L'Instant Philo - Faut il séparer l'artiste de la personne privée ? 

Faut-il séparer l’artiste de la personne privée ?

Par Maïa Marry

Illustration : Le laissez-passer de Louis Ferdinand Céline pendant la période d'occupation  

I/ Pourquoi il faudrait séparer l’Homme de l’artiste.

Pour parler d’art, on peut prendre trois points de vue qui peuvent d’ailleurs se rejoindre en mettant l’accent soit sur l’artiste, soit en se focalisant sur l’œuvre elle-même, soit encore en analysant la réception qui en est faite par le public. Ainsi, peut-on estimer que les œuvres des artistes n’existent qu’à travers les Hommes qui les contemplent. Une fois l’œuvre créée, elle ne dépend plus de l’artiste. Il est essentiel de différencier l’artiste de son œuvre : cette dernière, offerte aux jugements et appréciations des Hommes, suit un chemin que l’artiste n’avait pas nécessairement prévu.

Condamner un artiste pour des actes répréhensibles qu’il aurait commis ne devrait donc pas affecter la diffusion de ses œuvres car celles-ci existent indépendamment de lui. Considérer que l’Homme et l’artiste ne font qu’un, ce serait dire que toute œuvre n’est que le reflet de l’artiste et que la fiction n’existe pas. Avant l’œuvre avait une existence qui valait pour elle-même : bien des œuvres du moyen-âge par exemple ne sont pas signées dont on ne connaîtra jamais les créateurs. Cette position a basculé avec la mise en valeur du statut de l’artiste et l’idée qu’il est intimement lié à l’œuvre. D’un point de vue juridique, on dissocie les actes des œuvres. Pour Gabriel Matzneff, on lui reproche des actes et une œuvre artistique qui fait l’apologie du viol mais les deux ne sont pas jugés ensemble. On ne mélange pas ces deux aspects. Séparer les deux permet de blanchir la dimension polémique des actions. Certaines fois cependant, l’œuvre est utilisée comme un bouclier, comme le dernier film de Polanski « J’accuse », une unification est créée pour protéger. Si on séparait vraiment l’artiste de l’homme, on pourrait mettre Polanski en prison et regarder ses films. Il est des fois très important de séparer l’Homme de l’artiste car par exemple, Nabokov a écrit un livre sur la pédophilie mais n’est pas du tout pédophile. Ici faire la différence est primordial. L’art n’est certes pas une zone de non-droit – comme le montrent les pamphlets antisémites rédigés par Céline Bagatelles pour un massacre (1937), L’école des cadavres ( 1938), Les beaux draps (1941) qui ont été des éléments à charge dans le procès qui lui a été fait à la libération mais les artistes bénéficient de la jurisprudence de la Cour Européenne de justice qui considère que la liberté de création artistique est fondamentale dans notre société démocratique et qu’il est possible de véhiculer des œuvres qui choquent. L’art provoque et flirte avec les limites pour faire réfléchir. Orelsan a dit dans une chanson « Je vais te Marie Trintigner » en faisait référence à l’actrice morte sous les coups de Bertrand Cantat. Orelsan a été jugé pour ces paroles mais la juge de Versailles a affirmé que le rap est un genre dans l’outrance verbale et que ces paroles sont  non condamnables aussi parce qu’elles sont prononcées par un personnage fictif inventé par l’artiste.

Il y a des œuvres plus ambiguës comme certaines œuvres de Houellebecq où il n’y a pas beaucoup d’antithèses aux propos racistes et sexistes émis par les personnages. Mais il reste important de distinguer la représentation, la fiction et l’apologie.

Dans la préface du Portrait de Dorian Gray, Oscar Wilde explique que la morale ordinaire est autre que celle des personnages de fiction. Si celle des Hommes est faite de vice et de vertus, celle de l’art est faite du bon ou du mauvais usage de ces vices et vertus. On peut apprécier un livre qui parle de sujets immoraux, du moment qu’il est bien écrit. « Il n’existe pas de livre moral ou immoral. Les livres sont bien ou mal écrits. Voilà tout. » C’est tout ce qui compte pour juger l’art. On peut condamner l’artiste comme personne privée sans condamner son œuvre, puisque l’un et l’autre se jugent avec des critères complètement différents. Pour Wilde " Ceux qui trouvent de laides intentions dans de belles choses sont corrompus sans être séduisant. Et c’est une faute ». Il dit aussi « Révéler l’art en cachant l’artiste, tel est le but de l’art ».

La confusion entre le comportement de la personne est ce qui est représenté mène à un certain révisionnisme défini comme l’effacement de l’histoire, du passé lorsqu’il ne convient pas aux standards actuels. Ne pas séparer l’Homme de l’artiste rend possible la censure pour des raisons politiques ou morales extérieures qui concernent le contexte de leur réception. La cancel culture, actuellement, mais aussi toutes les autres formes de censures moralistes souvent bien plus puissantes et en tout cas clairement réactionnaires, représentent l’excès ultime de la fusion de l’œuvre et de l’auteur. En ne reconnaissant aucune autonomie de l’art, c’est l’art même qu’elle condamne. Séparer l’Homme de l’artiste c’est protéger la liberté intellectuelle et esthétique de toute incursion d’un pouvoir religieux, politique, communautariste ou social, extérieur au champ culturel.

II/ Dans quelle mesure, il ne faut pas dans certaines conditions séparer la personne privée de l’artiste.

Néanmoins, tout artiste est d’abord un Homme, un être humain qui peut même utiliser son humanité pour créer une œuvre. Un artiste condamné peut-il poursuivre sa création ? Tom Meighan, condamné pour violences conjugales, a été expulsé du groupe de pop rock britannique, ‘Kazabian’. Il devait quitter le groupe car « la violence domestique et l’abus en tout genre est totalement inacceptables ». S’il convient de distinguer l’œuvre de son auteur, la création, notamment quand elle implique une mise en scène valorisante de l’artiste lors de concert et une idolâtrie spécifique à la pop music, ne doit pas servir de justificatif à n’importe quel comportement ou pratique, ni de modèle pour les fans. Le rock aime choquer et remettre en question mais l’art assurant la promotion d’une personne criminelle et d’actes répréhensibles, se voit souillé et dévié de son but initial. Cela devient problématique, voire criminel. Par exemple, Bertrand Cantat a fait la couverture des Inrockuptibles, ce qui le met à l’honneur et cela veut dire que d’une certaine manière, nous acceptons son comportement. Alors il n’y a donc pas d’artiste à défendre, sous le prétexte qu’il aurait accompli sa peine – bien faible par rapport à l’horreur du massacre de sa compagne - mais seulement une personne privée à condamner dans son attitude sans vergogne qui lui fait ne pas hésiter à revenir sur scène.

Si on sépare complètement l’Homme de l’artiste, on fait aussi comme si donner le César du meilleur réalisateur à Polanski était d’une grande pertinence au moment du mouvement « Me too ». L’artiste et la personne privée, dans certains cas, ne peuvent pas être dissociés : ils sont devenus les mêmes. Ce que l’on ne peut s’empêcher de voit chez certains créateurs ce sont les crimes et les horreurs qu’ils ont commis. Ainsi chaque prix décerné à un auteur condamné, plaide, qu’on le veuille ou non, pour son innocence, en tout cas pour sa réhabilitation. On peut objecter qu’il existe une prescription ou du pardon … Encore faut-il regretter sincèrement ce que l’on a fait. Chez l’écrivain Gabriel Matzneff, il est impossible de dissocier l’artiste du criminel sexuel car il parle de lui dans son œuvre. Dans ‘Journal’, il parle de ses expériences pédophiles mais cela devient une œuvre littéraire. Cette œuvre a été renommée en 2009 ‘Carnets Noirs’ qui est un mélange entre une autobiographie et une fiction, donc une autofiction. Le contenu est porteur de défauts éthiques qui encouragent la pédophilie et qui en font l’apologie. En séparant les deux, on risque de récompenser l’Homme en prétendant ne reconnaître que la valeur de sa production artistique. Lorsqu’on remet un prix à un artiste, on cherche à saluer la qualité de l’œuvre. Mais c’est l’individu privé, qui se cache à peine derrière l’auteur, qui bénéficie de l’exposition médiatique, des hommages. Les artistes sont alors tentés de se protéger derrière leur œuvre en l’instrumentalisant, comme Polanski qui se compare à Dreyfus ... Séparer l’homme de l’artiste pour continuer de récompenser l’artiste nous met face au risque de protéger l’Homme de la justice à laquelle chacun doit être soumis de manière égale. Si l’on considère comme Leibniz que l’âme humaine est une monade, c’est-à-dire un élément primordial indivisible, il est métaphysiquement impossible de séparer ce qui, à l’intérieur relève de l’homme et ce qui relève de l’artiste. Donc il ne faut pas et on ne peut pas séparer les deux.

Le problème se pose aussi lorsqu’on se pose la question des rétrospectives, qui s’avèrent être une tâche délicate quand on sait qu’elle gratifie l’auteur et le met en lumière. Mais nous arrêter à la seule réputation de l’auteur peut nous couper d’œuvres importantes, comme celle de Céline par exemple, malgré ses pamphlets antisémites. Une chose est le jugement moral, autre chose le jugement esthétique et il est bon dans certains cas de bien les distinguer. On peut aimer l’artiste en ayant en horreur certains aspects de la personne privée qu’il est aussi. Réunir les deux facettes d’une personnalité – l’artiste et l’individu qu’il est par ailleurs - sert toutefois à affirmer la valeur du jugement moral et ne pas en exclure les artistes et intellectuels par principe quand cela s’impose. Les artistes ne sont pas hors du social, ils ont une responsabilité de citoyen et même, dans certains cas d’exemplarité quand ils sont des personnalités publiques prises comme modèle. Le débat public sur le lien qui unit art et éthique est en ce sens légitime. Ne pas dissocier l’artiste de ses prises de positions publiques a permis de dénoncer l’inscription de Charles Maurras, collaborationniste d’extrême droite, dans la liste des commémorations nationales. On n’oublie pas non plus que si les œuvres peuvent vivre sans l’intermédiaire de leur auteur, leur exploitation et leur diffusion représente certes une source de gain financier mais aussi un vecteur de propagation d’idées.

III/ Position nuancée et moyens d’actions

Si l’œuvre est finalement créée, plutôt que de la censurer, au risque de la rendre culte, voire désirable, il vaut mieux privilégier une remise en contexte systématique aux yeux du public, voire une médiation, des aménagements indispensables pour ne pas cautionner ce qui ne l’est pas. Dernièrement, la Cinémathèque Française a programmé « Le dernier tango à Paris», un film de Bertolucci dans lequel jouent Marlon Brando et Maria Schneider. Cependant le film contient une scène de viol que l’actrice a tourné sans être au courant. La CN  a annulé la diffusion, cachant cette sordide histoire qui a pourtant donné naissance à un film au fort succès. Mais une telle attitude risque de priver l’humanité de chefs d’œuvres. Un mode d’action, la cancel culture, qu’elle soit de gauche ou de droite, qui consiste à appeler au boycott massif d’un artiste pour les accusations graves dont il fait l’objet ou les propos inacceptables qu’il a pu prononcer paraît, en ce sens, problématique. N’est-ce pas, pourtant, une expression de la révolte de la société face à une certaine hypocrisie et à un sentiment d’impunité ? Par exemple, quand Cantat veut reprendre les concerts et son statut de rock star après avoir purgé sa peine, les boycotts et manifestations d’hostilité qu’il a affrontés ne montraient-ils pas une vraie et légitime indignation ? Ce n’est pas un moyen toujours efficace qu’il faut d’ailleurs utiliser avec prudence mais il reste important de dénoncer certains agissements totalement inappropriés. Protester fait partie des actions qui feront bouger les lignes et qui peuvent influencer positivement l’opinion. Cependant, il semble peu légitime de forcer au boycott. Cette question doit être une réflexion individuelle qui est légitime. Mais il est illégitime et violent d’imposer son point de vue. La censure mettrait un couvercle d’amnésie sur un problème. Le plus important c’est d’écouter les deux parties et leur argumentation et d’accepter la pluralité des opinions. On aimerait montrer qu’il est possible de continuer de contempler les œuvres sans être constamment solliciter par des jugements moraux. Dans « Asphyxiante culture », Jean Dubuffet insiste sur la différence entre les artistes et les gens de culture qui décernent des prix, jugent selon leurs valeurs et commentent les œuvres. Seuls ces cercles-là ont besoin d’artistes « reconnus ». Nous, nous avons seulement besoin d’art. Au-delà des valeurs et de la morale, on peut constater que discerner l’individu privé de l’artiste est plus difficile selon les époques. C’est un dilemme qui refait surface depuis une quarantaine d’années avec des réactions différentes selon le contexte ? Par exemple, Polanski était bien vu avant. Là est peut-être l’enjeu de la question, le temps, la réception d’une œuvre à une époque qui influent sur l’artiste et son œuvre. Pour certains, la Cinémathèque ou un festival ne doivent pas être des tribunaux. Ce sont des lieux où des œuvres sont récompensées selon des critères esthétiques. Hegel estimait qu’il ne faut pas se contenter de regarder les grands hommes par le petit trou de serrure de la moralité – cela peut valoir pour les artistes, même si, on l’a vu, la règle connaît des exceptions notables. A propos des rétrospectives, on peut y revenir avec pour argument le fait qu’un évènement de ce type peut être organisé sur des œuvres faites par des auteurs décédés donc, cette mise en lumière de l’auteur n’est plus et l’œuvre est la pièce maîtresse. Chacun peut avoir un regard différent mais censurer ces œuvres ne se fait pas sur la base d’un seul filtre. Si l’objectif est d’analyser un film, il faut le faire en prenant bien en compte ce que le film raconte et ne pas le sortir de son contexte. Proust soutient que seule l’œuvre compte et non la biographie de l’auteur. Par cela on peut se dire l’analyse d’un film n’est pas nécessairement liée à l’auteur et que l’on peut se permettre justement de distinguer les deux.

Virgules musicales. Deux chansons : Entangled et Ripples tirées de l’album A trick of the tail du groupe Genesis.

                                                  Une autre image des femmes dans la chanson française

Hier, samedi 8 mars, c’était la journée internationale des droits des femmes. Jeudi 20 mars prochain à 18 heures, l’association de la maison de la culture du Havre organise une grande conversation sur les femmes photographes à la bibliothèque Oscar Niemeyer. Pour rester dans cette actualité, faire une émission sur les représentations assez décalées des femmes que l’on trouve dans la chanson populaire m’a paru judicieux. Une autre image des femmes apparaît, en effet, dans toute une partie de ce qu’on appelle la variété, bien loin des clichés habituels qui oscillent entre la femme, objet d’amour et de désir ou la manipulatrice perfide qu’on accable d’insultes. On ne sera pas étonné que ce soient souvent des chanteuses qui proposent une vision critique d’un certain patriarcat et qui nous montrent une image différente, quelque fois subversive, parfois jubilatoire, en tout cas plus libre, de la femme. Clara Luciani en est un bon exemple.

