Franz Boas não começou como antropólogo. Formado em física com foco em geografia, lançou-se em 1883 à Ilha de Baffin, no Canadá, para estudar a relação entre meio ambiente e vida humana. Queria medir gelo, registrar marés e desenhar mapas, mas encontrou algo decisivo que proporcionou uma guinada em sua carreira e, principalmente, na antropologia: um povo capaz de transformar um dos climas mais hostis do planeta em espaço de vida e memória. Entre os inuítes, Boas descobriu que a geografia não bastava para explicar a condição humana.

Essa experiência o levou a romper com o determinismo geográfico, teoria forte do século XIX que afirmava que clima e relevo moldavam automaticamente a cultura. Além de aproximá-lo ainda mais dos estudos sobre as relações entre a mente humana e a cultura. O mergulho na análise dos mitos foi fundamental para isso.

Ao observar que povos vivendo sob condições semelhantes criam formas de vida diferentes, Boas inverteu a lógica: não é o meio que determina mecanicamente a cultura, mas a cultura que interpreta e recria o meio. Da mesma forma, ao observar que um povo aparentemente simples produzia uma cultura riquíssima e sofisticada, redesignou os estudos sobre as relações entre raça e cultura.

Dessa crítica nasceu seu particularismo histórico e o relativismo cultural: a ideia de que cada sociedade deve ser entendida em sua própria trajetória, sem esquemas universais como os supostos determinantes raciais e geográficos. .

Essa postura orientou sua análise sobre o mito. Contra a visão evolucionista, que os tratava como resquícios de uma mentalidade primitiva, Boas mostrou que os mitos são documentos históricos e literários, enraizados na vida social.

A narrativa de Sedna, a deusa do mar entre os inuítes (e outros povos do ártico), não é superstição: assim como acontece nas tradições dos monoteísmos da cultura ocidental, organiza rituais, regula a caça, traduz tensões entre humanos e animais, transmite valores morais.

Para Boas, o mito não tem uma função universal de explicar a natureza; deve ser compreendido em seu contexto, como expressão simbólica e criativa de problemas humanos. E mais: suas variações manifestas em vários povos, podem nos ajudar a redesenhar as ideias do difusionismo cultural, tão em voga em sua época.

Assim, o geógrafo se fez antropólogo. A recusa dos determinismos, o redesenho da leitura difusionista e a valorização do mito como forma legítima de pensamento abriram caminho para o culturalismo norte-americano. Com Boas, o mito deixou de ser visto como superstição e tornou-se expressão da dignidade cultural dos povos, base de uma antropologia fundada na etnografia, no empirismo, no relativismo e no respeito à pluralidade.

Mito de Sedna narrado por Christiane Coutheux.

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Depois da pausa que fizemos em nossas análises sobre o mito e sobre as escolas de pensamento na Antropologia, vamos retomar a nossa navegação pelo mito. 

Neste episódio, vamos tratar de uma das mais importantes teorias antropológicas: o Culturalismo Estadunidense. 

Como já vimos há alguns episódios, no final do século XIX, a antropologia ainda acreditava em uma escada de “evolução cultural”, colocando a Europa industrial no topo e rotulando outros povos como “atrasados”.

Assim como o Funcionalismo Britânico, o Culturalismo Estadunidense, liderado por Franz Boas - mas com outros grandes nomes, a maioria discípulos seus -, quebrou essa lógica: cada cultura tem sua própria história, seus valores e formas de viver.

Essa visão consolidou o relativismo cultural (que nós já analisamos num episódio específico) — a ideia de que não devemos julgar uma cultura com os padrões de outra. Mitos, rituais e costumes não são “restos do passado”, mas expressões legítimas de como cada sociedade enxerga e organiza o mundo. 

Mais do que uma teoria, o culturalismo foi um ato de valorização da diversidade humana e um enfrentamento ao racismo e às hierarquias culturais. Foi uma das primeiras, mais contundentes e fortes teorias a nos lembrar que não existe cultura superior ou inferior: existem diferentes maneiras de ser humano.

