„Mai mare iubire decât aceasta nimeni nu are: să-şi pună cineva viaţa pentru prietenii săi” (Ioan 15, 13).

A te abandona iubirii (a iubi cu adevărat) reprezintă întotdeauna un risc incontestabil, având chipul unei risipiri sau al unei morți de sine, dar care trebuie asumat, (chiar și cu riscul vieții), urmând poruncii (și exemplului) Mântuitorului: „Mai mare iubire decât aceasta nimeni nu are: să-şi pună cineva viaţa pentru prietenii săi” (Ioan 15, 13). Pe de o parte, înseamnă acceptarea aspectelor pozitive și negative legate fie de bucuria împlinirii, de adâncirea în cunoașterea celuilalt sau, mai ales, de sine, fie de unele (posibile) stări de tristețe sau dezamăgire, iar pe de altă parte, înseamnă o translatare a centrului ontologic de la „Eu” la „El”, o răstignire a sinelui pentru celălalt (nu poți iubi cu adevărat așteptând ceva în schimb, nici măcar „justificatul” feed-back/răspuns, iubirea fiind necondiționată.

Numai iubirea unei persoane care este dispusă să moară sieși, să moară oricărui impuls care îi poate aduce confortul prin relaxare, detensionare, izbăvire de suferință, poate deveni o iubire tămăduitoare.

Iubirea reprezintă împlinirea „chipului lui Dumnezeu” în om, chip al iubirii treimice, ea constituind sănătatea omului. Omul care a dobândit-o este chemat să sfințească lumea nelăsându-se contaminat de accesele sau predispozițiile ei maladive. Aceasta este și marea taină a iubirii (și a lucrării ei tămăduitoare): a-L urma pe Hristos, a păși pe urmele Lui (fiindcă zice Mântuitorul: „pildă v’am dat, ca şi voi să faceţi aşa cum am făcut Eu cu voi”, Ioan 13, 15, și „Dacă voieşte cineva să vină după Mine, să se lepede de sine, să-şi ia crucea şi să-Mi urmeze Mie. Că tot cel ce va voi să-şi scape viaţa, O va pierde; iar cel ce-şi va pierde viaţa pentru Mine şi pentru Evanghelie, acela o va mântui”, Marcu 8, 34-35), asumând viața celuilalt (însă fără păcatul lui), sacrificându-ne, chiar murind pentru el (renunțarea completă la sine și răstignirea pentru celălalt sunt pilonii pe care se sprijină iubirea în tămăduirea persoanei/sinelui).

„Văzându-mă zăcând fără glas și fără suflare, plângeți toți pentru mine, fraților și prietenilor, rudelor și cunoscuților, căci ieri vorbeam cu voi și fără de veste mi-a venit înfricoșătorul ceas al morții. Ci veniți toți care mă iubiți și mă sărutați cu sărutarea cea mai de pe urmă, că de acum nu voi mai umbla, nici nu voi mai vorbi cu voi” (Slava glasului al 6-lea din Slujba înmormântării)

„N-am putea niciodată să iubim cu pasiune dacă n-am ști că vom muri” (Pr. Filothei Faros)

În emisiunile precedente am discutat despre „Hainele de piele” și mortalitatea biologică. Vom continua astăzi abordarea caracterului răstignitor al iubirii, aplecându-ne asupra unei relații profunde și doar aparent surprinzătoare: Iubirea și moartea…

Penuria de iubire a omului începuturilor fată de Creatorul său l-a condus înspre păcatul neascultării, făcându-l vulnerabil în fața sfatului vrăjmașului (doar o lipsă de iubire poate justifica neascultarea!) și supus morții, fiind nevoie de iubirea jertfelnică, deplină, a Fiului (chip al iubirii treimice desăvârșite) pentru restaurarea făpturii căzute la demnitatea și slava pregătită ei din veac. În Canonul cel Mare, Sfântul Andrei Cretanul deplânge starea de păcat, izvorâtă din neascultare („Râvnind eu la neascultarea lui Adam cel-întâi-zidit, iată că din pricina păcatelor mele m-am pomenit dezbrăcat de Dumnezeu, de împărăție și de veșnica ei desfătare”), îndemnând la mărturisire și la pocăință: „Vino, suflet sărman, vino împreună cu trupul tău și te mărturisește în fața Ziditorului tuturor! De acum încolo părăsește-ți nebunia cea de dinainte și adu-I lui Dumnezeu lacrimi de pocăință. (Sf. Andrei Cretanul, Canonul cel Mare, text diortosit de Bartolomeu Valeriu Anania, Arhiepiscopul Clujului, ediția a III-a, Editura Renașterea, Cluj-Napoca, 2010, p.9).