-          Chanson de Clara Luciani : « La grenade » 

https://www.youtube.com/watch?v=85m-Qgo9_nE )

Un peu de recul historique montre que les femmes sont présentes depuis bien plus longtemps dans la chanson qu’on ne l’imagine. Mais on a un peu vite oublié ces femmes qui se sont pourtant illustrées au moyen-âge dans cet art populaire. On a tous entendu parler des troubadours mais on redécouvre seulement depuis peu leurs acolytes féminines : les Trobairitz. Ces compositrices et interprètes étaient souvent des femmes nobles et instruites à l’exemple de la comtesse Béatrice de Die, né en 1140 et décédée en 1212, qui vivait en Provence. Ecoutons le poème en langue romane qu’elle a mis en musique dans lequel elle confie mélancoliquement sur ses amours contrariés

-          Chanson de Béatrice de Die : « A chantar », interprétée par l’ensemble Obsidienne https://www.youtube.com/watch?v=nT7vTGAYbLw

Pourquoi cet oubli d’artistes qui ne sont pas mineures ? Sans doute parce pendant toute une époque, on n’a pas ou plus pris vraiment au sérieux les artistes femmes.  Elles ont été reléguées à une place subalterne d’où elles étaient inaudibles. D’abord, elles ont dû assumer souvent bien seules, l’éducation des enfants et prendre le rôle, plus lourd qu’on l’imagine souvent, de mère. Linda Lemay rappelle toutes les contraintes qui ne laissent guère beaucoup de temps pour se consacrer à autre chose, de ce statut de mère souvent mal reconnu.

-          Chanson de Linda Lemay : « Une mère »

L’oubli de ce que les femmes ont pu apporter dans l’histoire repose surtout sur une infériorisation méprisante dont Brigitte Fontaine dresse ce constat avec une ironie mordante.

-          Chanson de Brigitte Fontaine : « Je suis la femme » (La côtelette)https://www.youtube.com/watch?v=zPycCVFXIsU

Brigitte Fontaine passe en revue divers clichés qui font de la femme un objet de décoration ou de consommation sur un ton volontairement sarcastique. Cela ne minimise pas, ni n’exclut d’ailleurs, une manière plus directe de dénoncer la violence contre les femmes. A chacune de mener le combat à sa façon. Dans la chanson « Ma souffrance», la rappeuse Diam’s a opté courageusement, il y a des années déjà, pour la dénonciation des violences conjugales souvent cachées et tues, en en faisant une description aussi réaliste qu’accablante.     https://www.youtube.com/watch?v=_4RitUJgxKE   

Dans un autre registre, Anne Sylvestre a su trouver les mots pour exprimer une condition féminine où mépris et violence se conjuguent. La  chanson « Une sorcière comme les autres » fait clairement référence à ces milliers de femmes persécutées et exécutées du XV au XVIIIe siècle en occident, sous prétexte d’actes de sorcellerie, plus sûrement parce qu’elles ne se pliaient pas aux normes sociales.   https://www.youtube.com/watch?v=TQLlIgj_LFQ

Dans ce mépris de la femme, il y a aussi évidemment la réduction à des stéréotypes physiques et sexuels que la chanteuse Mathilde dénonce avec colère.  

-          Chanson de Mathilde : le corps des femmes https://www.youtube.com/watch?v=Yo0oPggoZRw

Au demeurant, ce refus d’être réduit à un modèle de corps adapté aux critères normatifs de la beauté féminine et du regard masculin, ne conduit pas nécessairement au puritanisme dans le monde de la chanson. Et c’est heureux. Patachou, avec la très piquante chanson intitulée : « La chose ou les ratés de la bagatelle »  qui a été censurée en 1959 parce que jugée trop osée, propose une vision féminine et irrésistiblement caustique des performances masculines au lit

-          Chanson de Patachou : « La chose ou les ratés de la bagatelle »

Bien loin aussi de tout puritanisme, Dalida a pu chanter, bravant les tabous, l’aventure d’une femme mûre avec un partenaire bien plus jeune alors qu’il est plus coutumier de voir l’inverse : un homme plus âgé avec jeune femme.

-          Chanson de Dalida : « Il venait d’avoir dix-huit ans »

Parallèlement à la revendication d’une plus grande liberté des mœurs, on trouve chez certaines interprètes le souhait de sortir des stéréotypes genrés des comportements amoureux. Diane Tell porte ainsi une revendication d’une plus grande prise d’initiative des femmes dans la relation amoureuse dans une chanson intitulée « Si j’étais un homme »

-          Chanson de Diane Tell : https://www.youtube.com/watch?v=3PlTlHjg_P4

D’autres femmes expriment aussi la volonté de rééquilibrer les rapports amoureux et affectifs entre hommes et femmes. En amour, une femme peut ainsi revendiquer d’être aimée comme elle aime. Jean-Paul Sartre estimait que la personne qui aime sans attendre une vraie réciprocité est dans une position d’infériorité – voire de masochisme : pourquoi une femme supporterait-elle cette situation de déséquilibre, source de tourments ? C’est ce que Zaho de Sagazan exprime avec force :

-          Chanson de Zaho De Sagazan : « Suffisamment » 

Ce petit parcours du côté d’images déconstruites de la femme dans la chanson ne peut s’achever sans rappeler qu’une lutte est toujours à mener. C’est que, de nos jours, les Etats qui ne respectent pas les droits élémentaires des femmes sont malheureusement légion. La condition féminine reste encore, dans bien des situations, terrible et la violence ne cesse pas. Il semble dès lors opportun, pour conclure, d’écouter ou de réécouter « l’hymne des femmes », dans une version chantée par Mathilde.    https://www.youtube.com/watch?v=wLQsOqLxLcs

Sobriété et ivresse

L’instant philo du dimanche 12.01.25 par Marie-Charlotte Tessier

Quelques définitions

Du latin sobrius, la sobriété s'oppose d’abord à l'ébriété qui désigne l'état de celui qui a bu trop d'alcool, qui littéralement a abusé du breuvage, qui en est rassasié, saturé, bourré. Par extension la sobriété s'applique à d'autres domaines que la boisson pour désigner le refus de l'excès, la modération, l'équilibre. En esthétique, la sobriété est l'autre nom du classicisme, une valeur sûre à l'abri des extravagances des modes passagères. On louera par exemple la sobriété d'un discours ou d'une architecture qui privilégie la clarté des lignes et la simplicité de la composition aux ornements superflus, effets de style et autres manières. Un discours sobre se tient à bonne distance de son sujet et de son destinataire. Il ne cherche ni faire à la démonstration de son érudition, ni à être exhaustif. Il s’en tient à ce que peut être entendu, en suivant son fil avec intelligence sans s’égarer en route en digressions inutiles. A l’inverse, un discours auquel on reproche d’être amphigourique rappelle celui d'un homme pris de boisson : confus, embrouillé, obscur, alambiqué.

Dans un autre contexte, celui de l’économie et de l’écologie, le sobriété désigne un style de vie, une ligne de conduite. Elle est pour certains la voie à suivre pour assurer la santé de nos sociétés si l’on veut s’éviter une abstinence brutale, forcée et injuste. Le manuel Ecologies. Le vivant et le social1 dresse un état des lieux des travaux en sciences sociales qui ont pris actedes multiples crises écologiques. Barbara Nicoloso de l’association Virage Energie parle « d’état d’ébriété énergétique permanent »2 pour décrire l’économie des sociétés occidentales depuis la fin du XIXe siècle. « Elles ont besoin de leurs doses journalières de pétrole, de gaz, de charbon, d’uranium, de sable, de lithium... » Charge à nous de les désintoxiquer en interrogeant collectivement et non seulement individuellement les besoins humains que nous estimons nécessaires de satisfaire en tenant compte à la fois des limites des ressources, de celles du vivant mais aussi des inégalités sociales qui sont en jeu puisque le niveau de consommation de ressources naturelles d’un individu est généralement corrélé à son niveau de revenus.3 Liberté, égalité, sobriété : cette dernière n’impose pas nécessairement de renoncer à la prospérité mais de réviser nos indicateurs d’évaluation des richesses et de rééquilibrer l’accès aux ressources en réduisant les consommations excessives de quelques-uns au profit d’une répartition plus juste entre tous.

Ivresse et excès

Envisageons maintenant la sobriété en son sens premier. A distinguer de l’abstinence, renoncement total à la consommation, la sobriété se garde des excès sans s’interdire de goûter à la boisson, avec modération, sans en abuser. L’étymologie est d’ailleurs sujette à discussion, le préfixe « se » pouvant être rattaché au datif du pronom personnel « se , sibi » insistant davantage sur l’idée de maîtrise de soi plutôt que sur celle de privation. La sobriété opère alors comme catégorie d’un discours moral ou bien médical à l’instar du régime, de la diététique ou du jeûn.

Du point de vue moral, l’ébriété fait l’objet d’une condamnation quasi-unanime. En France, l’ivresse est interdite sur la voie publique. Cet état d'excitation plus ou mois euphorique s’accompagne de troubles de plusieurs fonctions, principalement la vue, l’équilibre, l’élocution et la mémoire. Dans l’imaginaire commun, l’ivresse s’incarne dans une silhouette titubante, au bord du déséquilibre, le doigt en l’air, adressant à qui saura les entendre des propos décousus. Certains ont le vin mauvais et peuvent se montrer agressifs. Sans en arriver là, cette perte de contrôle entraîne bien souvent une mise en danger dont l’issue peut malheureusement être funeste.

Spectaculaires, les effets de l’alcool sur les corps en font un excellentsujet pour lapeinture. Au XVIIe siècle, dans une veine moraliste, le flamandJacob Jordaens les dépeind avec force détails dans la série « Le roi boit », exclamation qui consacrait le roi des haricots qui était tombé sur la fève lors de la fête de l’épiphanie. Dans la version conservée à Vienne, toute une galerie de personnages aux trognes déforméespar la boisson s’agitent bruyamment. Les yeux se ferment sous la pression de l’ouverture des gosiers. Au premier plan, un chien convoite le verre dont s’est saisie une enfant. Derrière elle, un des convives vide son estomac et menace de gâter le panier de provisions. Au centre de ce spectacle de débauche, de ces corps organisés autour d’orifices béants, suintants et éructants, une jeune femme dans une tenue claire et immaculée se tient assise dans une sobriété aussi miraculeuse que dissonnante. Au milieu de cette troupe d’excentriques, elle est étonnament concentrée, esquissant un très léger sourire. La morale de cette scène revient-elle à faire de la naïveté la vertu de la femme ? On peut en douter tant la rigidité de sa pose manque de naturel comme si la sobriété avait quelque chose d’artificiel, d’inédaquat, d’intenable.

Une sobriété défaillante

Je voudrais m’arrêter sur cette idée de sobriété incorrecte que Grégory Bateson (1904-1980) prit pour point de départ d’une théorie originale de l’alcoolisme. Penseur au parcours éclectique, qui fit œuvre d’anthropologue aux côtés de sa première épouse Margaret Mead avant de se tourner vers la cybernétique, il est principalement connu pour le concept de « double contrainte », employé notamment dans les thérapiesfamiliales. Ce concept a été élaboré dans les années 1950 dans le cadre d’un travail sur la schizophrénieau seindu Veterans Administration Hospital de Palo Alto. Dans un article de 1968, intitulé La cybernétique du « soi » : une théorie de l’alcoolisme4,Bateson se penche sur le succès de la cure inventée par l’association « Alcooliques anonymes », qui aurait apporté à ses patients l’aide que lui-même de son aveu n’avait su leur offrir. Cette association avait été crééetrente ans auparavant par deux amisqui désespéraient de se maintenir dans la voie de la sobriété et ouvrirent la voie à d’autres en s’inspirant de la démarche évangélique du relèvement spirituel, faisant de l’entraide et de la fraternité un des ressorts essentiels de la cure. Bateson rapporte les deux premières étapes de ce qui s’apparente à une véritable conversion spirituelle : «1. Nous reconnaissons que nous sommes sans défense devant l’alcool et que nous ne pouvons plus gouverner nos vies. 2. Nous croyons que seul un Pouvoir plus grand que le nôtre peut nous rendre la santé. » Au-delà de son intérêt clinique, c’est l’épistémologie sous-jacente de cette cure qui intéresse Bateson qui y reconnaît les prémisses de l’approche systémique qu’il est en train de bâtir.

Selon cette théorie de l’esprit, les comportements des individus ne sont pas compréhensibles en eux-mêmes mais seulement comme partie de systèmes d’interaction plus vastes au sein desquels il faut les replacer.Prenons le temps d’exposer un exemple simple pour nous en faire une idée plus claire. Un énoncé comme « je coupe un arbre » est selon l’approche systémique inadéquat. Quiconque a déjà manié la hache ou la scie sait que le geste du bûcheron tient sa fluidité d’un ajustement permanent à la résistance du tronc, à l’entaille qui s’ouvre sous l’effet de l’outil et au rééquilibrage que la progressive chute de l’arbre appelle. Or dans l’énoncé susdit, le sujet « je » masque un système d’interactions « cerveau-bras-cognée-bras-cerveau ». On peut même élargir le système et dire que chaque cognée est dépositaire de toutescelles qui l’ont précédée et qui font l’expérience et le métier de bûcheron qui sait calibrer son geste.

Quittons la forêt et revenons maintenant à la question de la sobriété.L’approche systémique, on vient de le voir, entend réviser la conception traditionnelle du sujet comme individu doué d’une volonté autonome et maître de soi. Or,la cure des « Alcooliques anonymes »se distinguait à l’époque par sa rupture avec les discours qui en appellent à la force de la volonté pour résister à la tentation. La première étape que l’on peut qualifier de négative consisteà dénoncer l’illusion de maîtrise de soi et à se savoir sans défense devant l’alcool. Bateson entend expliquer pourquoila mythologie du lutte contre la bouteille et sa logiqued’autocontrôle est condamnée à l’échec. Elle ne peut que renforcer la conduite addictive dans la mesure où cette dernière serait une tentative pour corriger une sobriété inadéquate. On peut alors résumer sa thèse à ces deux idées principales :

- la première consiste enl’application de l’approche systémique au cas de l’alcoolisme. L’alcoolique n’est pas le malade à traiter, ou encore celui qui aurait un problème avec l’alcool comme si son problème n’était que le sien. L’alcoolisme doit être compris comme une réponse à un contexte pathogène qui induit un comportement addictif, en l’occurence un contexte culturel plus ou moins hérité du dualisme cartésien qui tient la matière et l’esprit pour deux substances distinctes, dissociant ainsi l’âme du corps. A l’âme qui pense et qui veut, le pouvoir d’initiative et l’action. Au corps, le jeu de la mécanique et la passivité.

