（帕繃喀大師指出，這點只能靠我們自己去體驗，用語言是無法講清楚的。）

明分與澄分不是指境，而是指有境心是否明瞭或澄淨。當明分未出現的時候，心似乎被障礙物所遮蔽。

細沉沒與三摩地兩者都具有住分與明分，對這兩者加以區分較為困難。有細沉沒的人甚至可以做到停止呼吸、其心堅固達一晝夜。因此，過去有些藏人對此產生 誤解，提出「善緩即是善修」等讚語15，這反映出他們對修行關要並不理解。如果將細沉沒誤認為正確修行，那麼，連色與無色界的果也成就不了，現世中失念16將變得嚴重；由於智慧將變得不明瞭，所以像是特為求生畜生道而修一樣。

掉舉，如《集論》中所說：

「云何掉舉？淨相隨轉，貪分所攝，心不靜相，障止為業。」

掉舉能使心流散於可愛境或貪慾境，而回憶起可愛境或貪慾境，就像白天看戲、晚上仍能清晰地回憶起戲中景像一樣。

流散與掉舉是有區別的。例如、由瞋恚心所導致對仇人等不可愛境的流散，以及修止時對佈施、持戒等善境的流散等，這些屬於流散而非掉舉。既然流散與掉舉兩者同為奢摩他的障礙，為何單立掉舉為障礙呢？這是因為流散於善所緣境與瞋恚境的機會比較少、時間也短，而流散於貪慾境則是日夜不斷。由於掉舉發生的機會多，或者說較易生起，所以只提及掉舉。

因此，修奢靡他時，不論心流散於可愛境或不可愛境，或流散於佈施、頂禮等善境，兩者都是修止的障礙，均應加以防止。

所緣境在心境中消失為粗掉舉，例如，觀修天身時完全忘記所緣等。所緣境雖未丟失，但在心的一角，分別猶如冰下之暗流湧動、準備現起可愛境相，這樣的掉舉為細掉舉。

雖然正知不是斬斷這些違緣的正對治，但也是對治的部份。正知就像偵察敵軍的人員，能夠觀察沉掉是否出現，所以應該依止正知，它是八行中的第六行。如果不間斷地運用正知，也會對「止」造成障礙；如果根本不運用正知，則三摩地發生過失時我們也未能察覺，就像財寶被盜賊偷走卻渾然不曉。因此，我們應將正知準 備好，如《大印》17中所說：

「及安住正知，心動即覺了。」

時時觀察沉掉是否現起而守望之。《入行論》中說：

「應數數觀察，身心緒狀態，

僅此簡言之，即護正知義。」

當我們手捧一碗茶時，除了要用手拿穩，另外要注意茶水是否搖晃；同樣的，我們要用正念來保持所緣境、行相要堅固，另以正知來觀察沉掉是否現起，如此來觀修所緣。

正知是智慧的一種形式。

第四過：不作行

當沉沒或掉舉發生時，不加以對治是一種過失。此時不要放任不管，應立即運用粗、細沉掉各自相應的對治法來加以對治，亦即應當依靠八行中的第七行——作行之思。這好比偵察員發現了敵人，然後派兵將之擊退。

應該使用什麼樣的對治法呢？

細沉沒也就是退沒，事實上，沉沒或退沒在梵文中是同一詞的不同譯名。因此，如果有明分與住分，但行相變弱、沒有明分力而生起細沉沒時，此時不需下座和放棄所緣，只要收緊心的行相即可。收得太緊則會生掉，所以，鬆緊程度要適中。薄伽梵曾以琵琶弦為例說，弦繃得太緊或太鬆都不行，只有鬆緊合適才能彈奏出悅耳的音樂。當我們感到這樣作會產生掉舉的時候，便應略微放鬆；那樣作會產生沉沒的時候，便應稍加收緊。這兩者的界限只能由自己親身體驗來決定，若不以擔任偵察員角色的正知來作觀察，其界限是難以確定的。阿闍黎月官曾示現失望相，說：

「若依精進掉舉生，棄之則有退弱起，

此情形中難修定，我心煩亂奈何之？」18

譬如如將敵人誤認為朋友，因為難以識別，所以格外危險；沉沒很容易與三摩地混淆，如果犯有這一錯誤，那將十分危險。因此，必須著重於加緊力道。但如果將心收緊而仍失去明分力，心變得死氣沉沉或是行相不明瞭，此時若不設法消除，便會導致粗沉沒，如《中觀心論》中所說：

「退沒應寬廣，修廣大所緣。」

此乃過於攝心之過，這時應當將心放開來修。

如果這樣做不能解決問題，則應放棄所緣而設法使退沒的心振奮起來。此時可以思惟暇滿、利大、難得，或思惟三寶功德、依止善知識功德以及菩提心功德等，使心振奮起來。也可以作意「光明相」19與修「捨」所緣等20。如果因此心不再低沉而清醒，便應回頭來繼續修先前的所緣。如果以前修心不夠，臨時 則難有成效。否則，思惟已獲暇滿、難得之身等，就像在臉上潑冷水一樣，會產生一種欣喜感。

如果這樣作還不能解決問題，便應使用強硬的方法：先在心間觀想自心成一團白光21，然後口念「呸」字，同時觀想光團從頭頂上出去、升到高空，與虛空混為一體。根據需要重覆數次。

如果問題依然存在，便應下座，設法消除產生沉沒的因，如昏昧、睡眠、昏暗心態等。可以住在清涼處或登高遠望、來回散步、用水洗臉等方法來消除。等清醒後，便應如前繼續修所緣。