講客廣播電臺 I 客座教授！安烈炫

蔡教授東京外國語大學人類學博士，精通華、客、日與馬來語，長期深耕東馬砂拉越與印尼西加里曼丹（如山口洋等）等「客家帶」的田野考察。

本集聚焦於「西婆羅洲客家社會與宇宙觀」。內容剖析客家族群的婚姻、性別權力結構、語言習慣與親屬網絡，並結合人類學理論解析支配客家日常行為的「煞」與「抹到」文化及相關議題。

節目日誌：

01’20” 蔡靜芬教授，砂拉越古晉出生客籍學者，東京外國語大學人類學博士，在日本受過大學、研究所完整學術訓練，精通華、客、日文、馬來話。

02’15” 其學術專著多與客家議題有關，包括馬來西亞古晉、印尼西婆羅洲山口洋等地的客家族群的婚姻、性別權力結構、語言習慣、親屬網絡等範圍，有許多當代議題的田野考察。

05’30” 印尼的西加里曼丹省（坤甸、東萬律、山口洋、三發），婆羅洲北部的東馬（包括沙巴（原稱北婆羅洲）、砂拉越）客家華人比例高，是客家研究經常提到的地區。可以稱為一條很長的客家帶。

07’45” 客家文化除了語言之外，有一個面向與世界觀或宇宙觀關密切相關，在骨子裡支配著人的行為，例如「煞」、「抹到」的日常。

08’15”「煞」是生活與儀式中的文化概念。從 V. Turner 的閾限性觀點來看，客家婚禮中的避煞實踐，可理解為對身分轉換之脆弱性的儀式性處理。新娘由娘家前往夫家的過程，不只是空間上的移動，也涉及親屬位置與社會身分的重新安置。

09’00”「新娘煞」：新娘不只是容易受沖煞、需要保護的人，她在婚禮當天也被認為具有可能傷及他人的強大力量。因此，部分禁忌不是「替新娘擋煞」，而是「旁人要避開新娘的煞」。

12’00”「人去世後」與「孕婦生產前」有特殊禁忌，與「煞」、「抹到」有關。這呼應了Mary Douglas 的「污染與危險」中提到的觀點：「必須從一種狀態轉入另一種狀態的人，本身處於危險之中，同時也向他人散發危險。」

13’45” 蔡靜芬教授的研究有比較研究的價值。

14’50” 蔡教授也關心婦女的權力與地位，她引用Margery Wolf的「子宮家庭」（uterine family）理論研究這邊的客家女性，來討論女性進入夫家之後，如何透過生育、養育與母子女關係，建立自己的情感核心與生活保障。石龍門大富村研究的「有薪婦女」即是。

17’00” 女性的自主性，與家庭結構有關，與族群特質比較無關。

21’30” 文化是一種生活方式，像布賴。從生活實踐中，語言就是客語。除了語言，客家人的日常生活習慣也體現在他們對「家庭」的定義上。在客家話裡，家戶或家庭被稱為「屋下」，意思是「在屋子下面」；而家庭成員則被稱為「屋下人」。在費孝通的「差序格局」彈性原則下，「屋下人」的範圍就可以彈性延伸到遠在新加坡或汶萊打工的家人、遠房表親，甚至是同姓氏的宗親。

26’50” 華人與在地原住民通婚是非常普遍的現象，甚至不同族群、不同宗教。跨文化的彈性似乎有很大的轉換空間。東馬的多元文化與客家文化的交融互補，已成當地客家文化實踐的一部分。

33’45” 蔡教授的民間信的研究，累積很多成果。海外華人的信仰多為故鄉神，客家華人似乎較多海外的在地神。大伯公信仰即是一例。拿督公也是一例。

39’00” 蔡靜芬教授在西婆羅洲的田野研究中發現，客家移民在面對陌生、動蕩且充滿風險的異鄉環境時，正是把當地的土地與自然守護靈（penunggu）視為真實存在的主體，並透過日常祭祀與靈界建立互動。

40’00” 蔡靜芬針對客家在山口洋這座「千廟之城」靈界在地化提到，當地的客家華人不僅崇拜馬來守護靈，更直接採納了達雅族（Dayak）的守護神「拉督公」（Latok），以及達雅族用紅木雕刻、象徵戰士英靈的「Pantak」英雄神像。

46’00” 正月十五元宵節（當地稱為十五暝）的盛大遊行：西加里曼丹的三大民族一同號召啦督公，展現出華人與在地達雅族、馬來人親如手足的深厚情感，代表華人文化已經深深根植於西加里曼丹的土地之中。

48’00” 在婆羅洲客家人的日常生活哲學中，「拜」（Pai）這個動作，並不單單是一種求神問卜的宗教儀式，它更是一種表達「尊敬」（respect）與「謙遜」的道德哲學。人類學家研究發現，當地的華人並不把世界看作一個階層嚴密的官僚體系，而是看作一套充滿動態連結的網絡——這當中包含了神明、活著的人、已逝的祖先，以及在地自然環境裡的守護靈（penunggu）。