- nous arrivons alors à la deuxième affirmation : à sa manière l’alcoolique est un philosophe. Personnalité plus sensible à la dimension systémique de l’existence, il souffrirait de ne pas se sentir maître de soi comme on l’attend de lui et corrigerait cette expérience dissonnante de la sobriété en s’enivrant. L’ivresse lui offrirait la possibilité d’expérimenter ce qui sa culture ne lui permet pas d’exprimer, à savoir la communion avec autrui et l’appartenance à une sphère qui ne correspond en rien aux limites d’une individualité atomisée. Celui qui touche le fond se découvre impuissant, sans défense, à l’image du conducteur d’un véhicule qui freinerait subitement et prendrait brutalement conscience de l’inertie du système dont il n’est finalement qu’un élément là où il se croyait capitaine. Telle serait donc la claivoyance de l’alcoolique.

Sagesse de l’ivresse ?

Cette analyse critique doit évidemment être replacée dans son époque. Fort heureusement, nos institutions de soin ont aujourd’hui d’autres réponses à apporter que la culpabilisation dénoncée par Bateson. Même s’il lui attribue le beau rôle en en faisant un philosophe, Bateson tend à faire de l’alcoolique un type de personnalité là où l’on peut - plus sobrement si je puis dire - se contenter de soigner une maladie. Le ton de son article est à la provocation et il ne s’agit évidemment pas de refuser à celui qui souffre d’alcoolisme les soins dont il a besoin. Reste que l’approche systémique nous invite à prendre du recul et à saisir nos pratiques autrement que comme l’effet de choix individuels, ce qui reste l’angle d’attaque privilégié lorsque l’on s’interroge sur ses consommations. Comme le faisait remarquer Delphine Saltel dans son excellent podcast Vivons heureux avant la fin du monde, avant de toucher le fond ou de se sentir malade et légitime dans la demande de soin, on peut errer dans une zone grise où l’alcoolisation sans être envahissante n’en reste pas moins omniprésente. Elle accompagne les rituels de la camaradie, de la vie de la famille et même de la vie professionnelle. L’épisode 24 Alcool, nous avons un problème se concluait avec humour et perspicacité par un déplacement du « je » au « nous », de l’individu à la relation. Notre sens de la cordialité serait-il profondément marqué par le partage du vin ? S’il y a un défi de janvier à relever, ce n’est peut-être pas de rendre la sobriété joyeuse, mais d’inventer des formes de sociabilité sobre. L’ivresse n’agit pas seulement comme un anesthésiant aidant à supporter les misères de l’existence. Elle est un lâcher-prise qui ouvre sur une expérience de la communication renouvellée où, au lieu de chercher à faire, on accepte plus aisément de se laisser agir par notre environnement. Cela n’est pas sans risque évidemment si l’entourage manque de bienveillance mais cela n’est pas sans sagesse non plus. Toute réserve gardée, il y a dans cette expérience quelque chose du non-agir taoïste. En prenant soin de rappeler que l’ébriété ne conduit pas nécessairement à l’ivresse, j’aimerais terminer cette émission en partageant une méditation du philosophe chinois Tchouang Tseu sur la sagesse de l’homme ivre :

«Quand un homme ivre tombe d’un char,il n’en meurt pas, même quand le char roule vite. Il a les même sos et les mêmes articulations que les autres gens, mais il ne se blesse pas parce que sa force agissante est entière. Il ne savait plus qu’il voyageait en char, il ne s’est pas rendu compte qu’il tombait. Ni mort ni vie, ni surprise ni peur ne pénètrent en lui de sorte qu’il peut heurter n’importe quoi sans éprouver de frayeur».

La chute ici est éclairée sous un nouveau jour. La description renvoie à une expérience qui n’est ni exceptionnelle, ni réservée à la seule ivresse, celle d’une chute spectaculaire et pourtant indolore. La pratique des sports de glisse, de la danse ou des arts martiaux fait appel à cette sagesse où le corpsva au sol comme on rentre à la maison, sans regarder, les yeux fermés pour ainsi dire. Celui qui anticipe la chute et appréhende le contact avec le sol aura tendance à se crisper et à se blesser alors que celui qui ne s’en soucie guère et s’émancipe du contrôle de la conscience, que ce soit par le vin ou par une autre voie, a plus de chance de s’en sortir indemne. L’homme redressé qui s’arrache à la gravité pour lancer son regard vers un horizon à conquérir a oublié cette sagesse. Poursuivant son destin individuel, il s’est coupé de ce qu’il est véritablement, en tant qu’il participe au mouvement de toutes choses. Au contraire, l’inconscience de l’ivresse permettrait à l’être entier d’agir.

Alors la sagesse est-elle du côté de la sobriété ou de l’ivresse ? Nul doute que la sobriété puisse être joyeuse. Cependant, si elle est portée par le souci de contrôle de soi et de son image en société, elle est aussi trompeuse que peut l’être l’ivresse qui altère le jugement. Et Maître Tchouang de conclure: 

"Si l'on peut se rendre entier de la sorte par le vin, combien plus peut-on se rendre entier par le ciel ! "

Extraits musicaux

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  Tentative, J’ai plein de trucs à faire

  
  


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  Léonie Pernet, Tu bois trop

  
  


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  Jacques, Je ne te vois plus

  
  


• 
  

  Dick Annegarn, Sacré Géranium

  
  

A écouter pour approfondir le sujet

• 
  

  Sur Arte Radio, le podcast de Delphine Saltel Vivons heureux avant la fin du monde, n°24 Alcool nous avons un problème(22.12.23) et n°25 Tu t’es vu quand t’as pas bu ?(16.02.24)

  
  


• 
  

  Sur France Culture, Entendez-vous l'éco. « Le prix de nos bonnes résolutions » Ep. 2/3 Le dry january face aux lobbies (04.01.22)

  
  


• 
  

  Sur la chaîne Au poste, Bernard Basset président d’Addiction France est l’invité de Bouffe de là « La France a un problème avec l’alcool. » (8.11.24)

  
  

A lire

• 
  

  Jean-Pierre Castelain, Manières de vivre, manières de boire. Alcool et sociabilité sur le port, Paris, Imago, 1989 : une enquête anthropologique menée auprès des dockers du Havre qui mériterait à elle seule son émission !                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                    Notes : 

  
  

1Philippe Boursier, Clémence Guimont (dir.) Ecologies. Le vivant et le social, Paris, La Découverte, Hors collection Sciences Humaines, 2023

2Barbara Nicoloso, « Sobriété = égalité », in Philippe Boursier, Clémence Guimont (dir.) Ecologies. Le vivant et le social, Paris, La Découverte, Hors collection Sciences Humaines, 2023, p. 460

3Barbara Nicoloso rapporte les estimations de France Stratégie : en France en 2019 « les 50 % les plus modestes auraient émis en moyenne 5 tonnes équivalent de CO2 par an, contre 25 tonnes équivalent CO2 pour les 10 % les plus riches. » (ibid. p.461). Pour les premiers la voie de la sobriété est plus facile à tenir que pour les seconds.

4 Il sera publié plus tard dans Vers une Ecologie de l’esprit (Steps to an Ecology of Mind), 1972

L’instant philo.                                                                 Emission du dimanche 1er décembre 2024

                                                 L’invisibilité : menace ou fantasme ?

Illustration : René Magritte : L'homme invisible

I.                    Première approche : l’invisibilité dans la perception

1)      Invisible et imperceptible

L’invisibilité est d’abord, tout simplement, celle des réalités qui échappent à notre perception visuelle. On remarque tout de suite que l’invisible se distingue de l’imperceptible. Quand on heurte dans l’obscurité avec violence un obstacle quelconque, on fait l’expérience douloureuse qu’une réalité qui échappe à la vue peut être appréhendée autrement. Souvent les autres sens permettent de percevoir ce que notre regard ne peut saisir. Notre odorat peut identifier une dangereuse fuite d’un gaz invisible. De façon plus poétique, la présence d’un oiseau, pourtant dissimulé dans les feuillages, peut être perçue par son chant.

2)      Un rapport ambivalent à l’invisibilité

a)      L’Invisible danger

Quand des indices sensoriels indiquent la présence d’un être pourtant invisible, des subjectivités différentes apparaissent. Parfois c’est une vive l’inquiétude : qu’on songe aux terreurs de l’homme préhistorique placé dans l’obscurité de la nuit, entendant d’étranges bruits et clameurs qui peuvent annoncer l’arrivée d’un prédateur. Dans bien des situations, il est vrai, voir ce qui se passe est rassurant : on a le sentiment de mieux maîtriser les choses car la vue est un des cinq sens qui nous fournit le plus d’informations sur ce qui nous entoure. Alors qu’une situation où l’on ne voit pas grand-chose peut être source d’une angoissante incertitude. Lors de la période du COVID 19, la présence possible du virus invisible ne manquait pas d’effrayer. Les films de suspens ou d’horreur savent d’ailleurs jouer avec ce danger d’autant plus menaçant qu’il se cache et qu’on se sait d’où il va surgir.

b)      L’invisible poétique

Tout à l’inverse, l’invisibilité d’une réalité peut être jugée très positive quand elle invite à une douce rêverie comme le chant du rossignol ou quand elle annonce de bonnes choses, comme la musique qu’on perçoit avant de voir le lieu festif vers lequel on se dirige avec impatience. Dans certaines religions, l’invisible est même un des caractères du sacré et du divin. Ensuite, sans être mystique, l’invisibilité peut être louée car elle nous soustrait au regard des autres et nous entraîne dans une autre dimension du monde où il est possible de réaliser, librement, sans craindre les jugements, nos désirs les plus fous. Pourquoi ces jugements si diamétralement opposées quand on parle de l’invisibilité ? C’est qu’elle constitue l’angle mort de la perception des choses dans lequel on sent, toutefois, que de la vie s’agite et que des histoires et des aventures peuvent se développer. Ce qui est invisible constitue le hors champs de notre existence ordinaire dont on ne peut minimiser ni l’importance, ni l’intérêt. Cela ne peut laisser indifférent. Car l’invisibilité désigne une mystérieuse et autre dimension du monde. Elle ouvre le champ de l’imprévisible et du possible, pour le meilleur comme pour le pire. Faisant sortir de la scène habituelle qui se joue sous les projecteurs qui éclairent le monde visible, elle nous fait découvrir des coulisses où s’agitent bien des passions.

II.                  Invisibilité concrète, sociale et intellectuelle

1)      L’invisibilité sociale

L’invisible est évidemment ce qui échappe au regard. Mais précision importante : au regard pris en trois sens assez différents. D’abord, comme nous l’avons dit, il s’agit de la perception visuelle. Ensuite du regard social, c’est-à-dire du jugement que toute une collectivité porte sur la réalité et notamment sur ses membres. Dans chaque société, la logique de la notoriété trace une ligne de partage entre des personnes bien en vue et de parfaits anonymes. L’invisibilité constitue également un des attributs des oubliés de la société, de ces personnes, parfois infériorisées, dont le malheur quotidien peut vite disparaitre des radars et du regard médiatiques. Elle devient alors signe d’exclusion et de mépris social. Les intouchables, dans le système des castes en Inde, ont été ainsi très longtemps – et c’est loin d’être fini – marqués par cette invisibilité qui leur bloquait l’accès à des fonctions bien en vue. L’invisible peut être ainsi ce qu’on a décidé d’exclure du champ du social, ce qu’on stigmatise et qu’on ne veut pas voir, toujours pour de bien mauvaises raisons.

1)      L’aveuglement intellectuel

L’invisible est enfin ce qui échappe aux yeux de l’esprit. Selon les sociétés et les époques, l’aptitude à saisir le réel peut prendre des configurations différentes. Des habitudes intellectuelles ou des schémas de pensées plus ou moins perspicaces peuvent faire disparaître certains aspects du réel. Des points aveugles et angles morts accompagnent ainsi la représentation du réel quand l’esprit fait preuve d’une certaine cécité du fait d’une grande ignorance ou d’un dogmatisme qui rétrécit notre ouverture sur le monde. L’invisible n’est pas toujours ce qui ne se montre pas, il est parfois ce qu’on n’est pas disposé à voir.

2)      Le lien entre ces trois invisibilités

Ces trois sortes d’invisibilité : visuelle, sociale et intellectuelle sont évidemment liées. C’est notre façon de penser et de nommer le réel qui donne à ce dernier, en partie, sa forme. La cécité intellectuelle a tendance à fermer les yeux et à étouffer les discours qui pourraient réactiver notre capacité à percevoir ces choses qui échappent à nos catégories de pensée. « Ni vu, ni connu », précise le dicton. Il peut être inversé : « Ni connu, ni vu ».  Que voit-on vraiment, pour prendre un exemple très concret, quand on se promène dans une forêt dont on ignore le nom des arbres, des animaux et des autres réalités qui s’y trouvent ? Peu de choses finalement. L’ignorance et l’absence de vocabulaire appauvrissent le monde. Bien des réalités restent invisibles à la vue, faute d’être identifiées par les yeux de l’esprit. 

2)      L’invisibilité sociale : façon d’échapper aux règles de la société

1)      Orientation de l’étude                                                                                                                           

Toutes ces considérations montrent la riche complexité de l’invisibilité. L’importance de cette notion dans la perception et la théorie de la connaissance demanderait, certes, d’autres développements – parfois ardus - comme le montre, à titre d’exemple, les derniers travaux du philosophe Merleau Ponty regroupés sous le titre : Le visible et l’invisible[i]. Je me  contenterai aujourd’hui d’insister sur la dimension sociale de l’invisibilité pour compléter mon propos.    

2)      Retour à l’ambivalence de l’invisibilité sociale                                                                                              

On l’a souligné, dans une collectivité, être invisible est le signe d’une relégation à une place modeste dans la collectivité, voire d’une exclusion du jeu social. D’une façon apparemment plus positive, l’obscurité de la nuit, qui peut effrayer, peut aussi protéger du regard social, permettre de réaliser sans subir le jugement des autres un certain nombre de fantasmes et cultiver nombre de désirs habituellement mal vus. Serge Gainsbourg, grand noctambule, a bien saisi cet aspect sulfureux de l’invisibilité dans une de ces ultimes compositions. 

3)      Le monde de la nuit

Le monde de la nuit comme celui de la fête peut-être celui d’une mise à distance des normes sociales. C’est bien souvent le hors champ d’une société qui permet, quand on s’y intéresse, d’avoir une meilleure image de la dite-société avec toutes ses frustrations, ses contradictions ainsi que l’ensemble baroque de ses désirs cachés. Cela peut être toutefois aussi le moment d’une libération des mauvaises passions. Car, à côté des joyeux noctambules, traînent aussi tout un monde interlope où une grande violence, parfois, n’est nullement absente.  Dans sa dimension sociale, on retrouve ainsi cette ambivalence qui est au cœur du domaine de l’invisible. D’un côté, on trouve la stimulation et l’enthousiasme d’une énergie libérée des règles du monde visible et bien établi. De l’autre, quand on est « ni vu, ni connu », on constate qu’on bénéficie alors d’une impunité qui peut encourager le désir de faire le mal.