Participação especial: Fábio Hakym (na leitura do mito Kwakiutl sobre a origem da constelação da Ursa Maior). 

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Continuando a conversa com o filósofo Marcos Silva e Silva, neste episódio refletimos sobre Antropotécnica, retomando suas relações com o transumanismo, pós-humanismo e a biotecnologia. 

Como foi visto no episódio anterior (e será retomado aqui), o transumanismo, ao defender o aprimoramento radical da condição humana por meio da tecnologia, e o pós-humanismo, ao questionar os limites ontológicos do 'humano', tensionam as fronteiras entre natureza e cultura, orgânico e artificial. 

Nesse diálogo, a antropotécnica — enquanto conjunto de técnicas de modelagem do humano — emerge como um campo privilegiado para interrogarmos: que formas de vida estamos criando? Como ficam as questões éticas e morais nesse cenário? 

O diálogo entre Filosofia e Antropologia revela-se essencial para decifrar os desafios do transumanismo e das antropotécnicas. Enquanto a primeira problematiza os fundamentos éticos e ontológicos da transformação humana (como em Peter Sloterdijk, Martin Heidegger ou Giorgio Agamben), a segunda expõe como essas tecnologias são assimiladas, ressignificadas ou resistidas em contextos culturais específicos, como em Donna Haraway.  A Antropologia nos lembra que toda técnica é culturalmente situada — seja a edição genética, as próteses digitais ou os algoritmos de IA. 

Juntas, elas desvendam não apenas o que o humano pode vir a ser, mas também como esses projetos são vividos e contestados — evitando tanto a abstração filosófica desenraizada quanto o relativismo antropológico sem crítica. 

O antropocast propõe a interdisciplinaridade como um caminho possível contra reducionismos.

No episódio, ao navegarmos por estas reflexões, nós nos perguntamos: como reimaginar a humanidade sem reproduzir velhas hierarquias, agora sob novos disfarces tecnológicos? Quem é esse ser humano que estamos construindo? Qual o papel da memória, da ancestralidade, da nossa história na singularidade humana?

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Dando uma pausa em nossas reflexões sobre Mito e sobre as correntes de pensamento na Antropologia, o Antropocast convidou o filósofo e professor Marcos Silva e Silva para um bate papo a respeito de um tema muito atual e que nos toca a todas e todos: diante das revoluções aceleradas da tecnologia e da nossa relação com as máquinas, será que o “ser humano”, como nós conhecemos, está com os dias contados?

Foi feito um bate papo bastante provocador sobre perspectivas para o futuro da humanidade a partir das tecnologias que prometem superar o corpo, a mente e até mesmo a morte — e sobre as filosofias que já anunciam um mundo pós-humano, onde as fronteiras entre natureza, máquina e identidade começam a se dissolver.

Navegando por autores como Nietzsche, Heidegger, Donna Haraway entre tantos outros e também pelo fascinante universo da ficção científica, a conversa pretende incentivar uma reflexão crítica sobre o mundo dos ciborgues, inteligências (orgânicas e não orgânicas) e tantas outras questões relevantes. 

Esta é a primeira parte da conversa que continuará no próximo episódio. 

Contamos também com uma breve participação da professora do departamento de Letras da UFAL, Susana Souto, que nos honrou com a leitura do texto introdutório inspirado livremente no monólogo “Tears in rain”, do personagem Roy Batty, o androide vivido pelo ator Rutger Hauer no clássico da ficção científica no cinema “Blade Runner, o caçador de androides”. 

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Seguindo o balanço entre os três grandes da Antropologia Britânica (Malinowski, Radcliffe-Brown e Evans-Pritchard), constatamos que não estamos apenas diante de três grandes nomes da antropologia — mas de três formas distintas de enxergar o outro e de produzir conhecimento na antropologia. 

Neste episódio vamos aprofundar um pouco mais quem é esse outro para cada um dos três.

Suas diferentes formas de ver o outro se refletem diretamente em estilos de produção de conhecimento e de uma escrita antropológica.