52’00” 移居西婆羅洲的客家的本土化：正是透過「拜」這個行為，不斷向周遭的一切對象表達敬意與交涉。這種謙遜而務實的態度，讓原本陌生、充滿風險的異鄉土地，逐漸轉化為可以安心棲居的溫暖家園。

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邦加礦工以採錫礦為主，自 1849 年調查顯示客家移民已建立具備人口基礎之定居社群。當地「Kongsi (公司，非今日之company)」受資本家介入，轉變為掌控與剝削苦力之中間組織。

十九世紀中葉後新進客家勞工減少，邦加客語社區轉為依靠島內累積之客語人口與跨族群婚姻實現文化再生產。

節目日誌：

01’00” 邦加島產錫聞名。Heidhues康乃爾大學人類學博士，專研海外土生華人（Peranakan）政治。西加里曼丹、邦加等地華人多為客家背景。為早期荷蘭的殖民地。

04’30”過往馬來西亞華人礦工主要是採錫礦，而印尼多為採金礦。不過布賴和邦加正好相反。印尼邦加礦工以採錫礦對為主。

06’30” 在邦加島的中國礦工早期多以「華工」稱呼。1840年後之調查才有客家、福建、廣東之別。1842紀錄四分之三來自廣東的山區，後來知道為客家地區來的礦工。

09’28” 1849這調查開始出現客家、閩南、土生華人的統計分類。另有成年的土生華人婦女、12歲以下男、女統計分類，客家在這裡已經是一個定居的社群，土生客家社會的形成具備了一定的人口基礎。

12’40” Heidhues認為客家婦女沒有纏足的現象，是男性向外移動的一個社會條件。

16’00” Kongsi (公司，非今日之company)，傳統中國社會中處理地方公共事務之組織在這裡也有。但其性質不同於西加里曼丹的蘭芳公司或大港公司，後者較具自治組織之特質，成員較平等。

19’00” 邦加公司並不能比擬為「共和國」（de Groot認為共和自治實為中國農村社會的自我管理模式）。

20’30” 邦加公司早期雖然也像同鄉會的互助組織，後來因為有資本家的介入，使得成員之間無平等的發言權，甚至是成為剝削勞工的中間人。資本家從上方取得的支配權，對下成為剝削的正當性基礎，礦工成為公司剝削的苦力。

24’30” 19世紀中葉以後，因為成本的考量，從海南，雷州、高州、廣西招募，比從汕頭、香港經新加坡進來要經濟。新進者具客家背景者少。邦加客家語言社區發生變化。

25’45” 1886年680位新進者客家背景者150位。邦加客家社區的再生產，依賴的是島內過去所累積的在地客語人口來延續。

28’00” 關於邦加客家性的形成：客家礦工與在地女性婚後主要使用的是客家語言，其下一代也是使用客家話，於是有客語社區的形成。後來者及周邊人口，也要使用客語來跟當地人溝通（需要留意的是這個客語與周邊的語言已經產生許多互動）。

32’50” 從礦工走出來，有了家庭，農園，小生意逐漸看到客家的身影。特別是殖民經濟體制下的農業，如胡椒、橡膠、榴槤、丁香、豆蔻等。由於胡椒市場帶來機會，原有礦工找機會從事胡椒種植。

40’30” 種胡椒的小農，有些是從礦工轉過來，有些人賺到錢，有些人則成為農業苦力。

44’33” 有些農戶將生產的胡椒賣給巡迴收購的小販，而賺到錢。1920年代是賺錢的年代，購買福特汽車，將小孩送去歐洲讀書。

48’30” 移民推力、同鄉會、公司，在地化。土生華人維持客家華人特色，使用客語，帶來邦加客家社區的再生產。客家認同的形式、客家性，有其在地的特質。

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本集介紹柯雪潤（Sharon Carstens）教授對馬來西亞布賴客家村落的研究。

布賴是自18 世紀採礦發展出來的客家定居點，透過布迪厄的「習性」理論，呈現客家移民在農業轉型、跨族通婚與日常身體實踐中的文化延續。

女性更發展出「婦女會」開闢自主空間，展現經由無意識日常實踐所完成的跨世代族群認同與文化再生產。

節目日誌：

01'00" 布賴（Pulai）位於馬來西亞吉蘭丹州，為 18 世紀海外採礦時代建立的早期客家定居點，位置偏僻封閉。作者柯雪潤教授（Sharon Carstens）為康乃爾大學（Cornell University）人類學博士，曾任教於波特蘭州立大學。

03'30" 柯教授認為在服飾、食物或儀式細節尋找客家人客觀特徵，或將認同視為因應政經資源分配的策略性宣告，皆忽略文化模式在長期歷史調適中的延續性，也難以解釋缺乏自覺族群標籤的日常實踐中認同如何世代傳遞。