Se poate desprinde, ca dimensiune a relației dintre iubire și moarte, faptul că lipsa de continuitate a iubirii deschide falii care favorizează accesul răului, păcatului și a morții, penuria de iubire fiind direct proporțională cu învârtoșarea firii, îmbolnăvirea ei și o dublă moarte (mai întâi a sufletului și apoi a trupului).

„Şi toate averile mele de le-aş împărţi şi trupul meu de mi l-aş da să-l ardă, dar dacă n’am iubire, nimic nu-mi foloseşte” (1 Corinteni 13, 3).

În emisiunile precedente am discutat despre cunoașterea și chiar îndumnezeirea prin iubire, precum și despre actualitatea iubirii creștine, atingând uneori corzi sensibile ale antinomiilor lumii contemporane, precum dispoziția deicidă a omului contemporan în contextul unei acute crize a modernității, sau conflictul dintre iubirea autonomizată și iubirea creștină. Astăzi vom păși împreună pe aceeași cale, întâlnind Iubirea și moartea sau caracterul răstignitor al iubirii. Iar pentru început ne vom apleca asupra „Hainelor de piele” și a mortalității biologice.

În această emisiune și în cele care vor urma, încercăm, într-o prezentare succintă, un posibil răspuns (o soluție) la multiplele fațete ale crizei pe care o traversează omul contemporan, criză care își are rădăcinile într-o penurie de iubire sau într-o îmbolnăvire a ei, fiindcă, așa cum ne învață Apostolul, „De-aş grăi în limbile oamenilor şi ale îngerilor, dar dacă n’am iubire făcutu-m’am aramă sunătoare şi chimval zăngănitor. Şi de-aş avea darul profeţiei şi de-aş cunoaşte toate tainele şi toată ştiinţa şi de-aş avea credinţa toată să pot muta şi munţii, dar dacă n’am iubire, nimic nu sunt. Şi toate averile mele de le-aş împărţi şi trupul meu de mi l-aş da să-l ardă, dar dacă n’am iubire, nimic nu-mi foloseşte” (1 Corinteni 13, 1-3).

De asemenea, considerăm că iubirea nemărginită a Maicii Domnului – izvor al efluviilor de iubire care susțin și ocrotesc umanitatea și o neîntreruptă prezență prin roua iubirii sale materne –, și actualizarea experienței unor Sfinți, mai vechi sau mai noi, din toate locurile și timpurile, ale căror mărturii sunt permanente temeiuri de viață trăită în Iubire, care trăiesc nu într-un timp obișnuit ci în timpul (veșnic a) lui Dumnezeu, care este un etern astăzi, oferă răspuns tuturor formelor de criză contemporană (a se vedea, în acest sens, Cuvântul introductiv… al părintelui Constantin Galeriu, în G. Habra, Iubire și senzualitate, pp.I-II ).

„cel ce rămâne în iubire rămâne în Dumnezeu şi Dumnezeu rămâne în el” (1 Ioan 4, 16)

Emisiunea de astăzi continuă călătoria noastră prin profunzimile Iubirii, accentuând actualitatea iubirii creștine, dar și necesitatea ei. Dacă în emisiunile trecute am realizat o critică a modernității, analizând criza acesteia, precum și Dispoziția deicidă a omului contemporan, în emisiunea de astăzi vom aborda tema: Iubirea autonomizată și iubirea creștină.