4)      L’anneau de Gygès

Platon dans La République[ii] , l’histoire de l’anneau de Gygès illustre très bien ce versant immoraliste de l’invisibilité. Gygès est un berger. On sait que dans la plupart des récits, un berger incarne une certaine pureté morale. Après un tremblement de terre, Gygès s’aperçoit, en allant faire paître ses bêtes, qu’une caverne s’est ouverte au flanc de la montagne. Curieux, il y entre et y découvre une tombe occupée par le squelette d’un géant. Inspectant la sépulture, il est tout de suite attiré par une bague placée au doigt du géant dont il s’empare. Un temps plus tard, il se met à jouer avec le chaton de l’anneau qu’il a mis à son doigt et il constate, stupéfait, qu’il devient invisible. Dès lors des idées germent en lui qui le conduisent grâce au don d’invisibilité qu’il a acquis, à s’introduire, dans le château du roi de la cité voisine, à séduire sans vergogne la reine, à assassiner le souverain et à devenir un tyran en se servant du pouvoir de son anneau magique. Que cherche à dire cette histoire qui a inspiré Tolkien dans Le seigneur des anneaux ?  Tout simplement que lorsque l’invisibilité permet d’échapper au regard social et au jugement de la collectivité, lorsqu’elle autorise de faire le mal en toute impunité alors aucun homme, même parmi les plus vertueux, ne résiste à la tentation de commettre l’injustice, d’abuser de son pouvoir et de se laisser entrainer à faire le mal. C’est une leçon bien pessimiste que Platon dans La République, prend, au demeurant, le temps de réfuter rigoureusement.

Conclusion

De fait, le désir de se soustraire au regard social ne se réduit pas à la tentation de faire le mal en toute impunité, ni à la fascination à l’égard de pratiques sulfureuses habituellement désapprouvées. Ce désir de grande discrétion ne doit pas être laissé à la seule interprétation des esprits chagrins qui voient du mal partout. On peut cultiver avec profit, au plus loin des regards et des jugements, son jardin secret et rester dans sa tour d’Ivoire. L’invisibilité qui permet de s’affranchir de toute surveillance, n’est-elle pas un précieux auxiliaire de la liberté ? N’est-elle pas un bon antidote pour lutter contre cet idéal de transparence qui dérive trop souvent vers un voyeurisme débilitant ou un dispositif policier ? « Pour vivre heureux, vivons cachés »[iii] dit le proverbe. L’invisibilité n’est-elle pas, en effet, un havre de paix où la personnalité, loin de la vaine agitation, se forge, se ressource et se développe en toute tranquillité ? L’invisibilité peut tourner le dos à l’apparaître pour tenter de cultiver une meilleure façon d’être. Elle détient, à bien des égards, les vertus apaisantes et réparatrices du silence. On peut supposer ainsi, n’en déplaisent à une société de contrôle parfois plus intrusive que protectrice, que bien de belles et grandes choses ne peuvent se préparer, mûrir et s’épanouir qu’à l’abri des regards.

Les virgules musicales :

-          « Pas vu, pas pris », chanté par Marina Céleste. Musique composée par Ennio Morricone

-          « I’m the boy », de Serge Gainsbourg, chanson tirée de l’album Love on the beat

-          « Visible » de Ryan Nealon 

[i] Le visible et l’invisible, Maurice Merleau-Ponty, collection TEL, éditions Gallimard, 1988. 

[ii] La république, Platon, II, 360a et sq.

[iii] Dernier vers de la fable « Le grillon » de Florian (1793)

« L’instant philo »                                                                                          Emission du 6 octobre 2024 

                                 L’imitation entre copie, identification et création

I.                    Analyse générale

A.      L’imitation est trop souvent mal jugée

L’imitation n’est pas une capacité jugée habituellement très noble. Des imitateurs comme Laurent Gera ou Nicolas Canteloup peuvent, certes, être populaires mais ils n’occupent pas, comme humoristes, une place centrale dans nos sociétés. La figure du faussaire, cet escroc qui s’enrichit en faisant des plagiats d’œuvres célèbres a même contribué à la mauvaise réputation de l’imitation. D’autant qu’à moindre échelle, l’individu qui mime de façon appuyée le comportement, les opinions et les goûts d’un modèle qu’il idolâtre, est souvent moqué pour son manque de personnalité.

Toutefois, en rester à cette approche plutôt dépréciative de l’imitation semble intenable. Depuis Platon et Aristote, la mimésis – terme grec qui correspond à l’imitation - est un sujet de réflexion nourrissant multiples débats. D’abord en art, où la ressemblance et la grande exactitude dans l’imitation ont été des critères souvent discutés dans l’appréciation des œuvres. Mais aussi en pédagogie, en psychologie morale et dans notre conception même du réel. Examiner les multiples facettes de l’imitation et avoir une approche attentive à sa complexité semble donc nécessaire, tant il est vrai que cette capacité que nous avons d’imiter recoupe, des aptitudes et des attitudes très différentes.  

B.      Trois figures principales de la mimésis   

On peut dégager, en effet, trois figures principales de l’imitation. Imiter, c’est d’abord copier et par conséquent reproduire un modèle avec la perfection duquel on sait ne pas pouvoir rivaliser. L’imitation peut aussi se présenter comme une identification ou une simulation exacte d’une réalité. Dans cette optique, la mimésis désire sortir de son infériorité supposée par rapport au modèle initial et tâche même de l’égaler, voire d’occuper sa place – ce qui n’est pas sans poser problème. Enfin, imiter peut signifier produire une réalité nouvelle. La mimésis n’est plus une reproduction imparfaite, ni une identification problématique mais une production. C’est ainsi qu’Aristote met l’accent sur la mimésis dans la tragédie et l’ensemble des créations littéraires. L’imitation sort alors d’un rapport d’infériorité, d’égalité et même de comparaison avec sa source première d’inspiration. Elle devient le creuset dans lequel se crée du nouveau.  

II.                  L’imitation comme copie imparfaite

A.      Copie et original

Imiter, disions-nous, c’est d’abord copier de façon imparfaite une réalité. Un dicton rappelle qu’on préfère toujours l’original à la copie. Une duplication de fichier ou une photocopie d’un document, même à l’aide un système élaboré, suppose toujours, en effet, une perte de définition. Ce constat a beaucoup contribué à une dépréciation de l’imitation toujours par définition approximative. Ce constat permet aussi de rapprocher l’imitation de l’image – dont on fait souvent l’hypothèse qu’elles ont une étymologie commune visible dans leur préfixe. En effet, l’imitation/copie, comme c’est le cas pour l’image, a un rapport de ressemblance et de dissemblance avec ce qui est représenté. Pourquoi de dissemblance ? L’imitation reste différente de l’imité, sinon on ne pourrait pas les distinguer : ce serait la même chose ou encore un double. L’imitation comme l’image est donc toujours imparfaite par rapport au modèle. On peut considérer comme on le fait souvent que c’est une imperfection car toute réalité se trouve ainsi mal reproduite, voire déformée.  

B.      Qualité pédagogique et spirituelle de la copie imparfaite

A vrai dire, ce défaut peut se révéler souvent être une qualité. Platon, par exemple, estime que contempler et admirer les beautés terrestres, ces pâles et imparfaites copies de la beauté en soi, peut permettre d’élever son esprit jusqu’à l’idée du beau et suggérer aux humains les qualités éminentes de ce qui est invisible et purement spirituel. La copie imparfaite quand elle renvoie en filigrane au modèle parfait a une valeur pédagogique. C’est pourquoi Platon multiplie les analogies, les métaphores et les mythes dans son œuvre pour parler des réalités supérieures et spirituelles qu’on ne peut décrire qu’avec ce que notre aptitude à imiter nous fournit. Dans un autre registre, un ouvrage de piété L’imitation de Jésus Christ, attribué habituellement à Thomas A. Kempis, eut un grand succès à la toute fin du moyen-âge et à la renaissance en occident et illustre aussi cette idée d’une imitation toujours imparfaite qui permet d’élever spirituellement les hommes.

C.      La vérité de la caricature

Ce pouvoir révélateur de la copie imparfaite est présent aussi chez les peintres caricaturistes et les humoristes imitateurs. On est étonné du pouvoir que certains ont de mettre en lumière un trait physique et/ou psychologique de la personne imitée ou caricaturée qu’on ne voyait pas nécessairement. Le miroir tendu alors peut être parfois cruel quand elle souligne par exemple les tics de langage ou de comportement d’une célébrité qu’on reconnaît tout de suite. L’imperfection d’un portrait dont les traits sont volontairement grossis révèle ainsi parfois un aspect d’une personnalité dont une certaine vérité est par là même mise à nu.

D.      Un exemple musical

Il arrive qu’une imitation assez caricaturale puisse se transformer en un hommage plein d’humour. Dans un morceau intitulé « Lady of the road » - clin d’œil à Abbey road rendue célèbre par les Beatles, le groupe King Crimson a imité ainsi avec brio et finalement avec une ironie très respectueuse certaines compositions du fameux quatuor de Liverpool. King Crimson met en avant le lyrisme appuyé de la mélodie, du chant mais aussi des paroles de Paul Mac Cartney, il se moque gentiment de la batterie un peu lourde de Ringo Star et s’amuse à produire un solo de guitare volontairement un peu poussif. Mais le résultat est un morceau original et plein de clins d’œil bienveillants aux Beatles, ce groupe qui a eu une influence énorme sur toute la rock music. 

III.                Deux autres conceptions de la mimésis

A.      Imitation et source d’inspiration

L’exemple de cet hommage aux Beatles permet de comprendre que l’imitation peut conduire à une certaine identification – tant il est vrai qu’une certaine empathie et compréhension intime de ce qui est imité est souvent nécessaire pour pouvoir se glisser dans une manière d’être et de faire différente de la nôtre. Ce désir d’appropriation de la nature du modèle change le sens et la nature de l’imitation. Le morceau que nous venons d’écouter est une imitation assumée où il s’agit de créer quelque chose de nouveau en revendiquant avec humour l’influence des Beatles. Imiter consiste ici à se réapproprier quelque chose pour en faire œuvre personnelle. Cet aspect de la mimésis est aussi perceptible dans ce qu’on nomme le bio-mimétisme qui désigne l’ensemble des innovations techniques imitant des processus naturels. C’est ainsi que le radar découle de l’observation du mode de repérage et de déplacement des chauves-souris.  

B.      Imitation et formation

Cette figure de l’imitation est au cœur des apprentissages et de toute formation, que ce soit chez enfant, l’étudiant, l’adulte mais aussi chez l’artiste en herbe. En ce sens, l’imitation ne s’oppose donc pas à l’affirmation de soi. Au contraire : force est de constater que la construction de notre personnalité passe par diverses identifications qui sont autant d’étapes importantes de notre développement. Et on n’est pas influencé de façon passive par ce qui nous entoure comme c’est le cas de Zelig, ce personnage imaginé et interprété par Woody Allen, qui est un vrai caméléon, changeant d’aspect physique et de personnalité en fonction du milieu dans lequel il vit. En réalité, le plus souvent il y a une activité de sélection, même inconsciente, des modèles et des influences en fonction de ce que l’on est et ce que l’on désire. Imiter, consiste alors à mettre ses pas dans les pas des autres pour pouvoir tracer ensuite son propre chemin.  

Les peintres de la renaissance passaient ainsi un certain temps à copier les maîtres anciens pour se faire la main. Et les grands artistes savent rendre hommage aux maîtres qui les ont influencés. C’est le cas de Bach avec Jan Dismas Zelenka de Raphaël avec Bronzino ou encore du cinéaste Bruno Dumont avec Bresson et Tarkovski. Il est clair, dès lors, qu’un bon maître ne cherche pas à avoir un disciple docile mais à faire naître un nouveau maître qui peut-être un jour le dépassera ou en tout cas, produira ce que lui, son mentor, n’aurait jamais pu faire.

Quand la mimésis contribue à la construction de soi et à la créativité, comme nous venons de le voir, elle n’a plus grand-chose à voir avec ces opportunistes qui retournent leur veste, en imitant de façon servile le modèle qui leur semble profitable à un moment donné. Elle est alors une aptitude tout à fait essentielle et précieuse

C.      Imitation et désir d’identification

L’imitation peut aussi tendre à une identification presque fusionnelle avec le modèle. C’est à première vue paradoxal. Si les deux réalités deviennent semblables, loin d’avoir une copie de ce qui est imité, on obtient un double ou un clone. Ensuite, faire tomber la frontière entre le modèle réel et l’imitation peut conduire aussi à ce qu’il n’y ait plus qu’une seule réalité donc plus rien à imiter. Dans cette perspective, le modèle est menacé, à tort ou à raison, d’être en quelque sorte éclipsé par l’imitation. Platon défendait la mimésis consciente d’être une copie imparfaite tendant aux hommes le miroir de réalités plus spirituelles mais il se méfiait d’une imitation qui voulait se faire passer pour le réel. Les trompes l’œil sont des simulacres qui montrent les limites d’une simulation du réel. Même si on peut peindre des raisins avec un réalisme saisissant, comme le fit le peintre Zeuxis[i], il est impossible de s’en nourrir.

Cette imitation/ identification quand elle se développe dans les relations interpersonnelles peut générer un désir mimétique potentiellement destructeur - à savoir l’« envie », cette fascination pour un autre qu’on veut imiter qui s’accompagne du désir impétueux de prendre sa place. Le désir mimétique rappelle René Girard est ambivalent : l’admiration éprouvée pour quelqu’un peut se transformer en un désir de s’approprier de façon éventuellement violente de ce qui constitue sa personnalité. S’identifier à une personne peut conduire à lui voler en quelque sorte son identité. Les exemples de rapports difficiles entre jumeaux sont mis en valeur par René Girard qui repère dans les mythes de toutes les civilisations, des conflits terribles causés par le désir mimétique. [ii]Etrangement, cette façon de s’identifier à l’autre a un versant très positif car c’est aussi la source de toute empathie qui permet d’éprouver compassion et compréhension face aux souffrances ou aux pensées des autres. L’imitation comme désir d’identification à l’autre est donc pour le meilleur comme pour le pire.  