07'30" 布賴為地理孤立礦區，糧食仰賴外部供給。約 1825 年與吉蘭丹蘇丹之子爆發激烈武裝衝突，遭毀滅性軍事報復。倖存者與重返村民體認到外供稻米的脆弱性，將淘金運河改造為灌溉渠道，轉向自給自足的水稻種植。

12'45" 除了稻作與割膠，客家村民向在地原住民（Orang Asli）學習使用吹管（blow-pipes）與毒針捕獵小型獵物，並配備長矛與獵槍於農閒期進入森林進行 20 至 30 天的追蹤狩獵。

14'00" 展現客家移民對熱帶雨林生態的彈性適應。移民與周邊原住民及泰裔女性通婚，外族妻子婚後完全融入中式家戶結構，學習客家話溝通，逝世後寫入家族祖先牌位接受後代祭祀。

17'00" 柯雪潤教授引入布迪厄的「習性」（habitus）理論，說明長期歷史調適中沉澱的深層、無意識社會經濟適應模式，如何融入個體身體實踐、日常勞作與社會組織並完成世代再生產。

20'45" 日常生計與生活習慣體現的三大習性為：經濟保守主義（偏好穩定土地勞作，不鼓勵子女經商）、內部平等主義（刻意最小化內部政經差異、對外部政治權威普遍不信任）與文化保守形式。

24'00" 所有村民（含嫁入的外族女性）一致使用客家話交流，住宅遵循傳統風水配置，日常生活維持筷子進食，社群內維持漢語經典教育，並聘請拳術師傅傳授自衛武術。

26'00" 文化內容（Cultural Content）：村民藉由日常身體化實踐無意識地構築凝聚力強的文化邊界，將外族女性徹底漢化，維繫無意識的文化內容。

27'00" 認同形式（Ethnic Form）：指群體在特定社會互動與情境邊界中，有意識、具策略性地動員與操作族群標籤、歷史話語、組織制度與文化象徵的動態過程。

28'00" 有意識的客家方言群體認同形式往往顯得次要，村民將自身定位為「農村、貧窮的華人」。

29'00" 受歐洲傳教士及羅香林正統漢族文化精英論述影響，海外客家藉由宣示自身為「最純粹的漢人」，在主觀形式上構築強固的華人正統邊界。

33'00" 對儒家制度與文化象徵的投資，在形式上成功抹去客家群體與底層勞工、礦工等污名化形象的連結，將經濟優勢轉化為正統紳商權威，爭取到社會尊重與話語主導權。

35'00" 建立觀音廟（水月觀音/水宮）與大砲故事等在地防衛性記憶與信仰，作為凝聚團結、對抗衝突與疾病的精神依託。信仰展現在地化（如結合拿督公信仰），對外宣告漢人純粹性，對內將多元融合視為公開的秘密。

40'00" 女性大量投入水稻、橡膠種植與獨立開墾砍樹等繁重勞動，但在宗祠、宗教儀式與公共決策中由男性獨占，女性被排除在外。

45'00" 為平衡男性公共權力，女性發展出專屬的「婦女會」，自主籌集資金舉辦專屬女性的廟會祭祀與素食活動，形成獨在地性別適應產物（此處與簡美玲論文對話）。

52'00" 布賴的客家性並非靠公開強烈的族群宣告，而是透過日常生活中「生成習性」（habitus）的滲透、累積與身體化實踐，達成跨世代文化再生產。

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勞格文（John Lagerwey）為法國遠東學院研究員，他於1990年代與中國福建社會科學院合作，開展傳統客家社會的研究計畫。本研究計畫吸引了六十九位當地學者，在閩西、贛南、粵東及粵北等地從事田野調查工作，歷經五屆的客家民俗田野調查報告會，完成七十四篇文章，集結成包含五本專刊的一套《客家傳統社會叢書》。

節目日誌：

01'00" 勞格文是法國遠東學院的學者，在臺灣進行道教研究，也是可執行儀式的道士。1992年起，以「結構與原動力」為題，在閩粵贛交界農村，展開調查研究。1997年首先出版客家研究新典範叢書五本。

06'10" 這個計畫特別值得注意的是勞格文與人數龐大的中國學者與地方知識份子合作。這60餘位地方人士類似臺灣所謂的文史工作者，許多也是學校教師。這個計畫使得這些地方人士參與了學術研究計畫。其後，相關的調查成果陸續改寫出版，最後與香港大學新亞學院合作，出版了70餘本書。

15'50" 勞格文的計畫與本叢書的名稱是「結構與原動力」，實際內容非常豐富，當時也是地方社會開始重新反思地方文化的時代，可以視為是地方文化運動。

21'00" 勞格文本身在理論上是個「結構論者」，這個結構不是外在的客觀結構，而是內在的法則結構，也就是文化結構，就像陰陽五行之於中華文化。他認為中國文化的結構表現在民間信仰，亦即這個民間信仰的知識系統或者說宇宙觀，特別是風水知識與習俗。風水是傳統地理學知識，建構家屋與聚落，並依循其生活。