Dezvoltarea fără precedent și glorificarea tehnicii în epoca contemporană, coroborată cu „moștenirea” unei filosofii materialiste, dar și cu o ideologie așa-zis modernă, a determinat îmbolnăvirea (am putea zice, fără precedent a) iubirii (dragostei), degenerarea (vulgarizarea) ei, favorizând dispariția sentimentului unei iubiri autentice, slăbirea pasiunii ca elan și tensiune pozitivă spre celălalt, precum și ștergerea identității personale; omul contemporan este (se vrea a fi) un om-robot(izat), măcinat de un reducționism mecanicist, mutilând iubirea și reducând-o la o dimensiune egoistă, dar și egolatră. În timpurile recente s-a reușit, într-o anumită măsură, alterarea chipurilor autentice ale iubirii (iubirea celuilalt și a întregii creații, iubirea ca prietenie, iubirea vrăjmașilor) și îndepărtarea chipului iubirii contemporane (actuale, „general” acceptate și promovate) de modelul iubirii lui Dumnezeu față de om, izvorât din iubirea deplină intertreimică.

Omul contemporan are chemarea redescoperirii dimensiunilor autentice ale iubirii, într-o lume în care ura amenință să capete proporții cosmice iar caracterul transfigurator al iubirii a căzut pradă pervertirilor de tot felul (cf. Sandu Frunză, „Pentru o ontologie a iubirii”, în Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Iubirea creștină, selecția textelor și postfață de Sandu Frunză, Editura Porto-Franco, Galați, 1993, p.159), pornind chiar de la relația trupească, care nu se justifică decât printr-o dăruire deplină unuia celuilalt, o iubire autentică, împlinită în Hristos și în Biserică (Efeseni 5, 32), fiindcă scopul vieții creștine nu este nimicirea pasiunii, care este parte constitutivă a iubirii, ci transfigurarea ei (Pr. Filothei Faros, …Firea dragostei, p.122).

„Într-o iubire autentică, omul îl vede pe celălalt întreg, în fiecare mădular al lui, ba mai mult, în fiecare parte a trupului celuilalt putând fi văzut chiar Dumnezeu Însuși”  (Sf. Simeon Noul Teolog)

Emisiunea de astăzi continuă periplul nostru prin profunzimile Iubirii, accentuând actualitatea iubirii creștine, dar și necesitatea ei. Dacă în emisiunile trecute l-am privit pe omul contemporan pendulând între iubirea autonomizată și iubirea creștină, abordând cu îngăduința dumneavoastră în doi pași (în două întâlniri consecutive) Criza (sau critica) modernității, în emisiunea de astăzi vom discuta despre Dispoziția deicidă a omului contemporan și mitul „masculinității sexualizate”.

Pentru mulți dintre contemporanii noștri, epoca în care trăim este o epocă a „morții lui Dumnezeu”. O lozincă tristă dacă se referă, în orice chip posibil, la o anume realitate metafizică; oricum, atrage atenția asupra unui fenomen care subliniază nu atât absența, tăcerea sau dispariția lui Dumnezeu, cât faptul că, pentru milioane de oameni, Dumnezeu cel Viu a fost înlocuit nu de ateism sau de o tăgăduire vădită a lui Dumnezeu sau de un agnosticism „de secol XIX”, ci de un Dumnezeu mort – realitatea lui Dumnezeu a devenit, pentru omul contemporan, moartă (cf. Pr. Filoteu Faros, Administrarea iubirii, traducere din limba greacă de protoprezbiter dr. Gabriel Mândrilă, Editura Sophia, București, 2015, pp.6-7).

O generație întreagă pare a trăi un fel de „noapte sumbră a sufletului”, fiindcă în omul contemporan nu mai există sentimentul autentic al transcendenței iar aglutinarea experiențelor (mundane, exotice, ezoterice ș.a.), gândurilor (preocupărilor, ideilor, inițiativelor oportuniste) și acțiunilor sale (în conformitate cu orizontalitatea și mondenitatea „trendurilor” contemporane) nu mai lasă nici un loc pentru Dumnezeu. Părintele Filothei Faros (Administrarea iubirii, p.8 ș.u.) identifică patru cauze întemeiate ale dispoziției deicide a omului contemporan (care au provocat acest fenomen al „morții lui Dumnezeu”): a, înrădăcinarea convingerii că omul descoperă și cunoaște pe Dumnezeu doar cu ajutorul rațiunii; b, nașterea unei tradiții teologice care a denaturat învățătura creștină autentică, prezentându-L pe Dumnezeu ca pe un tiran însetat și vărsător de sânge, răzbunător, pedepsitor, care ține minte și este cauza răului și a morții; c, faptul că religiile și practicanții acestora, în marea lor majoritate, nu sunt purtători ai iubirii, ci ai urii, criticii, intoleranței și fanatismului.