Conclusion 

Nous n’avons évidemment pas la prétention d’être exhaustif au sujet de cette capacité humaine très riche qu’on nomme l’imitation. Au moins, espérons-nous avoir montré qu’il ne faut pas la sous-estimer, ni en juger trop rapidement tant il est vrai qu’elle offre des figures assez différentes et complexes mais toujours essentielles pour comprendre la nature humaine. Pour conclure, cette émission, je propose que nous écoutions une reprise par Franck Sinatra d’une chanson française bien connue qui permet d’illustrer, je crois, le pouvoir de renouvellement et de créativité de la mimésis :     

Virgules musicales

1. Cinematic widescreen : “The final look” dans l’album Crowander

2. King Crimson : “The lady of the road” dans l’album Island

3. Franck Sinatra : « My way », reprise de la chanson « Comme d’habitude »,  interprétée par Claude François.

[i] Pline l’ancien : Histoire naturelle.

[ii] David Cronemberg en a fait un film  Faux semblants.

Religion, superstition et spiritualité                                                                                     Emission du dimanche 19 mai 2024

Illustration tirée du film de Tarkovski : Andréi Roublev

                                                           L’instant philo    

Religion, superstition et spiritualité                                     Emission du dimanche 19 mai 2024

Quand on parle de religion, on a tendance à partir de ses propres croyances et pratiques et de les ériger en modèle. Ainsi, définit-on souvent en Occident, la religion comme la croyance en un Dieu. On oublie alors que le monothéisme ne constitue qu’une des multiples manifestations du religieux. Le polythéisme, par exemple, n’est pas une croyance tombée en désuétude qui serait typique de l’antiquité grecque et romaine. L’hindouisme de nos jours est, en effet, fort de plus d’un milliards d’adeptes. Le même préjugé nous laisse déconcertés face aux religions où la notion de divinité est largement absente, à l’instar du bouddhisme ou de l’animisme. La perspective qu’on adopte souvent dans notre appréhension du religieux conduit à repousser les cultes différents du nôtre, soit du côté de la superstition, de l’hérésie ou de la naïveté supposée des anciens ou d’autres peuples, soit – et c’est plus positif - du côté, de la spiritualité comme c’est le cas pour le bouddhisme, le confucianisme ou le taoïsme. Notre jugement est faussé. Ensuite, une fois ce premier obstacle repéré, un autre se présente, peut-être encore plus redoutable. Car il n’est vraiment pas facile de trouver un dénominateur commun à toutes les pratiques religieuses déjà nommées, surtout si on ajoute le totémisme, l’énigmatique religion égyptienne, le chamanisme, les rites sacrificielles des Aztèques, le shintoïsme – et la liste n’est pas exhaustive. Peut-on vraiment trouver une définition de la religion qui puisse s’appliquer à toutes ces différentes croyances ? Et si c’est le cas, doit-on les considérer toutes à égalité ? Ou bien faut-il introduire des distinctions, voire une hiérarchie entre elles ?

I. Des définitions peu satisfaisantes de la religion

A. L’impasse de l’étymologie  

Le terme « religion » viendrait  du verbe latin religare qui signifierait d’après Lactance, un théologien chrétien soucieux de prosélytisme, « relier », « rassembler ». Rassembler quoi ? Les hommes entre eux, pour les uns. Les hommes à Dieu pour d’autres. Parfois les deux. Toutefois, d’après le Gaffiot, dictionnaire de référence pour le latin, cette étymologie n’est pas fiable. Certains vont alors rapprocher religio du latin relegere – reprendre avec soin, traiter avec scrupule ou encore– ce qui vaut seulement pour les religions du livre - relire avec grande attention. Saint Augustin commente à plusieurs reprises ces deux étymologies[i], sans trancher car il ne porte pas une si grande attention à ces considérations. A raison car cette piste semble ne mener que là où on veut aller et elle ne permet pas de dégager une définition satisfaisante et globale du fait religieux.

B. La religion et le sacré   

Présenter la religion comme une expérience du sacré à la manière de Mircéa Eliade, est peut-être plus éclairant ? Le sacré, réalité absolue et transcendante, censée être source de tout, est objet d’un respect qui commande habituellement attitude humble et silencieuse. Par opposition, le profane est tout ce qui est à notre modeste mesure et n’exige pas un comportement spécifique. Le sacré, parce qu’il nous échappe par définition et est mystérieux, est une notion problématique. Mircéa Eliade estime en plus que les êtres profanes peuvent être le lieu d’une manifestation du sacré. En  brouillant ainsi la frontière entre sacré et profane, il ne facilite pas la tâche. Si on ajoute à cela que sacrifice signifie « rendre sacré », qu’est jugé ainsi « sacré » ce pour quoi on est capable de sacrifier sa vie comme la révolution, la patrie, l’honneur ou encore un idéal, on voit que le sacré, comme le rappelle René Girard[ii], est souvent associé à la violence et n’est pas toujours lié directement au religieux. René Girard distingue d’ailleurs les religions sacrificielles de celles qui ne le sont pas. Ces considérations nous amènent à conclure que le sacré n’est pas un bon critère pour définir la religion en général.                                         

II. Une définition descriptive et suffisamment générale ?

A.     La formulation  

Peut-être qu’une définition descriptive de la religion a plus de chance d’être satisfaisante ? Examinons celle que l’historien Yuval Noah Harari[iii] a proposée dans Sapiens,  un livre qui date d’une dizaine d’années: « la religion – écrit-il -est un système de normes et de valeurs humaines fondé sur la croyance en un ordre surhumain. » 

     B. Commentaires

Surhumain mais pas surnaturel. Précision importante car un ordre surnaturel, souvent associé aux notions de divin ou de sacré est, par définition, inconnaissable. Sans compter qu’on est très embarrassé quand on veut expliquer comment le surnaturel peut avoir un effet sur Terre. Parler d’un ordre surhumain, par contre, est rationnel. Les lois de la nature en physique ou encore les règles du raisonnement en sciences formelles s’imposent à nous et constituent deux ordres surhumains. Toutefois, les scientifiques ne déduisent pas de ces ordres un ensemble des normes comportementales et morales. Ensuite, des systèmes de normes comme les règles du jeu dans le football ou les échecs n’ont pas besoin de la foi en un ordre surnaturel. Le droit, les lois et les constitutions politiques découlent aussi de décisions humaines. Harari remarque «  comme nous l’ont prouvé les tout derniers siècles, nous n’avons aucun besoin d’invoquer le nom de Dieu pour mener une vie morale. La laïcité peut nous offrir toutes les valeurs dont nous avons besoin.»[iv].                                                         

La spécificité de la religion est donc de tirer d’un ordre surhumain présenté dans un récit, tout un système de rituels, interdits, cultes spécifiques et critères éthiques qui valent pour l’ensemble des croyants.

C. La confusion de deux ordres et l’aspect politique de la religion.   

Une remarque du philosophe et économiste Friedrich Hayek va permettre de distinguer « ordre humain » et ordre surhumain et de dégager la dimension religieuse de certaines doctrines politiques. Hayek[v] distingue en effet les organisations, productions humaines dont l’origine et la responsabilité humaine est clairement identifiable à l’exemple d’un défilé militaire, des ordres qui sont productions collectives où l’enchevêtrement des actions d’une multiplicité de personnes différentes nous rend incapable de savoir qui en a décidé : c’est tout le monde et personne. Parmi les exemples de ces ordres spontanés et involontaires que les collectivités humaines produisent, il y a les langues dont l’évolution et la formation ne peuvent être rapportées à des personnes précises mais aussi la marche imprévisible de l’histoire ou encore, pour beaucoup de penseurs libéraux dont Hayek fait partie, le marché. Il y a ainsi des ordres humains qui nous dépassent et que nous pouvons d’une certaine manière sacraliser et confondre avec un ordre surhumain. C’est le cas de ceux qui font de la croyance dans le marché, censé apporter abondance et richesse à tous, un acte de foi dont découlent certaines politiques et normes à respecter par les instances internationales, les états et les citoyens. Pour Harari, certaines versions du communisme qui partent de la croyance en des lois de l’histoire censé aboutir nécessairement à plus d’égalité et en déduisent un ensemble de normes de comportement politique et individuel, sont également des religions.   

Présenter la religion comme « un système de normes et de valeurs humaines fondé sur la croyance en un ordre surhumain. » semble donc bien rendre compte de l’ensemble des croyances. Cela éclaire même certains aspects religieux du politique qui se manifestent quand on confond ordre humain spontané et collectif et ordre surhumain.

  III. Religion et spiritualité                                                                                           

A.     La religion : un marché ou une aventure spirituelle ?

Cette définition générale n’empêche pas toutefois de poser des distinctions entre les religions. Certaines relèvent, pour Harari, d’une sorte de marché ou de contrat passé entre le croyant et l’institution à laquelle il adhère : « obéissez et appliquez les lois et vous obtiendrez le salut ». D’autres pratiques religieuses, selon lui, peuvent être placées du côté d’une aventure spirituelle où l’on s’interroge sans tabous, ni dogmatisme sur le sens de la vie et sur les valeurs qui doivent nous guider. Il écrit ainsi : « Nombre de systèmes religieux ont été défiés non pas par des profanes avides de nourriture, de sexe et de pouvoir, mais par des personnes en quête de vérité ». Dans les exemples qu’il fournit, il y a « la révolte protestante contre l’autorité de l’Église catholique » qui « a été déclenchée par un moine pieux et ascétique, Martin Luther. Ce dernier réclamait des réponses aux questions existentielles de la vie et refusait de s’en tenir aux rites, rituels et marchés qu’offrait l’Église. [vi]» On se souvient à cet égard que Luther était scandalisé par la vente d’indulgences par L’Eglise qui étaient censées permettre aux riches d’écourter leur séjour au purgatoire et d’accéder plus vite au paradis.

B.     Religion statique et religion dynamique         

Alors, retrouve-t-on les tensions signalées au début, qui conduisait pour définir la religion à lui faire une place spécifique en la distinguant de la superstition et de la spiritualité ? Pas vraiment car Harari estime avec l’exemple de Luther que la spiritualité peut revitaliser de l’intérieur une religion trop centrée sur des visées utilitaires. L’inspiration d’une thèse d’Henri Bergson[vii] se fait sans doute sentir. Pour Bergson, le fait religieux en effet oscille entre deux pôles. Un pôle statique, soucieux de la satisfaction des intérêts concrets avec notamment des pratiques magiques, parfois sacrificielles et politiques - et un pôle dynamique et créatif qui renvoie à des interrogations fondamentales et à une quête spirituelle que Bergson associe au mysticisme.

C.     Deux tendances coexistent dans le fait religieux.

La religion semble donc être une réalité dans laquelle deux tendances bien différentes peuvent coexister. En proposant cette distinction non exclusive entre religion et spiritualité et en défendant, on s’en souvient, la possibilité d’une haute moralité des incroyants, Harari arrive à contourner, grâce à une position qu’on pourrait qualifier sans doute de laïque, un des obstacles que l’on rencontre souvent quand on cherche à définir la religion, à savoir qu’il faudrait prendre sans nuance position pour ou contre. Au fond, il ne s’agit pas de croire ou de ne pas croire à la religion. Il ne s’agit pas de la louer, ni de la condamner – du moins tant qu’elle ne cherche pas à imposer ses normes et ses valeurs avec violence. Mais il faut plutôt tâcher de comprendre cette réalité humaine importante et multiforme. Telle est, je crois, sur ce sujet, la position la plus authentiquement spirituelle.

Virgules musicales tirées de la chanson de Murray Head : « Say it ain’t so, Joe »   

[i] Par exemple dans La cité de Dieu, X,3 ( de 410 à 426)

[ii] La violence et le sacré, 1972.

[iii] Sapiens, une brève histoire de l’humanité, chap. 12, La loi de la religion. 2011

[iv] 21 leçons pour le XXIe siècle, 2018

[v] Droit, législation et liberté. T.I. Règles et ordre, 1973

[vi] Idem

[vii] Les deux sources de la morale et de la religion, 1932

De quoi l’éco-anxiété est-elle le nom ? 

Illustration : un dessin de Jérome Sirou que nous remercions chaleureusement. 

« L’instant philo »                                                                             Emission du dimanche 24 mars 2024

                              De quoi l’éco-anxiété est-elle le nom ?

Une étude publiée en 2021, par The lancet, une revue médicale hebdomadaire britannique, indique que 59% des 10 000 jeunes de 16 à 25 ans issus de dix pays bien différents se disent très ou extrêmement préoccupés par le changement climatique. En France, la même année le baromètre Ademe indique que deux tiers des français estiment que les conditions de vie vont devenir extrêmement pénibles à cause des dérèglements climatiques[i]. Ces  indications statistiques témoignent d’une vraie inquiétude chez nos contemporains face à la question écologique. Le terme «’éco-anxiété » est présenté justement comme ce qui permet de désigner cet ensemble tout à fait inédit de sentiments et d’affects liés aux inquiétudes engendrées par la prise de conscience des graves menaces qui pèsent dorénavant sur notre planète. Ce néologisme vient de l’anglais – « eco-anxiety » qui a été recensé dès 1990 dans le Washington post.[ii] L’expression « éco-anxiété » ne devient vraiment très présente dans les médias en France qu’à partir de 2019 et le moins qu’on puisse dire, c’est qu’elle a connu dès lors un vrai succès.

Cette désignation soulève toutefois bien des interrogations. Se préoccuper des fortes perturbations qui affectent notre planète ne signifie pas automatiquement être éco-anxieux. Pourquoi mettre en avant la seule anxiété ? D’autres affects, vecteurs de réactions comportementales plus constructives, peuvent être présents dans la conscience de la situation actuelle, à l’instar de l’indignation ou du désir de s’engager. Avons-nous affaire, comme le soulignent bien des analyses, à une appellation qui tend finalement à réduire la question de l’urgence écologique à la psychologie, voire à un problème de santé mentale ? Parler d’éco-anxiété, ne serait-ce pas ainsi chercher à dépolitiser la question écologique en détournant l’attention des responsabilités qu’on peut établir dans la production de ces désastres ainsi que dans l’inaction qui aggrave les difficultés? Ou bien s’agit-il là d’une expression certes maladroite, qui tâche de rendre compte d’une importante épreuve existentielle qui serait le passage obligé pour devenir lucide face aux défis inédits et impressionnants de notre époque ? L’éco-anxiété ne serait-elle pas alors une étape à franchir pour pouvoir ensuite inventer des réponses politiques adaptées à la crise mondiale à laquelle nous avons affaire? Dans cette perspective, sera-t-elle un obstacle à contourner ou bien un tremplin pour aller plus loin ? En tout cas, la question se pose : de quoi l’éco-anxiété est-elle le nom ?