31'20" 以撿骨為例，即是為了尋求一個好風水，安葬祖先，陽居子孫才能好好生活。人的生活要符合自然的節律，這就是漢文化的結構。客家較多近於山居，也因此更注重風水。

35'50" 共產統治下固然導致傳統信仰嚴重破壞，但是透過口述訪談，重建人們的記憶，同時當時地方社會也逐漸恢復傳統信仰。

40'30" 勞格文受許烺光影響，注重宗族在漢人地方社會的重要性。另外則是公廟及聯庄體制的調查。聯庄體制也與經濟相關，部份村落因為外在經濟，例如下南洋的影響，信仰儀式行為往往特別隆重。華南這種對在地神明的重視，可能與少數民族如畲族有關。

48'50" 在風水的觀點下，一個人事業有成，代表祖先庇佑，而祖先之所以能讓後代安居則是因為選擇了好風水。

51'10" 勞格文這個大型計畫的重要性包含，這是個大範圍的客庄研究，也可以視為是地方文化運動；其次整個調查過程及成果呈現，促進了兩岸學術交流；最後，龐大的調查成果是個深入研究的重要基本參考資料。

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澳大利亞歷史學者梁肇庭（Sow-Theng Leong，1939-1987）在其遺著《中國歷史上的移民與族群性：客家、棚民及其鄰居們》（Migration and Ethnicity in Chinese History）中，跳脫了「就客家論客家」的傳統藩籬，以社會科學的宏觀架構與動態的族群理論，重新詮釋十九世紀客家認同與客家的形成，開創了全新的研究視野。

節目日誌： 

01'00" 梁肇庭是馬來西亞客家華人，他是澳洲學者，也以英文書寫，所以納入西文作者介紹。

04'20" 他是哈佛大學歷史學博士， 梁肇庭分析客家移民史的核心工具之一，是引介了施堅雅（G. William Skinner）的「中國區域體系模式」（Macroregions），本模式將中國劃分為九個由中心（Core）與邊緣（Periphery）構成的宏觀區域。由於各大區之間經濟發展的不均質及不同步的現象，導致人民在不同大區之間流動，形成了所謂移民。

09'20" 先前中國史關於移民大部分指的是戰爭難民，例如羅香林所謂五次遷徙即屬此類，梁肇庭的觀點即提出了經濟移民的觀點。

13'40" 華南或贛南往華中江西北部或安徽浙江流動是為「棚民」，往廣東珠江三角洲移民者則成了後來的「客家」。一般學者主張明代中期是客家形成並擴張的時代，這個時代背景就可以用當時的經濟現象加以解釋。

19'00" 為什麼相同的經濟移民，只有在華南形成了客家？梁肇庭引入了關鍵的 「接合」（Articulation） 概念，用以說明客家集體認同的凝聚機制。這概念包含「結構接合」與「發聲表達」兩重意思。

28'30" 本地廣東人為了捍衛資源，在衝突中將外來移民污名化為「獠蠻」或外來的「客」。面對外在的歧視與生存威脅，分散在各宗族與村落的移民為了自我防衛與向官府申訴，被迫接納並重塑了「客」這個標籤，將原本在地化的受挫經驗，發聲且聯結（articulated）跨區域的「客家受難者集體意識」。

34'30" 族群理論所謂建構論者，建構、形成與形塑雖然都是所謂建構論，但從中文的語感看來，都不太相同，梁肇庭所謂的articulate和上述概念皆略有落差。

38'50" 所謂「本質論」指的是每個族群都有其固有的文化特質，但這個概念是有問題的。以「新住民」、「外省人」或「原住民族」為例，實際上這些所謂的族群都沒有特定的文化特質。

43'50" 儘管臺灣不同族群的構成可能有相同的族群理論，但是各個族群的建構歷史深度與強度不同，新住民與原住民族人數相當，但是在臺灣歷史上的意義不可同日而語。

49'00" 梁肇庭對於客家論述的貢獻在於將客家史從「民族血統宣示」提升至「歷史社會學」高度，並且提供宏觀與微觀相融的視角。而其尚待討論者，如他所提出的棚民即待深入追蹤。其次，中國類似的移民現象也表現在東北、內蒙古乃至新疆等，這些移民現象的比較研究，應該可以和客家研究一起討論。

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本集介紹人類學郭思嘉（ Nicole Constable ）探討香港崇謙堂的客家群體，剖析其如何藉由基督教信仰，在廣府人佔優勢的社會結構中重新劃定族群邊界。

該群體巧妙地將外在壓力轉化為實體與象徵空間的建構。

例如，透過政治協商取得專屬墓園，並將傳統清明祭掃轉譯為復活節的「紀念」儀式，藉此在堅守新教教義的前提下，延續宗族世系記憶與儒家孝道。

即使在二十世紀末面臨海外移民潮，其客家、華人與基督徒的三重認同並未消解，反而透過跨國信仰網絡持續運作。

節目日誌：

01’00” Constable 對客家基督徒的關注，萌芽於 1979 年至 1980 年間她在香港中文大學研讀人類學時期。當時她注意到香港新界那些頂著烈日、戴著黑邊遮陽帽從事重度勞動的客家女性。1984 年她再度赴港進行田野調查，卻發現市場女販極力抗拒在人前承認客家身分，甚至會說出「祖先是，但我不是」這樣直接否認的話語。