„Pentru ca omul să fie adevărat, el trebuie să viețuiască teocentric, fiindcă, creat după chipul lui Dumnezeu, el este alcătuit teologic.”

Vă spuneam la ultima noastră întâlnire că am pășit împreună în ultima „încăpere” a abordării lucrării tămăduitoare a acestei adânci taine, Iubirea, demarând o amplă discuție despre Actualitatea iubirii creștine. Pentru început, îl privim pe omul contemporan, pendulând între iubirea autonomizată și iubirea creștină, tema emisiunilor de astăzi și de săptămâna trecută fiind: Criza (critica) modernității.

În emisiunea trecută l-am adus în discuție pe Horia-Roman Patapievici și cartea sa despre Omul recent, de altfel, o recomandare de lectură: Horea-Roman Patapievici, Omul recent. O critică a modernității din perspectiva întrebării „Ce se pierde atunci când ceva se câștigă?”, ediția a V-a, Editura Humanitas, București, 2008. La rândul său, Andrei Pleșu regretă că omul contemporan a pierdut acest instinct al „rupturii de nivel”, al evadării din parametri înguști ai timpului mundan („ieșirii din timp”), fiind robit de interconectări implacabile, „mereu în «rețea», cablat, preluat, «angajat», dependent de drogul urgențelor…”, iar îndemnul Mântuitorului „fiţi dar înţelepţi ca şerpii şi blânzi ca porumbeii” (Matei 10, 16) este interpretat (și) ca o recuperare a dimensiunii unei „animalități bune”, „ceea ce am pierdut” și care „ne lipsește” (în opoziție față de acuza puritană a regresului necontenit al lumii într-o trivialitate animalică): „În loc să facem din animale spectre (lucrative) ale unor funeste pandemii, ar trebui să recuperăm ceva din virtuțile lor: din statica felinelor, din răbdarea, dinamismul flexibil și detenta câinilor, din calmul rumegătoarelor, din vocația înaripatelor de a se desprinde” (Andrei Pleșu, Despre frumusețea uitată a vieții, ediția a II-a adăugită, Editura Humanitas, București, 2014, pp.7-8). Semnificativ este și faptul că omul contemporan, odată cu „animalitatea cea bună” a pierdut și „amplitudinea intelectuală”, „sofisticarea civilizată” atrăgând după sine „fragilitate fizică și debilitate mintală”, fiind frapantă dispariția din orizontul interogației a unor teme esențiale precum iubirea (înlocuită „de scandalul monden, inflamația erotică și sentimentalismul de telenovelă”; „se vorbește infinit mai mult despre succes, despre sănătate, politică, virtuți manageriale și feluri de mâncare”). Soluția, în opinia lui A. Pleșu, este o recalibrare a facultăților intelectuale și sufletești în contextul lumii contemporane, o reactivare a iubirii ca „ruptură de nivel” (fiindcă în absența ei „cerul devine tavan”…), „marile reforme morale și instituționale” neputând începe decât „de la reforma individului, de la identificarea și relansarea adevăratului său potențial” (A. Pleșu, Despre frumusețea uitată a vieții, pp.8-9) – dezvoltarea sau evoluția umanității, și în general a creației, înțeleasă ca evoluție sau înălțare a chipului spre Arhetip, adică, trăirea deplină a iubirii ca taină a vieții în Hristos, am adăuga noi.

„Pentru ca omul să fie adevărat, el trebuie să viețuiască teocentric, fiindcă, creat după chipul lui Dumnezeu, el este alcătuit teologic.”

Am purtat, în ultimele luni ale anului 2024, mai multe discuții legate de Iubire, ca taină a vieții în Hristos – risc asumat și dinamism transfigurator, abordând sau escaladând unele teme care constituie repere și trepte ale cunoașterii prin iubire, și anume: Iubirea, temelie a cunoașterii, relația dintre Iubire și nepătimire, Treptele (fazele) vieții spirituale după Sfinții Dionisie Areopagitul, Maxim Mărturisitorul și Nichita Stithatul și cunoașterea prin contemplație unitivă (Nichifor Crainic), Îndumnezeirea omului prin har sau unirea cu Dumnezeu în iubire, respectiv Vederea lui Dumnezeu și experiența luminii dumnezeiești (cu referire specială la Sfântul Simeon Noul Teolog).