I.             Analyse critique de la notion d’éco-anxiété

A.    Trois facteurs à prendre en considération pour analyser l’éco-anxiété

Le mot composé « éco-anxiété » met en avant d’abord un état affectif et subjectif – l’anxiété - qui relève de l’analyse des émotions, de la psychologie morale, voire de la psychiatrie. C’est ainsi qu’en 2017, l'American Psychology Association a défini l’éco-anxiété comme “la peur chronique d'un désastre environnemental en cours ou futur”. L’éco-anxiété présente également un versant externe, objectif et très concret avec son préfixe « éco » - du grec oikos désignant la maison ou le foyer -  l’anxiété vient du fait que notre maison commune – la Terre – est gravement menacée par le changement climatique, les effets mortifères de la  pollution sur les écosystèmes et la disparition de nombre d’espèces animales et végétales. Au début du siècle (2003) Glen Albrecht, un philosophe australien a inventé un nouveau terme « la solastalgie ». La nostalgie désigne la tristesse poignante d’avoir perdu son pays ou bien une réalité qui nous est chère, la solastalgie désigne la souffrance de voir son cadre de vie quotidienne disparaître peu à peu sans pourtant l’avoir quitté. On constate avec angoisse que, d’une certaine façon, notre « oïkos », notre foyer n’en est plus : ce n’est plus un havre de paix, ni un refuge car il perd ce caractère protecteur qu’on lui confère habituellement. Nous avons ainsi un peu le sentiment de nous retrouver SDF dans notre propre habitation.  D’où quand on généralise cette expérience, l’idée effrayante que notre civilisation actuelle s’effondre avec pertes et fracas, voire, in fine, que la survie de notre espèce soit compromise. Cette sourde angoisse enveloppe évidemment les décisions et activités qui l’ont engendré et qui, malheureusement, continuent à sévir. La responsabilité humaine en cette affaire est massive et  accablante. La conjoncture actuelle très inquiétante, ses causes et les affects qu’elle produit quand on en prend conscience sont les trois facteurs qu’il faut garder à l’esprit pour se demander de quoi l’éco-anxiété est le nom.

B.    L’anxiété n’est pas la seule réaction affective face aux défis écologiques

1)    Pourquoi l’anxiété ?  L’inventaire des émotions liées au climat.

En effet, quand on maintient cette vision globale, on peut être étonné que la perception des défis écologiques soit surtout associé dans les médias mainstream à l’anxiété – c’est-à-dire à un sentiment négatif qui, soulignons-le, relève très souvent d’un traitement psychothérapique. Pourtant l’éco-anxiété n’est pas reconnue officiellement comme une pathologie - et c’est heureux tant il semble tout de même sain et normal face aux catastrophes déjà en cours, de ressentir de l’effroi. Mais pourquoi parler principalement de l’anxiété ? On aurait pu mettre en avant d’autres ressentis. Un outil élaboré pour étudier et objectiver les émotions liées au réchauffement climatique : l’inventaire des émotions liées au climat (Inventory of climate emotion (ICE)) en apporte la confirmation. Cet inventaire propose un instrument d’auto-évaluation qui comprend pour les émotions à recenser les entrées suivantes : la colère, le dédain ou mépris, l’enthousiasme, l’impuissance, la culpabilité, l’isolement, l’anxiété et le chagrin. [iii]

2)    Commentaires

On remarque que la palette des réactions émotionnelles au changement climatique proposée ici est riche. La notion d’éco-anxiété parait, par contraste, réductrice et appauvrissante puisque ce n’est qu’un affect parmi d’autres. Examinons rapidement les émotions listées dans cet inventaire. Dédain ou mépris sont des modalités du déni qu’un changement climatique global dû aux activités humaines peut engendrer à cause de son aspect totalement inédit et stupéfiant. L’enthousiasme quant à lui montre que l’ampleur du phénomène et de ses conséquences n’est pas toujours comprise : certains voient surtout qu’ils pourront aller plus souvent se faire bronzer et bénéficier d’un climat plus chaud tout au long de l’année. Politique de l’autruche ? On peut le penser. L’inventaire montre qu’on peut aussi éprouver un sentiment d’impuissance et d’isolement : les individus peuvent être évidemment accablés par une situation qui semble aussi terrifiante que fatale. Et quand on constate que le milieu de vie qu’on a connu dans son enfance avec les animaux, les insectes et une nature florissante est en train de disparaître, un profond chagrin qui ressortit d’un deuil à faire d’un paradis perdu peut nous étreindre. On retrouve ce que Glen Albrecht nomme la solastalgie. On comprend alors que l’anxiété et l’angoisse – deux termes à la même étymologie -peuvent commencer aussi à nous hanter sournoisement. Enfin, des sentiments moraux peuvent se faire jour car il y a des responsabilités à établir et des causes à dégager dans cet état de fait très dégradé. D’où la culpabilité au sujet du consumérisme tous azimuts qui a été le fait de toute une génération à laquelle on appartient parfois. Dans ces réactions d’indignation, on trouve aussi colère face aux divers responsables du désastre et d’une coupable inaction climatique.

II.           La révolte et la colère  

A.    Eco-anxiété ou éco-terrorisme ?

Pourquoi, en effet, la colère, la révolte ou le désir de réagir ne sont pas davantage mis en avant dans les médias ? S’agirait-il de détourner l’attention de sentiments qui poussent à l’action et à l’activité plus militante et de tenter de cantonner la prise de conscience des menaces actuelles à une subjectivité plus passive, plus isolée et pitoyablement souffreteuse ? Les états d’âme des écologistes, selon certaines analyses caricaturales malheureusement pas si rares, oscilleraient entre d’un côté une lamentation désolée qui peut se dérouler en boucle qu’on peut être amené à placer du côté de la psychiatrie –l’éco-anxiété - et de l’autre, une colère irrationnelle que d’aucuns désignent sous l’appellation douteuse d’éco-terrorisme. Dans les deux cas, on note la présence d’un vocabulaire volontairement dénigrant que l’on trouve aussi chez ceux qui parlent d’ « écologie punitive » comme si le productivisme actuel n’était pas, lui aussi, « punitif ». Les quelques millions de morts dans le monde à cause de la pollution et les réfugiés climatiques qui finissent tragiquement noyés dans la méditerranée montrent qu’Il est même mortifère et violent.

B.    Etre éco-furieux selon Frédéric Lordon

C’est pourquoi Frédéric Lordon refuse de se dire éco-anxieux et revendique le statut d’éco-furieux ![iv] Car l’éco-anxiété propose une présentation psychologisante dans les médias de la prise de conscience écologique. Pour Frédéric Lordon, c’est là une stratégie néo-libérale de dépolitisation de la question qu’on déconnecte implicitement de la situation catastrophique et de toute explication causale pour privilégier les états d’âme des individus. Etre éco-furieux consiste dès lors à envisager les défis écologiques de façon politique en mettant en avant des actions collectives pour se révolter contre une situation qu’il est possible de faire évoluer de façon écoresponsable et mobiliser les citoyens, de plus en plus conscients des problèmes, dans des dispositifs alternatifs à une manière de vivre et d’administrer les choses et les hommes qui nous conduit directement dans le mur. Un collectif comme Extinction-rébellion illustre assez bien l’attitude des éco-furieux dont Lordon fait l’éloge.  Une chose est claire : ce n’est pas l’anxiété qu’il faut soigner mais les problèmes écologiques qu’il faut attaquer, en dénonçant ceux qui entravent toutes les solutions qui peuvent être de vrais remèdes à la situation. On peut comprendre ainsi la colère à l’encontre de ces décideurs - Etats, industries et compagnies - qui ont pollué sans vergogne, extrait des ressources en dégradant gravement l’environnement et qui ne s’arrêtent toujours d’ailleurs pas de le faire.

III.          L’éco-anxiété : une étape nécessaire pour une prise de conscience écologique ?

A.    Un sens large du mot « éco-anxiété.

Ces critiques sont importantes mais elles n’épuisent pas, je pense, le sujet. Il semble donc opportun de se demander ce que peut encore nous apprendre l’analyse de cette notion d’éco-anxiété. N’est-elle pas, en effet, le nom finalement d’une réalité au spectre plus large que ce qu’elle annonce – à savoir un affect complexe et perturbateur qui mélange notamment de l’anxiété mais aussi du chagrin, de la mauvaise conscience, et de la colère. Définie ainsi on comprend qu’elle soit devenue un état d’esprit qui se propage à toute l’humanité confrontée aux mêmes difficultés. Ce n’est plus tant un  problème psychologique individuel qu’une réalité sociale et même mondiale. C’est pourquoi qu’elle peut présenter l’intérêt de réveiller les subjectivités qui sont dans la désinvolture consumériste et hédoniste. Le rappeur Orelsan décrit très bien cet effet de l’éco-anxiété prise dans un sens plus large.

L’expression d’éco-anxiété montre aussi que face aux graves problèmes écologiques, le climato-scepticisme décomplexé devient impossible.Car elle est le signe d’une compréhension, même faussée et imparfaite, d’une réalité qu’on ne peut plus cacher. Le 18 mars dernier à Rio de Janeiro prise dans une vague de chaleur, la température ressentie est montée à 62, 3 degré : difficile ensuite d’affirmer sérieusement qu’il n’y a pas de dérèglement climatique … 

B.    Aspect mobilisateur de la peur ?

Certains théoriciens de l’écologie[v] estiment que l’anxiété et la peur sont de puissants leviers pour mobiliser les citoyens, les politiques et les scientifiques dans la lutte contre les causes des problèmes écologiques.  Peut-être. Cependant, comme toutes les formes plus ou moins intense de peur, l’éco-anxiété peut faire obstacle à un comportement adapté aux défis auxquels nous sommes confrontés, en conduisant au déni ou à la paralysie. La situation est tellement grave et effrayante qu’elle peut conduire à la dépression[vi]. Une partie non négligeable des personnes qui ont été interrogées sur leur réaction émotionnelle face au changement climatique se disent incapable de poursuivre une vie normale et une activité professionnelle tellement elles se sentent mal. 

Conclusion

Si l’aspect mobilisateur de l’éco-anxiété n’est pas évident, il semble qu’elle constitue toutefois très souvent une étape nécessaire, aussi éprouvante soit-elle, pour arriver à une prise de conscience des problèmes aussi inédits que graves que nous avons à affronter. En tout cas, tenter de mieux saisir comment la psychologie humaine se comporte face à un défi inédit et périlleux, c’est ce à quoi nous a conduit l’analyse de l’éco-anxiété. C’est une tâche tout à fait importante. Car elle permet de mieux comprendre quelle disposition d’esprit peut être propice à une action écologiquement efficace et constituer un vecteur de transformation salutaire de notre rapport au monde.

Virgules musicales : Mickey 3 D : « Respire »,  Assassins § Rockin Squat officiel : « L’écologie : Sauvons la terre », Orelsan : « Baise le monde »

[i] Voir le numéro spécial de Socialter : Etes-vous éco-anxieux ? 2022 Notamment article de Laelia Benoit: « Ne vous laissez pas polluer par la négativité ». 

[ii] Idem.

[iii] Ibidem

[iv] https://www.youtube.com/watch?v=CrKmxPkV2jY&t=1s

[v] Par exemple Hans Jonas qui parle de l’heuristique de la peur dans Le principe-responsabilité : une éthique pour une civilisation technologique.

[vi] Corine Pelluchon : L’espérance, ou la traversée de l’impossible, 2023. 

L’instant Philo                    Violence et histoire                 Emission du dimanche 28 janvier 2024 

Illustration : photo de Robert Capa

Introduction 

 Quand on ouvre un manuel d’histoire, on est souvent frappé par l’omniprésence de la violence. Est-ce un hasard si les livres des premiers historiens grecs décrivent des guerres : guerres médiques pour Hérodote[i] et guerre du Péloponnèse chez Thucydide ? Les conflits actuels qui sont en plus lourds de la menace d’un usage d’armes de destruction massive, semblent confirmer ce constat. Conflits meurtriers, guerres civiles, coups d’état,  révolutions, révoltes, jacqueries et manifestations souvent réprimées dans le sang semblent scander toutes les époques. Comme Macbeth dans la pièce éponyme de Shakespeare nous pourrions en conclure, de façon désabusée, que l’histoire est « un récit plein de bruit et de fureur raconté par un fou n’ayant aucun sens ». [ii] Au demeurant, Robert Muchembled dans son Histoire de la violence de la fin du moyen-âge à nos jours souligne qu’en Occident, il y a 100 fois moins de meurtres qu’il y a sept siècles. Et la possibilité qu’une guerre éclate entre pays européens occidentaux – Allemagne, France, Italie, Espagne, etc. – est devenue nulle depuis plus d’une cinquantaine d’années. Cet adoucissement des mœurs ne signifie pas que les violences qui persistent soient négligeables et moins graves comme le montrent les violences au sein des familles – principalement celles faites aux femmes et aux enfants. Dans une société pacifiée, elles attirent plus l’attention. C’est une bonne chose pour qu’on puisse lutter contre elles. Ensuite, les actes terroristes trouvent dans des sociétés grandement pacifiées, une puissance de résonnance médiatique peut-être disproportionnée. Les 25 000 victimes du terrorisme dont la plupart se trouvent hors d’Europe (Afghanistan, Irak, Pakistan, Syrie, Nigéria)  frappent fortement les esprits dans une situation de plus grande sécurité alors qu’au regard par exemple des 3,5 millions de décès liés à une surconsommation de sucre ou aux 7 millions de morts par an dus à la pollution de l’air, cela semble objectivement moins inquiétants. Ce type de comptabilité macabre auquel il est difficile d’échapper ne cherche évidemment pas à minimiser les horreurs du terrorisme. Elle montre que la violence est perçue plus par le prisme subjectif et collectif de la peur que par le caractère objectif des risques encourus.[iii]

Notre rapport à la violence est donc loin d’être simple. Je n’ai pas la prétention d’en faire une analyse exhaustive et précise. Il y aurait fort à faire en ces temps où confusion managériale et politique, mondialisation néo-libérale et « hystérisation »  parfois ahurissante des débats médiatiques, brouillent souvent les pistes. Mon propos est d’arriver à prendre un peu  de recul et proposer quelques pistes : comment penser en général le rapport entre l’histoire humaine et cette violence qui finit d’ailleurs, compte tenu de la puissance de nos technologies, par affecter gravement les autres vivants et perturber toute la biosphère ?  