Para concluir o episódio, analisamos que se trata de uma questão  epistemológica: qual deve ser o papel da antropologia para cada um deles e, consequentemente, em que isso nos ajuda a pensar a antropologia hoje.

Essas diferenças sintetizam aquilo que foi chamado aqui de três modos de habitar a diferença (e a própria antropologia).

Encerrando nossa expedição pela Antropologia Britânica, o episódio é um convite a navegar por esses mares e pensar: qual é, afinal, a nossa forma de habitar essa ciência chamada antropologia?

Agradecimento espeical à minha querida amiga Andréa Abrahão Costa, narradora do texto introdutório do episódio.

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Este episódio é a primeira parte de um balanço crítico sobre três grandes da antropologia britânica que trabalhamos até aqui, em episódios anteriores: Radcliffe-Brown, Malinowski e Evans-Pritchard. 

Mais do que nomes fundadores, eles representam três modos de conhecer o outro e construir o fazer antropológico: observar, conviver e traduzir. 

A partir dessa tríade conceitual, percorremos três eixos fundamentais: quem é esse "outro" estudado pelo(a) antropólogo (a); quem é esse(a) antropólogo(a)? o que é o conhecimento produzido e como o(a) antropólogo(a) deve agir para tornar esta produção possível? 

Esse dois episódios são, portanto, mais que uma comparação: é um convite à reflexão crítica sobre as heranças, limites e possibilidades de pensar a antropologia não como uma ciência positiva, mas como ciência da presença, da convivência, da tradução e da interpretação.

Vem navegar com a gente!

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Edward Evan Evans-Pritchard (1902-1973) é uma das figuras mais notáveis da antropologia britânica do século XX, e sua trajetória intelectual reflete uma transformação profunda no modo como a disciplina concebe seus objetos, métodos e fundamentos epistemológicos.

Inicialmente influenciado pelo estrutural-funcionalismo de Radcliffe-Brown, com quem manteve relações acadêmicas próximas, Evans-Pritchard começou sua carreira preocupado com a organização social e os sistemas de parentesco, realizando extensos trabalhos de campo entre os Azande e os Nuer no Sudão.

Suas etnografias, como Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande e The Nuer, são consideradas clássicos por sua profundidade analítica e por seu compromisso com o método empírico.

No entanto, já nesses trabalhos, é possível notar um deslocamento em relação à tradição funcionalista: ao invés de apenas buscar a função social das práticas, ele começa a valorizar a lógica interna das culturas estudadas, reconhecendo que o pensamento nativo possui uma racionalidade própria.

Esse deslocamento teórico se consolida nos anos 1950, quando Evans-Pritchard passa a defender uma concepção da antropologia não mais como ciência natural, mas como ciência do espírito, próxima da história e da filosofia.

Inspirado por R.G. Collingwood e Wilhelm Dilthey, ele propõe que a tarefa do antropólogo é a reconstrução interpretativa dos sistemas simbólicos, e não a explicação causal de fenômenos sociais.

Essa perspectiva hermenêutica é fortemente visível em Nuer Religion, obra em que a religião é tratada como expressão existencial e simbólica, e não como mero reflexo de estruturas sociais.

Suas reflexões sobre tradução cultural, o papel da fé, os limites do racionalismo e as tensões entre ciência e crença revelam um autor que busca incessantemente conciliar sua formação acadêmica com uma profunda sensibilidade ao humano.

Evans-Pritchard também exerceu influência institucional duradoura, consolidando Oxford como centro de excelência em antropologia e formando gerações de pesquisadores.

Embora tenha sido criticado por não problematizar suficientemente o colonialismo, sua obra representa uma inflexão decisiva rumo a uma antropologia mais ética, reflexiva e comprometida com a escuta e a alteridade.

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Bronislaw Malinowski revolucionou a antropologia ao criar o método etnográfico durante seu trabalho de campo nas Ilhas Trobriand, onde viveu intensamente a vida nativa, entre 1915 e 1918. Um dos trabalhos de campo mais prolongados da história da Antropologia.