Începând cu emisiunea de astăzi, vom păși împreună în ultima „încăpere” a abordării lucrării tămăduitoare a acestei adânci taine (Iubirea), și vom discuta despre Actualitatea iubirii creștine. Pentru început, îl vom privi pe omul contemporan, pendulând între iubirea autonomizată și iubirea creștină, tema emisiunilor de astăzi și de săptămâna viitoare fiind: Criza (critica) modernității.

Fiecare om creat „după chipul” lui Dumnezeu (Facerea 1, 27) este chemat să devină „chip” în Hristos, Acesta fiind Cel Care, prin actul Întrupării, a deschis calea pentru realizarea acestui scop. Nașterea lui Dumnezeu-Cuvântul și iconomia Lui în trup „nu se epuizează în răscumpărare”, adică „în eliberarea de urmările greșelii lui Adam”, ci realizează unirea cu Dumnezeu, dăruindu-i omului „existența adevărată în Hristos și înălțându-l la rangul de făptură nouă” (P. Nellas, în Omul – animal îndumnezeit…, p.73; vezi și Sf. Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 63, în Filocalia, vol. III, p.348 ș.u).

În contextul acestei diagnoze este oferită și o soluție: modernitatea trebuie pusă la treabă, păstrând-o ca mijloc dar oferindu-i scopuri pe care „ea, în datele ei, în timpurile în care era practicată ca substanță, le-ar fi respins ca pre- ori anti-moderne”; modernitatea, neavând o finalitate proprie, poate fi folosită atât pentru a întregi partea nevăzută a lumii, cât și (ca și până acum) pentru a o nega: „prezentă atât prin cele ce se văd, fără să se vadă, cât și transparentă celor care nu se văd, aducându-le la vizibilitate” – se încearcă astfel sugerarea faptului că, prin ceea ce-i lipsește, modernitatea oferă ceea ce o poate salva (H.-R. Patapievici, Omul recent…, pp.16, 20).

„Nu poate exista adevărată teo-logie fără teo-fanie și comuniune mistică a omului cu Lumina dumnezeiască a Sfintei Treimi” (diac. Ioan I. Ică jr, „Sfântul Simeon Noul Teolog și provocarea mistică în teologia bizantină și contemporană”, în Sf. Simeon Noul Teolog, Discursuri teologice și etice…, p.48.).

În cadrul unei discuții mai cuprinzătoare despre Iubire, ca taină a vieții în Hristos – risc asumat și dinamism transfigurator, săptămânile trecute am început, așa cum vă spuneam, abordarea sau escaladarea unei teme înălțătoare, și anume: Vederea lui Dumnezeu și experiența luminii dumnezeiești (cu referire specială la Sfântul Simeon Noul Teolog). V-am anunțat atunci că discuția noastră se va întinde pe parcursul a mai multe săptămâni. Astăzi vom încheia această abordare.