I.             Définition de la violence entre humains

La violence est d’abord pensée comme une relation entre humains. Elle désigne tout comportement dont le but est de soumettre une personne ou un groupe à sa volonté en recourant à la force. Pour André Comte-Sponville, la Violence est « L’usage immodéré de la force. Elle est parfois nécessaire – la modération n’est pas toujours possible. Jamais bonne. Toujours regrettable, pas toujours condamnable. Son contraire est la douceur – qu’on ne confondra pas avec la faiblesse qui est le contraire de la force. »[iv]

Si la violence n’est jamais bonne, il faut sûrement s’efforcer de la limiter. Instruit par l’exemple et les réflexions du Mahatma Gandhi sur l’efficacité possible mais aussi sur les limites de la non-violence, tâcher de « substituer de plus en plus dans le monde la non-violence efficace à la violence »[v] est un programme qui paraît souhaitable. Il n’est pas toujours possible de le mener à bien – notamment quand il faut se défendre. Il serait naïf de croire qu’on peut toujours pratiquer La douceur avec bénéfice. Gandhi, lui-même considérait que la non-violence ne convient pas à toutes les situations. S’il a pris cette option pour libérer l’Inde du colon britannique, c’est qu’il estimait ça pouvait marcher. Les mœurs et la religiosité des indiens, la montée en puissance des médias et la sensibilité du Royaume Uni à son image internationale, sont des paramètres que Gandhi a pragmatiquement pris en compte dans sa stratégie politique qui fut couronnée de succès. Si ces conditions n’avaient pas été réunies, il aurait utilisé l’usage de la force. D’ailleurs, l’Etat indien qu’il a institué, revendiquait classiquement le monopole de la violence légitime avec armée, forces de maintien de l’ordre et système pénal.  La non-violence mais aussi la douceur sont parfois vaines. Et la violence, qui n’est jamais une bonne chose dans l’absolu, est dans bien des cas  légitime.

II.           Violence et situation.

Impossible dès lors de réduire la violence à une simple relation entre humains dont l’un serait immoral car plein de mauvaises intentions dominatrices et l’autre, simple victime. Le premier inconvénient d’une perspective strictement morale sur la violence est de mal prendre en compte  la force des choses. La violence, sans l’excuser totalement, doit le plus souvent être située dans un contexte particulier.  

Prenons l’exemple de La guerre qui est selon Carl Von Clausewitz[vi] : « l’usage de la force armée pour contraindre son adversaire à se soumettre à sa volonté ». Dans ce cas, les mauvaises intentions sont patentes, la responsabilité des politiques qui déclarent les hostilités clairement établie. La paix semble évidemment toujours préférable, même si elle n’est pas toujours possible. Parmi les trois calamités qui menacent l’humanité - la famine,  les épidémies et la guerre  - cette dernière a la particularité d’être toujours initiée par les humains. Toutefois, une chose le plus souvent est la cause déclenchante de la guerre qui relève d’une décision humaine, autre chose les causes – économique, géopolitiques ou autres - qui ont conduit à la déclaration de guerre. On sait qu’il y a des situations plus propices aux guerres que d’autres. Et les guerres défensives illustrent parfaitement  qu’on puisse utiliser la violence, non par mauvaise volonté mais parce qu’on est entraîné par la force des choses

En droit, on considère aussi qu’il existe dans la légitime défense, des circonstances qui conduisent à acquitter quelqu’un qui, pourtant, a parfois tué. Enfin, chez les penseurs modernes de la violence, l’origine des premiers actes meurtriers sont toujours placés dans une situation qui en donne le cadre et une explication. Chez Thomas Hobbes[vii], la situation d’égalité stricte dans l’état de nature nourrit, selon lui, rivalité, orgueil, méfiance mutuelle et croyance que la solution finalement est d’éliminer l’adversaire avant qu’il ne cherche à vous éliminer. Rousseau pense lui que c’est avec le développement des sociétés boostées par l’invention de l’agriculture et de la métallurgie que les choses s’enveniment. Au début, l’espèce humaine n’est pas particulièrement belliqueuse selon Rousseau car les hommes sont d’abord assez solitaires et leur égoïsme naturel est freiné par un sentiment de pitié. Ensuite, les premières sociétés fondées par le besoin sont surtout des lieux d’épanouissement des humains. La violence entre hommes suppose pour le philosophe de Genève, une grande richesse mal répartie, une possession mal assurée et un amour-propre nourri d’une comparaison de sa situation personnelle avec celle des autres. Tout cela  s’est mis progressivement en place dans l’histoire et a abouti à une sorte de guerre de tous contre tous dans le contexte particulier du troisième stade de l’état de nature[viii].

III.          Violence et politique

1)   Responsabilité personnelle et abandon de la justice sociale.

En rester à une définition de la violence définie comme un face à face entre humains sans tenir compte de la situation serait aussi une conception culpabilisante, justifiant surtout l'absence de toute prise en charge des difficultés collectives qui peuvent conduire à la pauvreté, à la famine[ix], à des problèmes de prise en charge des problèmes de santé, notamment lors d’épidémies – voire à la guerre. Dans la fiction d’un individualisme moral radical pour lequel la responsabilité personnelle expliquerait tout, nos conditions de vie viendraient de ce que nous avons fait. Si vous êtes en difficulté, il faudrait toujours se demander ce qui vous a amené dans vos choix de vie à cette situation. La violence et la misère de la situation humaine est ainsi associée à l’histoire personnelle. Tout le reste qui nous détermine et nous définit est négligé. Or nous sommes les héritiers d’une longue histoire à la fois familiale et collective, les citoyens d’un état qui a sa coloration politique et une espèce animale placée sur terre et soumise aux lois et conditions qui président à la vie sur notre planète. Nous ne sommes pas des particules élémentaires mais des êtres inscrits dans une collectivité et une histoire. Cette théorie du « one self made man » propose un constructivisme individualiste qui est un déni violent de toute détermination sociologique, historique, biologique ou physique et un refus de toute nécessité d’une politique pragmatique inspirée par le souci de justice. Les conséquences sont lourdes : il y a 10 ans de différence d’espérance de vie en moins en moyenne  pour un citoyen des USA par rapport à un citoyen français : la libre circulation des armes, une industrie agro-alimentaire peu soucieuse de la santé des consommateurs et surtout l’absence d’un système de sécurité sociale vraiment performant expliquent en une très grande partie cette différence. La situation dans laquelle on est en échec et en souffrance n’est donc pas simplement liée à la force des choses – même si le hasard peut nous placer sous l’épée de Damoclès d’une maladie génétiquement transmise - ni à notre seule responsabilité, même si notre comportement détermine en partie ce que nous sommes devenus, c’est parfois une conséquence de politique publique défaillante ou peu soucieuse de l’intérêt commun.

2)   les trois violences selon Don Helder Camara 

Don Helder Camara, cet évêque brésilien décédé en 1999 et connu pour sa lutte contre la pauvreté estimait qu’"il y a trois sortes de violence. La première, mère de toutes les autres, est la violence insttutionnelle, celle qui légalise et perpétue les dominations, les oppressions et  les exploitations, celle qui écrase et lamine des millions d'hommes dnas ses rouages silencieux et bien huilés. La seconde est la violence révolutionnaire qui naît de la volonté d'abolir la première. La troisième est la violence répressive, qui a pour objet d'étouffer la seconde en se faisant l'auxiliaire et la complice de la première violence, celle qui engendre toutes les autres. Il n'y a pas de pire hypocrisie de n'appeler violence que la seconde, en feignant d'oublier la première qui la fait naître, et la troisième qui la tue. " I

Une certaine influence du marxisme est bien présente pour qui la lutte des classes et les rapports de force permettent de mieux saisir l’histoire humaine chez ce dignitaire catholique. Don Helder Camara distingue comme Marx plusieurs sortes de violences politiques. Il y a la violence de la classe dominante avec l’injustice institutionnelle et la répression de tout ce qui menace l’ordre. Il y a la violence révolutionnaire du peuple subissant l’injustice – comme on a pu le voir lors de la révolution française contre les représentants d’un ancien régime hérité en partie du moyen-âge. Selon Marx : « la violence est l’accoucheuse de toute vieille société qui en porte une autre dans ses flancs » [x]  Toutefois, Marx voit dans cette violence de la révolution française un moyen pour « accélérer et forcer le passage du mode de production féodal au mode de production capitaliste et abréger les phases de transition.» [xi], autrement dit, pour mettre en harmonie système politique et puissance économique de la bourgeoisie. Le régime communiste – modèle idéal pour Marx, ne sera possible qu’avec une autre révolution qui fera éclater les contradictions entre rapports de production et forces de production et mettra un terme à l’exploitation. Don Helder Camara avait affaire à un système capitaliste brésilien avec ses cruelles particularités et il soutenait pragmatiquement toute révolte permettant de faire reculer la pauvreté, sans aller jusqu’à soutenir une révolution communiste. Dans ce cas, la violence contestataire, loin d’être destructrice ou « terroriste » est ce qui permet d’établir – du moins en théorie – un ordre plus juste, en tout cas, de combattre un ordre injuste.                                                                         

Conclusion

Après ces quelques pistes qui viennent d’être modestement indiquées, une remarque de Machiavel va nous permettre de conclure. Machiavel[xii] estime que tout politique doit savoir user de la violence et de la ruse qui sont les deux moyens de conserver le pouvoir et d’obtenir du citoyen une attitude qu’il n’adopterait pas spontanément de bon cœur. Tout politique doit être lion et renard. La ruse ultime est de dénoncer chez l’autre la violence qu’on utilise soi-même : il y a ainsi dans l’histoire bien des lions qui se font renard afin de dénoncer hypocritement la violence des autres lions. La vraie question est de se demander quel régime politique juste nous permettra de vivre en paix entre humains et en harmonie avec les autres vivants sur terre, sachant que ceux qui seront au pouvoir devront être nécessairement à la fois lion et renard. Toutefois, la situation a changé d’une façon que Machiavel ne pouvait pas imaginer, le lion est arrivé à un moment de son histoire où il peut certes faire violence aux loups qui le menacent mais il peut aussi se détruire lui-même et l’ensemble de ses congénères du fait de la puissance de destruction massive dont sa mâchoire et ses griffes sont maintenant pourvues.

Virgules musicales : Les morceaux « Chop Suey », « Aerials » et « B.Y.O.B. » du groupe System of a down

[i] Hérodote, Histoires

[ii] Shakespeare, Macbeth, acte 5, scène 5. « It’s a tale told by an idiot full of sound and fury, signifying nothing.”

[iii] Yuval Noah Harari : 21 leçons pour le XXIe siècle, chap. 10, Albin Michel, 2018

[iv] André Comte-Sponville : Dictionnaire philosophique, article « Violence ».

[v] Simone Weil : La pesanteur et la grâce, chap. intitulé : « La violence ».

[vi] Carl Von Clausewitz : De la guerre, 1832.

[vii] Thomas Hobbes : Le léviathan, Chap. 13

[viii] Jean-Jacques Rousseau : Second discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes

[ix] Voir l’ouvrage autobiographique de Georges Orwell: Dans la dèche à Paris et à Londres où il décrit  une extrême misère qui a causé la mort – notamment de faim - de nombreuses personnes.  

[x] Karl Marx : Le capital, Tome III. Editions sociales, p. 193.

[xi] Karl Marx : Le capital, Tome III. Editions sociales, p. 193.

[xii] Machiavel : Le Prince, chap. XVIII

Responsabilité personnelle et liberté

Illustration : Le jugement de Salomon par Nicolas Poussin 

Responsabilité personnelle et liberté  

La responsabilité tient une place importante dans nos appréciations morales. Elle est présente sous forme d’injonction : « Prenez vos responsabilités ! ». Et on considère que l’on est quelqu’un de bien quand on a un comportement responsable. A l’inverse, reprocher à quelqu’un d’être complètement irresponsable est une façon de lui signifier qu’il est au comble de l’immoralité.

La responsabilité semble même avoir détrôné les catégoriques morales qui étaient traditionnellement dominantes. Vertu et de vice sont des désignations qui paraissent désuètes. Méchanceté et bonté semblent trop naïves. Ainsi préfère-t-on parler de personnes responsables plutôt que d’individus vertueux et des irresponsables plutôt que des méchants : cela sonne mieux aux oreilles de nos contemporains. A tort ou à raison, la responsabilité semble ainsi dorénavant désigner l’attitude morale par excellence.

        Pourtant, ce ne fut pas toujours le cas. Est-ce un simple effet de mode ? L’explication semble un peu courte. N’est-ce pas plutôt un changement positif de la modernité qui met l’accent sur la liberté individuelle et la responsabilité personnelle qui est censée lui donner un cadre ? Mais la responsabilité n’est-elle pas aussi source de stress et de passions tristes qui piègent moralement l’individu plus qu’elle ne lui permet de s’épanouir ? En somme, que penser de cette catégorie qui a fini par s’imposer au quotidien dans notre discours moral ?  

I.                    La responsabilité : analyse générale.

A.      Eléments de définition.

1)      Etymologie

Au sens étymologie la responsabilité renvoie au verbe « respondere » : répondre en latin. Mais il ne s’agit pas tant de répondre à une question que de ses agissements.

2)      La responsabilité juridique

Dans le domaine du droit, la responsabilité est, en effet, l’obligation de répondre de ses actions et de son comportement devant la justice et d’en assumer les conséquences civiles, administratives, pénales et disciplinaires. Le responsable au civil doit réparer les dommages. Au pénal, celui qui est tenu responsable et donc reconnu coupable, doit être puni pour les délits et les crimes qui lui sont imputés par un tribunal. En somme, la responsabilité juridique est évoquée quand il s’est passé quelque chose de fâcheux : dommages matériels, délits ou crimes. Quand tout va bien, on ne cherche pas habituellement des responsables. La responsabilité en droit pénal est dès lors l’étape qui précède culpabilité et condamnation. En droit civil, celle qui conduit à être tenu de verser des indemnités. La responsabilité juridique fait peser au-dessus de nos têtes l’épée de Damoclès des indemnités ou du châtiment.   

3)      Responsabilité morale

L’idée d’un événement mauvais à prendre en compte est présente dans la transportation de la catégorie juridique dans le domaine de la société civile et de la morale privée : la promotion de  la responsabilité au dix-neuvième siècle, souligne François Ewald,[i] va avec tout le développement dans l’idéologie libérale, des assurances dont les taux reposent sur le calcul des risques possibles. Être responsable, en ce sens, c’est pouvoir répondre de ce qui peut ne pas aller dans ses actions et ses conséquences prévisibles et ainsi garantir une bonne gestion de ses comportements pour que rien de fâcheux n’arrive.

Reste qu’en droit comme en morale, on ne peut décemment faire valoir la responsabilité d’une personne qui a agi sans avoir conscience de ce qu’elle faisait. Une expertise psychiatrique peut ainsi conduire à déresponsabiliser l’auteur d’un délit ou d’un crime. Un enfant qui n’a pas la même conscience de ce qu’il fait qu’un adulte, doit voir aussi sa responsabilité atténuée – voire dans certains cas annulée : la responsabilité de ses tuteurs pouvant, au demeurant, être invoquée. Quand bien même la tentation serait présente, face à la gravité des faits de trouver un responsable sur lequel évacuer la colère, la justice n’est pas un simple exutoire : la défense des intérêts des victimes ne justifie pas qu’on juge coupables des personnes alors même qu’elles ne peuvent pas être tenues responsables de leurs agissements. Une personne est tenue moralement responsable de ses actes et de ces conséquences prévisibles quand elle a la capacité d’être pleinement consciente de ce qu’elle fait. 

