec le péché de ceux qui n’aiment pas Dieu et, bien qu’elle le fasse concourir à la gloire du Seigneur, elle le fait concourir à la ruine du pécheur.

(Par. 6) Quant à ces personnes méchantes et impies que Dieu, le juste juge, aveugle et endurcit pour leur péché antérieur, non seulement il leur refuse sa grâce par laquelle elles auraient pu avoir l’intelligence éclairée et le cœur travaillé, mais parfois, il leur reprend les dons qu’elles avaient et les livre à des réalités que leur corruption transforme en occasions de péché. De plus, il les abandonne à leurs propres convoitises, aux tentations du monde et au pouvoir de Satan, en vertu de quoi elles s’endurcissent elles‑mêmes, par les mêmes moyens dont Dieu se sert pour en assouplir d’autres.

Je me souviens du commentaire humoristique d’un chrétien qui ne croyait pas à la souveraineté de Dieu. Il me dit : « Eh bien! je remercie Dieu de ne pas m’avoir prédestiné à être calviniste… » Je lui rétorquai : « Tu as tort, car Dieu ne tient pas pour innocents ceux qu’il livre à l’endurcissement! » Dieu utilise l’endurcissement de ses enfants pour les rendre plus humbles par l’effet de sa grâce. Mais pour ceux qui n’ont pas reçu la grâce de Dieu, leur cœur est endurci par l’effet du péché qui attire sur eux la condamnation. Et bien sûr, cela n’échappe pas à la main providentielle de Dieu selon ce que l’Écriture enseigne d’un bout à l’autre : Ex 8.15, 32 ; Dt 2.30, 29.4 ; Ps 81.11-13 ; Es 6.9-10 ; Mt 13.11-13 ; Rm 1.24, 26, 28 ; 2 Th 2.10-12. Certains diront : « Dieu n’est-il pas injuste de blâmer des pécheurs? » L’Écriture répond (Rm 9.20) : « O homme, toi plutôt, qui es-tu pour contester avec Dieu? Le vase d’argile dira-t-il à celui qui l’a formé: Pourquoi m’as-tu fait ainsi? »

Les réprouvés pourraient être vus comme des victimes de la providence de Dieu, si Dieu était tenté par le mal et tentait lui-même les hommes, mais ce n’est pas le cas (Jc 1.13). N’oublions pas que la main souveraine, en opérant la réprobation, « le fait de manière à ce que le caractère pécheur des actes vienne seulement des créatures et non de Dieu ». Souvenons-nous que la providence divine qui endurcit les hommes pour les condamner s’opère « sans faire violence à la volonté de sa créature, et sans que la liberté, la contingence ou les causes secondes soient exclues ». Tremblons devant un tel Dieu! Implorons sa miséricorde afin qu’il ne nous livre pas à notre péché. Même nous qui sommes ses enfants, supplions-le de nous préserver de notre mauvais cœur.

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Première publication le 29 octobre 2015 @ 10 h 06 min

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Réponse: L’homme ne pouvait rien mériter naturellement devant Dieu, mais par le moyen de l’alliance des oeuvres Dieu s’est engagé à récompenser l’obéissance de l’homme par la vie éternelle. ~ Romains 10.5

Nous arrivons à une doctrine fondamentale à la théologie réformée : l’alliance de Dieu. Nous ne pouvons comprendre l’histoire de la rédemption sans saisir cette doctrine puisqu’elle lui sert de cadre théologique. Autrement dit, l’histoire de la rédemption révélée dans la Bible est la mise en œuvre de l’alliance de grâce faite par Dieu pour sauver ses élus. Le chapitre 7 de la Confession de foi baptiste de Londres de 1689 est également très important puisqu’il constitue un point de rupture avec la théologie réformée pédobaptiste. C’est à partir de ce chapitre que se révèle l’approche distincte réformée baptiste.

Le chapitre sur l’alliance contient trois paragraphes. Les deux premiers sont quasi identiques à ceux que nous retrouvons dans les confessions de foi de Westminster et de Savoie (Westminster est la confession des presbytériens et Savoie celle des congrégationalistes). Le troisième paragraphe est complètement original à la théologie baptiste. Nous exposerons l’enseignement de ce chapitre avec quatre questions dont voici la première : Comment l’homme pouvait-il mériter la vie éternelle devant Dieu?

Le but de l’alliance de Dieu était d’amener l’homme à la vie éternelle. Au chapitre précédent, nous avons présenté l’alliance des œuvres en expliquant qu’elle fut donnée à l’homme « en vue de la vie s’il l’avait observée » (6.1). Adam devait donc, en accomplissant l’alliance des œuvres, mériter la vie éternelle ; c’est-à-dire sceller sa communion avec Dieu dans une justice incorruptible et atteindre l’immortalité (Jn 17.3 ; 1 Co 15.53-54). Mais l’homme pouvait-il vraiment mériter la vie éternelle devant Dieu? Le premier paragraphe du chapitre 7 répond à cette question en expliquant un peu plus ce qu’est l’alliance des œuvres :

(Par. 1) La distance entre Dieu et la créature est si grande que des créatures rationnelles qui, pourtant, lui doivent obéissance du fait qu’il est leur Créateur, n’auraient jamais obtenu la vie comme récompense, n’eût été une condescendance de la part de Dieu, qu’il s’est plu à exprimer par le moyen de l’alliance.