În ceea ce privește natura luminii care i-a apărut Sfântului Simeon, P.S. Kallistos Ware (în „Deification in St. Symeon the New Theologian”, p.18.) precizează că aceasta nu este o lumină fizică sau creată de simțuri, ci o lumină necreată, o descoperire a dumnezeirii. Acest adevăr este mărturisit de Sfântul însuși, în Imnul 45: „Să nu te mânii pe mine, nici să nu mă părăsești, ci fă sufletul meu să scânteieze cu lumina Ta, fiindcă Tu, Dumnezeul meu, ești lumina mea” (Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, epistole și capitole…, Erosurile imnelor dumnezeiești, 45, p.244); „chiar dacă este numit lumină și soare (Mt 4, 2), El este mai presus decât toată lumina și mai presus de soare, întrucât este Făcător și Stăpân al luminii și soarelui” (Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze…, Cateheza 28, p.298). Pe de altă parte, Sfântul Simeon se consideră un păstrător și continuator fidel al tradiției ortodoxe care învață că Dumnezeu poate fi văzut ca lumină doar de către cei vrednici: „dăm mărturie că Dumnezeu este lumină (1 In 4, 5) și toți cei ce s-au învrednicit să-L vadă, L-au văzut ca lumină; că înaintea Lui merge lumina slavei Lui (Ps 96, 3; Is 58, 8; Bar 5, 9) și că este cu neputință ca El să Se arate fără lumină, și că aceia care n-au văzut lumina Lui nu L-au văzut nici pe El, pentru că El este lumina și cei ce n-au primit încă lumina Lui, n-au primit harul Lui, căci cei ce au primit harul au primit o lumină a lui Dumnezeu și pe Dumnezeu Însuși, precum a spus Lumina, Hristos: «Voi locui și voi umbla întru ei» (2 Co 6, 16)” ([1] Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze…, Cateheza 28, p.292). Vederea luminii divine are asupra celor care o privesc un efect transfigurator, ei devenind ceea ce contemplă și ajungând să fie ei înșiși lumină (Cf. Kallistos of Diokleia, „Deification in St. Symeon the New Theologian”, p.18. Sf. Simeon consideră contemplarea luminii divine chiar ca un factor sine qua non al povățuirii și paternității duhovnicești, spunând că doar cei care au contemplat lumina divină pot să fie părinți duhovnicești, să vorbească despre tradiția creștină sau să învețe pe alții (cf. John Anthony McGuckin, Standing in God’s Holy Fire. The Byzantine Tradition, Darton, Longman and Todd [DLT], London, 2001, p.112)).

„…ne vom face dumnezei coexistând împreună cu Dumnezeu, nemaivăzând deloc necuviința trupului, ci toți asemănându-ne cu Hristos prin tot trupul, iar fiecare mădular al nostru va fi Hristos întreg.” (Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, epistole și capitole…, Erosurile imnelor dumnezeiești, 15, pp.93-94)

În cadrul unei discuții mai cuprinzătoare despre Iubire, ca taină a vieții în Hristos – risc asumat și dinamism transfigurator, săptămânile trecute am început, așa cum vă spuneam, abordarea sau escaladarea unei teme înălțătoare, și anume: Vederea lui Dumnezeu și experiența luminii dumnezeiești (cu referire specială la Sfântul Simeon Noul Teolog). V-am anunțat atunci că discuția noastră se va întinde pe parcursul a mai multe săptămâni. Astăzi vom continua.

În tradiția patristică ortodoxă, așa cum reiese și din opera Sfântului Simeon Noul Teolog, prin desăvârșirea omului se înțelege atât desăvârșirea trupului, cât și a sufletului, ca unitate nedespărțită. Acest proces nu urmărește moartea sufletului sau a trupului (nefiind împotriva firii umane), ci doar a ceea ce e înclinare rea, atât în trupul cât și în sufletul omului, ca urmare a păcatului strămoșesc. În ceea ce privește ordinea mântuirii, Sfântul Simeon (în Discursuri teologice și etice.., Discursul 1, 5, p.122 ș.u ) învață că întâi se desăvârșește sufletul, apoi trupul, oferind ca exemplu trupul Mântuitorului care a fost îndumnezeit după Învierea Sa din morți; la fel și în cazul sfinților, trupurile lor, fiindcă au fost unite cu sufletele lor îndumnezeite, păstrează după moarte semnele nestricăciunii (Slava viitoare a sfinților se arată și în trupurile lor îndumnezeite ), însă nu în totalitate, urmând să fie făcute nestricăcioase într-un mod desăvârșit la învierea cea de obște (Aceste idei legate de îndumnezeirea sufletului și a trupului în întregime, sufletul nefiind un prizonier al trupului ci formând, împreună, o unitate destinată îndumnezeirii, au fost expuse sistematic (mai ales) de Sfântul Grigorie Palama în timpul controversei isihaste (cf. Kallistos Ware, „The Mystery of God and Man in St. Symeon the New Theologian”, in Sobornost, vol. 6, no. 4, London, 1972, p.234).).