04’20” 與抗拒身分的市場女販不同，她後來結識的崇謙堂村長者，不僅對客家歷史名人如數家珍，更為崇謙堂的歷史與客家教會感到自豪。這種強烈的族群意識落差，讓 Constable 決定將目光轉向這個社區，深入探究為何客家基督徒更樂於展露族群認同，以及基督教信仰如何重塑他們的社會組織與信仰邊界。

07’30” 崇謙堂村位於香港新界東北部的龍躍頭，這裡有高達九成的村民同時擁有客家人與基督徒的雙重身分。在歷史上，這片土地原本是由廣府「本地人」鄧氏宗族所支配超過五百年的祖居地。

08’40” 1905 年港英政府推行土地權屬登記，將土地所有權判給了實際耕作的客家佃農，藉此取消了本地鄧氏宗族徵稅的特權。隨後，鄧氏陸續將土地抵押給由客家領袖凌啟蓮與彭樂三成立的抵押公司，最後因無力還款只能被迫出售土地。

10’10” 當時在廣東寶安等巴色會的傳教區域，改宗基督教的客家人經常遭受嚴重的社會排擠與迫害。凌啟蓮在買下土地後，便招募寶安布吉等地的客家信徒來此擔任佃農開墾荒山，順勢奠定了這座客家基督教村落的基礎。

13’00” 巴色差會自 1847 年抵達香港後，便將傳教重心放在客家群體上。歷經太平天國運動失敗與客廣械鬥後，面臨清朝屠殺威脅的客家難民與太平軍殘部，紛紛向西方差會尋求政治庇護與救濟。至 1948 年，信徒已達近兩萬人且絕大多數為客家人，巴色會也因此被廣泛稱為「客家教會」。

17’00” 到了二十世紀二十年代，巴色差會的何瑞德牧師為崇謙堂描繪了一幅理想村落的藍圖。他認為一個完善的村莊應具備公共道路、作為宗教活動核心的教堂、教育後代的學校、救治病患的醫院，以及一座墓園。

19’30” 二十年代晚期，崇謙堂村因為道路通行權，與對岸由廣府商人開發的「安樂村」發生激烈衝突。這場爭端最終仰賴彭樂三運用他身為新界鄉議局主席的政治影響力，促使港英政府出資買回部分安樂村土地作為公共通道才獲得解決。

23’40” 在新界傳統的土地規範中，只有1898年以前就定居的本地宗族（如鄧氏）才有資格將死者安葬於公共山丘。這項規定讓較晚遷入的客家移民，在處理死者關懷時處於邊緣的劣勢。

24’30” 為了突破困境，彭樂三成功向港英政府爭取將「松山」劃為崇謙堂的專屬墓園，讓這些移民在實質空間上得以永久扎根。此舉也讓村民免於將先人葬在距離遙遠、成本高昂且帶有「貧民窟」負面社會形象的政府公共墓地。

25’30” 村民巧妙地調和了中國傳統孝道與嚴格的新教教義。他們在歲時節令上，選擇在復活節禮拜後集體前往墓園獻花與清掃雜草，並強調這是「紀念」而非傳統的「拜祭」，藉此讓清明掃墓的文化實踐與基督教正統信仰得以相容。

28’00” 這樣的空間安排與儀式實踐，在世俗倫理上延續了傳統宗族祠堂的世系延續功能，成功幫助他們重構了作為漢人主體的記憶與認同。

29’00” 身為崇謙堂重要長老的學者羅香林，每個週日通勤參加禮拜，並透過長達二十多年的田野與墓園考證，將村民的「家族譜系」轉化為證明客家源流與漢人正統地位的核心實證資料。

31’00” 羅香林的長女指出，這種對歷史與譜系的追尋，是讓身為基督徒的他們仍能保有華人身分的方式。羅香林將追溯譜系視為一種世俗化的歷史實踐，使其與宗教儀式脫鉤。這使得信徒在堅守一神信仰的前提下，依然能履行儒家孝道，並將自身的認同深植於漢人正統歷史中。

34’00” 面對主流社會對客家亞族群的污名化標籤，崇謙堂的信徒展現了積極的道德重塑能力。他們不否認先祖的貧困歷史，反而運用新教教義，將這些負面的貧困標籤轉化為高尚的道德資本。

35’00” 他們宣稱艱困的環境培養出了節儉、樸實、誠實與互助等族群美德，並將經濟狀況的改善視為上帝的恩典。這種族群修辭恰好呼應了韋伯（Max Weber）所述的「新教工作倫理與資本主義精神」，將勤勉與克己視為信仰虔誠的體現。

41’00” 在性別論述上，客家女性歷史上從不纏足的事實，在當代族群修辭中被賦予了強烈的進步道德意涵，成為客家文化早期便實踐男女平等價值的依據。不過 Constable 也指出，這種平等的理想與社區內的現實狀況仍有落差。