La distance entre Dieu et l’homme, ce que l’on appelle la distinction Créateur/créature, est si grande qu’il est impossible de mériter la vie. Qu’est-ce que cet énoncé signifie? Simplement que Dieu ne doit rien à l’homme et que l’homme doit tout à Dieu. Si l’on fait fi de l’alliance entre Dieu et l’homme, quelle serait la nature du rapport entre les deux? L’homme devrait obéissance à Dieu du fait qu’il est une créature et que Dieu est le Créateur, cependant l’obéissance de l’homme ne pourrait jamais rien mériter. Autrement dit, l’homme doit naturellement l’obéissance à Dieu, mais l’obéissance de l’homme n’est pas méritoire par nature.

L’Écriture enseigne cette vérité sous deux considérations. Premièrement, Dieu ne peut rien devoir à l’homme : « De qui suis-je le débiteur? Je le paierai. Sous le ciel tout m’appartient. » (Jb 41.11). C’est également ce que l’apôtre Paul enseigne en déclarant : « Qui lui a donné le premier, pour qu’il ait à recevoir en retour? » (Rm 11.35). Deuxièmement, en montrant que, tout en devant obéissance à Dieu, l’homme ne peut rien mériter en retour :

9 Doit-il de la reconnaissance à ce serviteur parce qu’il a fait ce qui lui était ordonné? 10 Vous de même, quand vous avez fait tout ce qui vous a été ordonné, dites : Nous sommes des serviteurs inutiles, nous avons fait ce que nous devions faire. (Lc 17.9-10)

Dieu ne peut d’aucune façon avoir besoin de l’homme ou lui être en dette, celui-ci ne peut donc rien mériter de Dieu (Jb 35.7-8). Pourquoi disons-nous alors qu’Adam devait mériter la vie éternelle par son obéissance? C’est précisément ici qu’intervient l’alliance des œuvres : Dieu condescend, malgré l’incommensurable distance entre Lui et l’homme, à récompenser l’obéissance de sa créature par la vie en établissant une alliance avec l’homme.

Illustrons cet enseignement par un exemple de la vie courante. Si je dis à mon fils de faire la vaisselle ; le simple devoir d’un fils envers son père l’oblige à l’obéissance. Cependant, son obéissance n’est pas en soi méritoire, je ne lui dois pas un salaire en échange de sa tâche. Par contre, comme père, j’ai la liberté d’ajouter « une alliance des œuvres » entre lui et moi. Ainsi, je pourrais promettre à mon fils 100$ s’il obéit à ma parole. C’est ce que vient faire l’alliance des œuvres entre Dieu et l’homme. Le rapport naturel entre le Créateur et la créature oblige celle-ci à l’obéissance à la Loi du Créateur. La désobéissance à la Loi entraine une sanction naturelle, mais l’obéissance ne mérite pas une récompense naturelle. Dans sa bonté, le Créateur condescend à rémunérer l’obéissance de l’homme par la vie. Évidemment, la récompense est infiniment au-dessus de la valeur de l’obéissance de l’homme.

Afin que nous comprenions la nature et la fonction de l’alliance des œuvres, Dieu en a donné une deuxième édition (l’Ancienne Alliance) après que la première fut transgressée. Ainsi, l’Ancienne Alliance était une alliance des œuvres qui avaient pour but de montrer ce qui était arrivé dans la première alliance avec Adam et ce qui arriverait dans la Nouvelle Alliance avec Christ. L’Ancienne Alliance fut donc donnée à Israël pour « mériter » la vie en Canaan. Israël ne pouvait pas mériter la terre promise, elle lui était donnée par grâce (Dt 9.4-6). Néanmoins, l’Éternel fit dépendre la vie en Canaan de l’obéissance à sa Loi afin de révéler le principe de l’alliance des œuvres :

4 Vous pratiquerez mes ordonnances, et vous observerez mes lois : vous les suivrez. Je suis l’Éternel, votre Dieu. 5 Vous observerez mes lois et mes ordonnances : l’homme qui les mettra en pratique vivra par elles. Je suis l’Éternel. (Lv 18.4-5)

Ce passage, qui d’après l’apôtre Paul révèle la fonction de la Loi sous l’Ancienne Alliance (Rm 10.5), applique le principe de l’alliance des œuvres au peuple d’Israël en Canaan. Il lui est rappelé que l’Éternel est son Dieu et que par conséquent Israël est obligé d’obéir. Mais par cette alliance, Dieu offre la vie à ceux qui gardent sa Loi et menace de mort les transgresseurs (Dt 27.26 ; Ga 3.10). Dans le contexte de l’Ancienne Alliance, « la vie » référait à la vie en Canaan, symbolisant le paradis et le repos céleste (la vie éternelle). Mais dans le contexte des réalités célestes elles-mêmes, le principe « fais cela et tu vivras » réfère à la vie éternelle (Lc 10.28 ; Mt 19.16-17 ; Ga 3.12). Ce principe vient de l’alliance des œuvres donnée à Adam (Gn 2.9-17), explicitée par Israël (Dt 30.19-20) et accomplie par Christ (Mt 5.17).

L’homme devait mériter la vie éternelle, mais l’homme ne l’a pas méritée (Gn 3.22-24). Dans la prochaine question, nous verrons comment l’homme pécheur a néanmoins obtenu la vie éternelle.

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Première publication le 3 février 2016 @ 21 h 19 min

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