„Deci cine a ajuns să o vadă (desăvârșirea) încetează de la toate și se separă de făpturi, căci vede pe Creatorul acestora; pe Care văzându-L în afară de toate e singur cu Cel Singur și nu mai vede nimic din toate cele văzute sau gândite, vede singură Treimea.”  (Sf. Simeon Noul Teolog, Imne, epistole și capitole…, Erosurile imnelor dumnezeiești, 23, p.149)

În emisiunile precedente am început o discuție mai cuprinzătoare despre Iubire, ca taină a vieții în Hristos – risc asumat și dinamism transfigurator, iar săptămâna trecută am început abordarea (escaladarea) unei teme înălțătoare, și anume: Vederea lui Dumnezeu și experiența luminii dumnezeiești (cu referire specială la Sfântul Simeon Noul Teolog). Astăzi am continuat discuția despre vederea luminii dumnezeiești. Tema transfigurării lui Hristos este o temă care reapare constant în scrierile Părinților greci și ale teologilor bizantini, constituind „cheia de bază a învățăturii despre vederea lui Dumnezeu” (Vl. Lossky, Vederea lui Dumnezeu, pp.34-36).

Cea mai stăruitoare prezentare a lui Hristos ca lumină sau ca izvor de lumină, prezent în cei ce se curățesc de patima egoismului, egocentrismului și egolatriei, și se deschid Lui, a făcut-o Sfântul Simeon Noul Teolog (949-1022) în Erosurile imnelor dumnezeiești, toate având „tema luminii, în care se arată iubirea lui Hristos pe care și-o însușește omul credincios” (Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos, lumina lumii și îndumnezeitorul oamenilor, Editura Anastasia, București, 1993, p.217) (de altfel întreaga sa viață și operă a fost inundată de experiența luminii dumnezeiești, care i-a întraripat sufleul de iubirea lui Dumnezeu [erota Theou]). Pentru Sfântul Simeon, iubirea este „prima dintre toate virtuțile, împărăteasa și doamna lor”, „cap, haină și slavă a tuturor” (iar dacă „trupul fără cap e mort și fără suflare”, se întreabă, cum nu va fi gol „fără haină?”); fără iubire, virtuțile sunt „veștede și nefolositoare, iar cine n-are iubirea e gol de slava dumnezeiască, chiar dacă are toate virtuțile”. Sf. Simeon, Care a trecut el însuși, de mai multe ori, prin această experiență a vederii luminii divine, cele mai importante experiențe ale străluminării harice și vederii luminii dumnezeiești avându-le mai întâi la vârsta de 20 de ani, când era laic (vezi luminarea fratelui Gheorghe, în Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze…, Cateheza 22, pp.239-240, și nota, infra), apoi la 28 de ani, când era frate la mănăstirea Studion (vezi a doua vedere a luminii dumnezeiești, în Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze…, Cateheza 16, pp.190-191, și nota, infra); aceste experiențe s-au repetat de-a lungul întregii sale vieți, vederea luminii primind un caracter hristocentric, Mântuitorul Însuși vorbindu-i din acea lumină: „Eu, zicea ea, sunt Dumnezeu, Care pentru tine m-am făcut om și pentru că M-ai căutat din tot sufletul, iată de acum ești frate al Meu [Mt 12, 49-50] și comoștenitor al meu [Rm 8, 17] și prieten al meu [In 15, 14-15]” (Sf. Simeon Noul Teolog, Cateheze…, Cateheza 36, pp.370-371). În ceea ce privește învățătura despre lumina divină, Sfântul Simeon Noul Teolog are multe idei comune cu Evagrie Ponticul, Sf. Macarie Egipteanul, Sf. Maxim Mărturisitorul și Sf. Isaac Sirul (cf. Hilarion Alfeyev, „The Patristic Background of St. Symeon the New Theologian’s. Doctrine of the Divine Light”, in Studia Patristica, vol. XXXII, edited by Elizabeth A. Livingstone, Peeters Publishers, Louvain, 1997, p.238), lumina văzută de el fiind lumina Taborului (vezi Paul Evdochimov, Cunoașterea lui Dumnezeu în tradiția răsăriteană. Învățătură patristică, liturgică și iconografică, traducerea, prefață și notele Pr. lect. univ. dr. Vasile Răducă, Editura Christiana, București, 1995, p.68).