Sua abordagem inovadora – a observação participante – substituiu os estudos de gabinete de seus predecessores – ou mesmo o trabalho etnográfico sem a devida imersão, que já era realizado à sua época –, mostrando que para entender uma cultura era preciso vivenciá-la (e não apenas "visitá-la").

Seu funcionalismo psicobiológico propunha que todas as instituições culturais atendem a necessidades humanas básicas: biológicas (como alimentação), instrumentais (organização social), afetivo-emocionais (enfrentamento do medo e da insegurança) e integrativas (religião, comunicação, arte).

Ele mostrou que os mitos não eram meras histórias, mas "cartas de autoridade" que legitimavam normas, transmitiam conhecimentos práticos e ofereciam conforto psicológico. Ao analisar a religião e a magia, revelou seu caráter pragmático: os rituais mágicos dos trobriandeses surgiam apenas em situações de risco (como pesca em alto-mar), nunca em atividades controláveis, funcionando como mecanismos para reduzir a ansiedade.

Seu estudo do Kula, sistema de trocas cerimoniais, mostrou como mito, magia e economia se entrelaçavam numa instituição total que criava alianças entre ilhas.

Malinowski superou o evolucionismo ao provar que essas culturas não era nada primitivas e que possuíam uma lógica funcional e instrumental, o que as igualava à lógica europeia. Apenas com soluções diferentes para problemas humanos universais.

Seu legado permanece ao ensinarmos que, para compreender qualquer prática cultural, devemos perguntar sobre seu funcionamento na vida real das pessoas daquela comunidade.

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A visão de Alfred Radcliffe-Brown sobre mito e religião está profundamente ancorada em sua proposta de funcionalismo estrutural. Para ele, a importância social dessas práticas culturais não se limite a serem expressões subjetivas de fé, mas por desempenharem papéis fundamentais na manutenção da coesão social e da estrutura organizacional das sociedades humanas.

Em vez de buscar a origem dos mitos ou a verdade das crenças, Radcliffe-Brown queria entender o que essas narrativas e rituais fazem dentro do sistema social — ou seja, qual a sua função.

Na sua perspectiva, o mito é uma narrativa simbólica que legitima e reforça normas sociais, justificando regras de conduta, papéis sociais e instituições. Ele ajuda a dar sentido à organização da vida coletiva e sustenta o tecido moral da sociedade. Já a religião é entendida como uma instituição coletiva, onde os rituais funcionam como meios para reafirmar valores compartilhados, fortalecer laços entre os membros do grupo e manter a ordem social. Tanto o mito quanto a religião são vistos, assim, como instrumentos que mantêm a sociedade em equilíbrio e garantem sua reprodução ao longo do tempo.

Radcliffe-Brown analisou essas ideias na prática em campo, já incorporando o espírito do método etnográfico. Entre os nativos australianos, por exemplo, observou como os mitos totêmicos estruturavam regras de exogamia e fortaleciam os vínculos entre clãs. Já entre os Lozi da África Ocidental, mostrou como o culto aos ancestrais servia para legitimar a autoridade política e mediar conflitos sociais. Em ambos os casos, ficou claro para ele que a função dos mitos e rituais não era simplesmente religiosa ou simbólica, mas estrutural — eles ajudavam a organizar a vida social como um todo.

Apesar das críticas que vieram depois — principalmente pela falta de atenção à mudança social e à agência individual —, Radcliffe-Brown foi pioneiro ao propor que mito e religião devem ser estudados como partes integrantes de um sistema social interdependente. Seu trabalho abriu caminho para uma compreensão mais sociológica da religião e inspirou gerações de antropólogos a olhar para além das crenças, enxergando os rituais e narrativas como formas de moldar e sustentar a convivência humana.

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Neste episódio, Antropocast convida Heloísa Buarque de Almeida (FFLCH/USP) e Tatiana Amendola (ESPM) para um bate papo sobre Feminicídio, Violência contra mulher (e de gênero, por extensão), Feminismo e outros assuntos correlatos.

Esta foi uma conversa gravada em 2020, recuperada para relançamento por continuar extremamente atual, além de ser uma bela aula sobre questões de gênero na antropologia.

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