42’00” 崇謙堂內部也存在著認同光譜的分歧，Constable 將居民區分為「堅貞派」與「質疑派」。這種內部分歧讓教會在維繫傳統「客家教會」的邊界與向外擴張招募新信徒之間，面臨著長期的結構性緊張。

44’00” 客家、中國人與基督徒這三重認同的調和並非平滑融合。在教會與村落的生活脈絡中，這三股認同力量始終存在著張力，需要不斷地被重申與重新協商。

46’50” 這種認同的動態角力具體表現在 1987 年舉辦的巴色差會抵港一百四十週年慶典上。當時主辦方選用粵語和英語作為主要宣講語言，而來自台灣的世界客家福音協會會長則使用客家話致詞，展現了不同認同的實踐方式。

54’00” 面對二十世紀末期因 1997 年主權移交前景而加速的海外移民潮，以及客家語流失的雙重挑戰，崇謙堂的村民雖然在物理空間上分散至溫哥華、多倫多等地，但集體認同並未步入消亡。他們選擇在海外加入當地的客家新教教會，維持緊密的親屬與信仰聯繫，並在節慶時返鄉探訪。這群客家基督徒藉由全球化的網絡，將一個新界的地方教會延伸為跨越國界的全球性客家基督教共同體，在不斷的遷徙中持續動態協商其獨特的族群邊界。

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葛希芝（Hill Gates，1940-）是馬克思主義取向的美國人類學家，1960 至 1970 年代當多數人類學家在臺灣農村研究傳統地方社會時，葛希芝則前往都市角落，以藍領勞工、夜市小販與基層女性為對象，展開庶民經濟、階級分化與性別勞動的研究。

節目日誌：

00'30" 葛希芝1960年代仍是博士生時即來臺灣展開研究，1980年代出版博士論文，正好呈現了臺灣從農村到工業化都市社會的轉型過程。她並未到農村研究，而是選擇了到臺北市的萬華及大龍峒地區研究。

06'30" 葛希芝通常被認為是「馬克思主義取向」的研究者，關心階級議題，特別是勞動者的生活。在研究方法上，則以九個勞動階級的工作與生命史，描述整體社會結構。

12'20" 馬克思主義者從個人的角度討論個別行動者如何被其他人或社會體制壓迫；又從結構的角度，討論物質基礎如何影響甚至決定社會體制與文化精神層面。臺灣大部份的勞動者都有「當老闆」的夢想，當時臺灣從進口替代轉向出口擴張的經濟發展時代，藉由家庭式工廠或者以夜市攤販，夢想成為「頭家」。

20'40" 整個社會其實呈現了資本家對勞動階級的剝削，但是對於家戶乃至個人卻欠缺階級意識，不覺得自己是被壓迫的勞動階級

23'10" 性別議題在葛希芝研究中也特別被討論，女性勞動者在勞動階級中已是被剝削者；在家庭中又被男性家戶長的剝削，而形成雙重剝削。然而，女性卻又往往視之為當然，甚至以此形成光榮、貢獻或孝順等榮譽，並未意識及弱勢地位。

27'50" 關於資本主義的形成問題，中國的生產模式，手工業類的傳統的生產模式，她稱之為「小資本主義生產模式」。就像孔邁隆對於美濃菸業的討論，就是討論這種傳統生產模式的競爭力。後來她以《中國的馬達》（China’s Motor）為題的專書，就是闡述這一模式；而其背景也正符合當時中國所謂的「溫州模式」的發展過程。

36'50" 葛希芝有意識地以婦女為研究對象；此外，在協助武雅士研究時，即已大量接觸日治臺灣婦女纏足相關資料。她以此研究基礎，與 Laurel Bossen合作，利用四川的調查資料，二人合著《年輕的手與被縛的足》一書。本書打破傳統「父權審美壓迫」的論述，透過大量口述史證明，纏足最嚴重的區域往往是手工業（紡織、紡紗）最發達的地方，纏足實質上是家庭為了限制幼年女性移動，將其固定在室內進行長時間高強度手工業代工的經濟手段。因此，纏足不是無須勞動，反而是勞動力需求所造成的。

45'10" 四川纏足的統計資料顯示手工業需求的下降與纏足率之下降是同步的，似乎可以支持生產模式的決定論，但是這一歷史過程也是整體社會正提倡新文化，呼籲解足，所以其因果關係也未必能斷論。葛希芝這一從馬克思主義取向討論中國社會，正是奠基於早期的臺灣研究。

49'20" 葛希芝小型資本主義的研究也被引用到印度加爾各達及香港，產生可觀的影響。以葛希芝的政治經濟學框架探討，1960–70 年代大量桃竹苗客家青年「離農入城」進入北部工業區，不乏客家長女過早輟學進入加工廠打工，寄錢回鄉資助兄弟念書。這或許正好能揭示客家傳統「耕讀傳家」背後，係一個由女性勞動者用血汗換取家族階級提升的不平等結構。

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本集探討人類學家武雅士（Arthur P. Wolf）利用歷史人口資料庫對台灣閩南與客家族群進行的親屬與人口學比較研究。

研究指出，許多原以為是族群特質的行為，實際上並沒有形成一致閩客分界，顯示「族群文化或族群性，尙不足以解釋其差異」。

「去本質化而不去歷史化」的學術方法，尊重歷史與人口學實證證據，深刻重估閩客之別的社會機制。

節目日誌： 

02'10" 武雅士的學術工作聚焦於漢人社會的婚姻、家庭、收養制度與民間宗教。然而，他與客家研究的關聯性主要是透過與莊英章的長期合作，所建立的歷史人口學研究範式——結合宏觀戶口數據與微觀田野資料——被用於客家研究，推動客家研究從「源流論」轉向具備建構論色彩的「歷史性」（Historicity）觀點。

06'00" 武雅士與莊英章合作，由中央研究院的歷史人口研究計畫推動的臺灣歷史戶口調查資料庫（THHRD）。到2020年，已收錄369,373人的資料，涵蓋55,810戶。

09'00" 武雅士如何看見「客家」？語言、飲食或習俗是看得見的表面現象，婚姻、收養、生育、家庭如何組成、家中怎麼分工、兒童共同生活會留下什麼影響等更深層更制度面又如何？

11'24" 武雅士手中的「客家」資料，有許多是戶籍統計資料中的分類，甚是福建與廣東(省籍)所對應的閩南人與客家人。其制度性的面相（家庭組織、婚姻偏好與男女關係）是否有所差異。

17'52" 婚姻形態（大婚、童養媳婚、招贅婚）、生育率，族群間沒有穩定差異。（族群因素的影響並不穩定）。他區分了淺層、深層的差異。他認為，微小差異可以形成很深的認同。

25'17" 武雅士比較新竹客家婦女在婆婆仍與夫妻同戶，以及婆婆已死亡或改屬另一戶時的生育情形：大婚者，婆婆不再同戶時減少0.63, 童養媳婚於婆婆不再同戶時減少0.76: 婆婆不再同戶，家庭失去一份家內勞動媳婦只好用減少生育等方式降低家內照顧負擔。

31'02" 童養媳婚只是貧窮家庭的選擇嗎？資料並不支持。相同的也不支持和族群有密切關聯。

34'11" 客家纏足少，資料有支持。但不能純以族群因素來解釋，越近客家的閩南其纏足也會下降。有更多是歷史性的解釋，不是族群內在的本質使然。

38'00" 關於家庭組織或分家與否，武雅士相當程度與M. Cohen, B. Pasternak 的解釋接近，並不能從族群文化得到解說。物質條件、家庭內部關係、權威感、舊衝突與情感記憶本身就是現實條件。大家庭可能只是一個想像。

45'00" 傳統台灣社會並非人人長期生活在極端龐大的「同居共財大家庭」中，但絕大多數人在生命週期的某個階段，都會經歷「複雜家庭」的形式。這種彈性的家戶結構，是當時家庭為了應對勞動力調配、養育照顧與經濟風險所發展出的組織策略。

47'00" 童養媳高死亡率不是女孩被收養時原本就比較虛弱，而更可能來自收養後遭遇的生活條件。

51'00" 許多原以為是族群特質的變項，通過同一族群在不同地方，或同一地方不同族群的比較，會發現不同地區大婚與童養媳婚的聚合比例沒有形成一致閩客分界，但不能改寫為所有婚姻行為都沒有族群關聯。不是「沒有差異」，而是「族群文化或族群性，尙不足以解釋其差異」。

52'00" 武雅士與莊英章先生所建立的臺灣歷史戶口調查資料庫是一個重要的貢獻。具有客家族群去本質化的特質，將族群性放在歷史過程中來解釋。這是一種「去本質化而不去歷史化」的方法。客家是具有真實歷史、強烈認同與可能行為後果的身分。

54'00" 「去本質化」是拒絕把客家寫成一套人人相同、永遠不變的內建性格。「不去歷史化」則是不要因為差異受條件影響，就說族群只是虛構、認同不重要。兩者合起來，才是尊重人的身分，也尊重證據。

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葛伯納（Bernard Gallin，1925–2024）是美國醫療與文化人類學家，任教於密西根州立大學（MSU）。

冷戰時期許多西方漢學家與人類學家視臺灣為漢人傳統社會與文化研究的實驗室，葛伯納是先驅者，他的代表作《小龍村》描繪了1960年代台灣農村開始面對工業化與城市化的樣態。

節目日誌：

00'30" 冷戰時期來臺研究的美國人類學者中，葛伯納是最早的一位。

02'30" 人類學為了學術倫理有時候傾向於以匿名方式發表其研究地點或對象，不過後來人們都知道了小龍村就是彰化縣埔鹽鄉新興村。

04'50" 我們從三部份介紹葛伯納的《小龍村》，亦即1.人類學的研究方法；2.以彰化為例的中國漢人地方社會研究成果；3.影響與評論。

07'00" 1950-60年代臺灣經歷土地改革（三七五減租、耕者有其田）與人口劇增，農村正面臨耕地細碎化與人均收益下降。此時臺灣經建計畫已展開，經濟發展使得農村人口開始逐漸往城市流動。

11'30" 葛伯納在《小龍村》中描述了一個「雜姓村」透過姻親關係與宗教結社，建立社會安全網。更記錄了小龍村村民為了尋求現金收入，大量「離農入城」前往臺北等地從事勞動，揭示了農村與都市之間緊密的資本與人力流動網絡。

17'20" 當時台北的三重與新莊地區開始有不少大陸來台的資本家成立小型手工業工廠，這對中南部農村的剩餘勞動力產生極大的磁吸現象，小龍村就是這樣的農村之一。

22'00" 小社區的民族誌研究可以詳細地描寫當地，但可能沒辦法完整說明離開的人們過什麼生活，於是會有多點式民族誌的研究方法。另外也有人類學者針對特定主題展開更細緻的研究，而捨棄全面觀的民族誌寫作。

28'00" 這種民族誌方法也可以應用在客庄調查研究，亦即針對經濟、社會政治與文化的整體調查研究，要避免僅針對所謂「客家文化」進行調查。

31'30" 農村研究有一個長期脈絡，從費孝通的《江村》、林耀華的《金翅》與莊孔韶的《銀翅》，通常置重點於社會網絡（單姓宗族）的穩定維持；而小龍村的例子顯示，臺灣的農村是雜姓聚落因應現代工業化而形成的變遷。

37'30" 葛伯納當時也無意紀錄了周邊福老客參與聯庄迎媽婆的陣頭及鸞堂信仰等，可能也是客家相關習俗可以追索的研究。

42'30" 人類學者與所調查的村落往往建立了永久的關係，1999年葛伯納退休前後，他與妻子多次重返小龍村進行縱向比較研究，追蹤該村在台灣經濟起飛與工業化成熟後的二次轉型。這段長達數十年的情感連結，在 1990 年代末期意外催化了當地的「社區營造」。他於 2006 年榮獲彰化縣政府頒發「榮譽縣民」證書，展現了學術研究與在地社群之間極其罕見的良性互動。

49'30" 人類學家也有可能對他的研究地點產生比較大的影響，例如葛慈（Geertz）之於印尼。他成為某種意義的印尼人，而且是同時兼具局內與局外觀點的印尼人。

54'30" 目前的村史寫作者也可以用這樣的態度，審視自己的研究與研究地點。

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節目日誌：

01'00" 巴博德與孔邁隆兩位學者同時到南部客庄研究，後來孔邁隆與臺灣客家研究維持長久關係，曾獲客委會頒贈一等客家事務專業獎章，並且在台北客家文化園區有過特展。

06'30" 冷戰時期，臺灣成為西方人類學者研究傳統華人社會的實驗室，南台灣有哥倫比亞大學人類學，與英國功能論的對話，注重社會結構的研究；北方則為康乃爾與史坦福大學以海山（板橋土城）地區為主，是美國文化人類學傳統。

11'00" 孔邁隆以民族誌方法，仔細討論漢人地方社會的運作。而其中又特別聚焦於漢人的宗族社會。其重心置於其動態過程以及促成這一變化的力量。其研究過程蒐集大量在地史料，也包含美濃的土地申地書等文獻。

17'00" 一般人提及宗族的遷徙歷史時，往往將宗族實體化，其敘事往往被誤以為是某個宗族從中國大陸某地，遷徙到臺灣某地。實際上，是個別移民或家庭在臺灣形成了宗族。

19'30" 繼嗣群體的規模有氏族、宗族、家庭與家戶等，孔邁隆聚焦於家戶（house），並將家區分為家計、家產與家人三個層面，用以討論家庭的規模之變化的動因。

30'00" 系譜關係顯示了血緣關係的人群網路，實際上共食、共居、共產、共祀等實踐行為，形成界限與範圍不同的單位。

35'30" 美濃菸業的勞動力需求，特別是收割與烘焙時，密集而大量的人力需求，以及興建菸樓的資金需求，促成了大型聯合家庭之形成與維持。

40'30" 中國宗族規模的大小與經濟理性有重要關聯，而不是所謂「宗族倫理」所決定的。美濃目前不再有菸業，家族成員個別在企業工作，其家庭規模也就縮小了。

44'00" 孔邁隆對美濃家庭規模的經濟觀察，意謂著宗族觀念不是所謂客家人的族群特性，應該要同時考慮特定的經濟因素。

48'00" 孔邁隆關於家族團體的規模鎖定在「House」的功能層次，但所謂「家」也可以包含更廣泛的社會及文化的層面。

52'40" 人類學者與自己研究地點的長期關係，而日常生活的詳細描寫，就像村史寫作，也可以提高到理論高度。

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