B.      La responsabilité : un concept–flic ?

1)      Premier usage du terme « responsable »

Le dictionnaire historique de la langue française[ii] rappelle que « le responsable est initialement un terme de féodalité désignant l’homme ayant la charge à vie de payer à un seigneur la rente d’un fiel ecclésiastique ». Dès l’origine, la responsabilité se définit comme la nécessité de répondre de la bonne gestion d’un bien. La rente versée est une sorte de loyer qui montre que le responsable est un débiteur : quelqu’un qui doit quelque chose à un seigneur mais qui n’est jamais un propriétaire autonome. Etre responsable, ainsi compris, contraint à s’occuper activement de son fief pour pouvoir s’acquitter de ses obligations financières et cela réduit la liberté d’action. 

2)      La responsabilité personnelle est-elle liberticide ?

On comprend mieux pourquoi la philosophe Gilles Deleuze affirmait que la responsabilité est un « concept-flic » ! Il arrive assurément que la responsabilité personnelle prenne une figure pléthorique dans une logique de désengagement de diverses institutions qui font peser sur les individus le poids de ce qui relevait de l’Etat, d’un service public ou d’une entreprise. C’est ainsi qu’on demande de plus en plus à des clients, des travailleurs et à des citoyens de prendre en charge des opérations ou certains frais pour pouvoir accéder à un service ou même à un emploi. La responsabilisation devient alors un moyen de se défausser sur les autres de sa propre responsabilité. Dans certaines formes néo-libérales de management, la responsabilité prend ainsi une figure redoutable et constitue un des facteurs psychologiquement efficaces pour contrôler et exploiter un ensemble de personnes. Dans ces conditions, la responsabilité personnelle qui permettait initialement le développement autonome des libertés individuelles en leur donnant un cadre, devient un instrument de manipulation, un dispositif aliénant et liberticide.

II.                  Les aspects moralement positifs de la responsabilité.

A.      Limites de la critique de Deleuze ?

Gilles Deleuze se méfie des morales du devoir et préfère une éthique du bonheur qui vise l’épanouissement de la puissance d’exister de tout à chacun. C’est pourquoi il est très perspicace pour détecter les aspects les plus détestables d’une responsabilité s’inscrivant clairement du côté des morales de l’obligation. Néanmoins, il semble difficile d’en rester à une vision simplement négative de la  responsabilité tant il est vrai que notre vie morale n’est pas faite que de recherche du bonheur mais est constituée, qu’on le veuille ou non, aussi d’un certain nombre d’obligations et de responsabilités qu’il faut assumer.

B.      Les diverses responsabilités

1)      Responsabilité politique

Il serait erroné de rejeter toute valeur éthique à la notion de responsabilité. D’abord parce que la responsabilité personnelle est garante d’une certaine autonomie des individus : elle fournit, par l’autocontrôle de soi qu’elle implique, un cadre pour le développement d’une liberté individuelle qui ne se confond pas avec une licence nuisible aux autres et à la vie en société. Un penseur anarchiste comme Joseph Proudhon l’a bien compris en allant jusqu’à l’assimiler à la sociabilité naturelle qui dispenserait idéalement d’avoir recours, selon lui, à des autorités et contraintes extérieures à l’individu. Ensuite, on constate que la responsabilité prend diverses formes. Et la responsabilité personnelle ne devient une sorte de prison que lorsque les institutions se défaussent de leur propre responsabilité et se déchargent des frais et des charges sur les citoyens ou les clients. Ainsi dans beaucoup de pays où le néo-libéralisme impose sa doctrine, ce sont les parents qui doivent prendre en charge une grosse partie des frais d’éducation et d’instruction alors que l’intérêt bien compris d’un pays serait assurément que l’état propose une école publique et gratuite de qualité. La notion de responsabilité renvoie donc aussi aux devoirs du politique à l’égard des citoyens et des entreprises à l’égard de leurs clients. C’est le manquement, souvent volontaire, à certaines responsabilités qui fait que la responsabilité personnelle devient parfois un poids excessif qui étouffe les individus.

2)      Le principe-responsabilité selon Hans Jonas

La philosophe Hans Jonas[iii] souligne que l’objet de la responsabilité est tout ce qui est vulnérable - tout ce à quoi il peut arriver quelque chose de néfaste, si on ne s’en occupe pas. De fait, nous nous sentons bien moins responsables de ce qui est fort et suffisamment autonome pour vivre sa vie que des enfants, des personnes âgées et de tout individu fragile. Hans Jonas remarque aussi que ce que nous nommions pendant longtemps la mère nature, cette figure tutélaire et protectrice que nous pensions assez puissante pour supporter tout ce que nous pouvions lui faire subir, a profondément changé. Son équilibre qu’on croyait intangible est gravement perturbé par nos techniques d’extraction, d’exploitation et de transformation. Fragilisée, elle est déréglée et se fait dorénavant menaçante. C’est pourquoi Jonas met l’accent sur la responsabilité que nous avons à l’égard de la nature mais aussi des générations futures dont les conditions d’existence sont fragilisées et menacées.

3)      Gravité de certaines irresponsabilités

Les appels à une plus grande responsabilité politique, entrepreneuriale et écologique montre que lorsque des risques existent pour les citoyens, les employés et les vivants sur terre, la notion de responsabilité est indispensable et plus vaste que celle des simples citoyens. Plus grande est le champ d’action, plus grande est la responsabilité. Plus grave l’irresponsabilité. Se défausser pour un politique de la responsabilité qui lui incombe est ainsi assurément une faute grave et lourde de conséquences pour les citoyens et pour les générations futures.  

C.      Responsabilité et conscience des conséquences.

Parler des générations futures montre que la responsabilité se définit aussi par la prise en considération des conséquences de nos agissements. Selon Max Weber[iv] l’éthique de la responsabilité se définit à l’aide de cette formule : «  nous devons répondre des conséquences de nos actes » par opposition à l’éthique de la conviction où faire son devoir suffit sans qu’on ait à s’embarrasser des conséquences de nos actes. La responsabilité est ainsi une morale très exigeante car elle inclut aussi les effets de nos actions dans nos devoirs.  Cela complexifie la réflexion morale mais cela semble indispensable. L’irresponsable est en effet souvent celui qui ne veut pas se projeter dans l’avenir, même s’il a la capacité de le faire. Après moi, le déluge ! Il est prêt même à faire croire que les dangers liés à l’usage économique actuel de notre puissance technique ou à nos atermoiements face au changement climatique n’existent pas du tout - à la manière des climato-sceptiques. La responsabilité est bien une catégorie éthique indispensable pour parer aux grands défis de notre civilisation technologique. [v]

Conclusion. 

Idéalement, la responsabilité est donc ce qui permet de donner le cadre pour garantir que ce qui est entrepris par un individu, par une société privée mais aussi par un Etat, ne soit pas nuisible mais, au contraire, soit respectueux des autres et de la justice. Dès qu’il y a responsabilité, trois questions se posent auxquelles il faut pouvoir répondre en même temps : qui est responsable ? De quoi est-il responsable ? Et devant qui ? Lorsqu’il est impossible de répondre précisément à une seule, voire à aucune de ces questions, il y a péril en la demeure. La catégorie morale de responsabilité est donc bien du côté du contrôle mais c’est qu’elle est là pour prévenir les dérives des actions humaines. Croit-on vraiment qu’une liberté sans limite serait si profitable ? Toute la question toutefois est d’éviter que le cadre qui permet un développement équilibré de la liberté individuelle ne se transforme en un dispositif pervers et liberticide au service d’individus prompts aux profits, aussi dénués de scrupules qu’irresponsables.

Virgules musicales 

1)      Jacques Dutronc : Le responsable (1970)

2 et 3)  Bullets du groupe Archive dans l’album Controlling crowds (2009)

[i] L’état-Providence.

[ii] Sous la direction d’Alain Rey

[iii] Le principe –responsabilité : une éthique pour la civilisation technologique.

[iv] Le savant et le politique.

[v] Idem

Les Vacances

L’instant Philo                                                                                          Dimanche 24 septembre 2023

                              « Les vacances : un temps de liberté ? »           

Par Marie-Charlotte Tessier et Didier Guilliomet

Une amie qui se reconnaîtra me faisait cet été cette confidence « D'habitude, je culpabilise un peu de ne rien faire en vacances, mais cette année je m'y suis vraiment autorisée.» Ecartons tout jugement moral et demandons-nous pourquoi il est parfois si difficile de ne rien faire pour simplement se reposer ? Littéralement se re-poser ? Avec « la quille » tant attendue, ce moment où l'on est libéré des obligations et des emplois du temps contraints, vient le vertige du vide des « vacances » : « comment, à quoi, de quoi vais-je m'occuper ? ». D'un côté, si la question se transforme en « de quoi dois-je m'occuper ? », ce ne sont plus vraiment des vacances. D'un autre côté, le temps libre est un précieux trésor dont on ne sait pas bien comment jouir : faut-il le protéger jalousement ? Le partager généreusement ? Mais alors avec qui ? Pour celles et ceux qui échappent à l'économie de la rareté, le problème revient sous d'autres traits : « qu'est-ce que je vais bien pouvoir faire de tout ce temps ? Qu'est-ce que je vais bien pouvoir faire de moi ? » De fait, aussi pénible soit-il, le carcan des obligations constitue une solide armure contre l'angoisse. Une fois le temps libéré, nous ne sommes pas toujours prêts à accueillir la liberté et nous nous empressons de lui dresser un programme : tour de France des amis ou de la famille, défi sportif, grands travaux, festivals, expositions… La frénésie du voyageur parti à la découverte pour certains, le rattrapage du temps passé et déjà la préparation de la rentrée pour d'autres… Que d'agitation ! Derrière le teint hâlé, on devine parfois un peu de lassitude, de dégoût même des excès de viande grillée et de rosé, du trop-plein d'une boulimie culturelle et de ces spectacles trop vite digérés et de toutes ces photos postées ad nauseam sur les réseaux sociaux. Bien entendu, personne n'ose vraiment le dire franchement. Il faut penser à tous ceux à qui ne partent pas en vacances et bien se rendre compte de la chance qu'on a. Avouer qu'on s'ennuie aujourd'hui, est-ce simplement possible ? Les sollicitations sont partout, les notifications nous accompagnent jusque dans nos draps et nos campagnes.                                                                                                                    

Rien de neuf sous le soleil, me direz-vous ; Pascal (1623-1662) livrait déjà ce constat dans ses Pensées1« Tout le malheur des hommes vient de ne savoir pas demeurer en repos, dans une chambre. » Je ne puis pour ma part adopter un ton aussi sentencieux et entonner le psaume « Vanité, vanité, tout n'est que vanité ». Se haïr soi-même et n'aimer que Dieu n'est pas un programme que je puisse suivre. Selon Pascal, nous nous divertirions au lieu de nous reposer pour éviter de contempler la vanité de notre condition. « L’ennui » écrit-il « ne laisserait pas de sortir du fond du cœur, où il a des racines naturelles, et de remplir l’esprit de son venin. » Or mon hypothèse est sensiblement différente : c'est la peur d'agir et non celle du vide que traduit l'agitation. Dans nos vies dites « actives », il y a souvent plus d'agitation que d'action. L'agitation est un déplacement incessant qui ne produit aucune transformation significative du monde. A la différence de l'action dont on attend avec inquiétude ou enthousiasme les conséquences, l'agitation dénuée de véritables enjeux, prend souvent la forme de la répétition ou du retour au même, faisant ainsi alliance avec l'obsession. Son mouvement incessant est un leurre. Associée à l'immaturité et la vitalité de l'enfance, l'agitation est tolérée dans une certaine mesure, en fin de journée, en extérieur ou pour les fêtes d'anniversaire à condition toutefois qu'elle ne s’installe pas durablement pour devenir un trait de caractère. Car l'agitation ruine l'attention sans laquelle il ne peut y avoir d'authentique présence à soi et aux autres. Lorsque le flux de la conscience passe comme un éclair d'un objet à un autre, sans jamais se poser et approfondir ce qui se présente à soi pour en saisir les nuances et les possibles non dévoilés, tout est tristement ramené à soi, à un soi à la fois boursouflé et éclaté en mille et un objets. Un soi qui peine à se concentrer, à se rassembler en dessinant des cercles successifs du proche au lointain, de l'intime à l'étranger en passant par le familier ou l'inconnu. Si l'agitation court-circuite l'action, l'attention elle la prépare, bien que son activité ne soit pas motrice mais cognitive. D'ailleurs, pour répondre de notre inaction alors que la situation appelait à agir, nous invoquons le plus souvent et sans doute de bonne foi un défaut d'attention : « On n'a rien vu venir.»

Or, au moment des vacances, plus de diversion, plus d'alibi pour se dire que « ça peut attendre », l'attention - celle qui s'arrête sur ce qui importe et qui fait hospitalité à l'autre - peut alors s'épanouir. Et avec elle, l'urgence d'agir, ce désir d'une authentique action qui, non seulement transforme le monde, mais aussi et surtout son agent. Mais y sommes-nous prêts tout de suite, dès le début des vacances ? Comment accueillir ce besoin d'action sans l'éventer dans l'agitation pour remonter à sa source, celle du désir « intact » ? Comment protéger le désir des mille et une aliénations qui le guettent même en vacances ? On peut sans trop de risque commencer par éteindre son téléphone et ouvrir un livre. Toutefois, n'est-ce pas ironiquement à la fin des vacances que nous avons le sentiment d'enfin réussir à nous reposer ? Voilà de quoi méditer quand certains pensent qu'au nom des inégalités, il serait plus juste de réduire les congés d'été.

Marie-Charlotte Tessier

                                                                                 **

Merci Marie-Charlotte Tessier à qui ces vacances ont fourni l’occasion de rédiger une riche et piquante chronique estivale ! Loin de cette vaine agitation dont elle fait l’analyse, elle ouvre de façon stimulante une réflexion sur ce temps libre pendant lequel, paradoxalement, nous peinons souvent à affirmer pleinement notre personnalité et notre liberté. Quand on se libère des obligations professionnelles, il est vrai qu’une pression sociale que nous avons intériorisée plus ou moins consciemment, continue souvent de nous enjoindre à nous agiter. Hors de la sphère du travail, il faudrait rester productif et ne pas oublier de le faire savoir. Pas très reposant pour le coup !

« Se reposer » comme le souligne Marie-Charlotte, signifie deux choses différentes. D’abord, cela consiste principalement à reconstituer ses forces – à commencer par la force de travail : farniente, repas et distraction sont alors au programme. Tel est le sens du loisir accordé habituellement au travailleur pour qu’il puisse reprendre efficacement sa tâche. 

En un second sens, se reposer, c’est se poser, se recomposer, se reconstruire en un sens dans une activité qui nous semble enrichissante. Cela peut être une activité artistique ou manuelle comme le jardinage. Ou des lectures, de la réflexion ou encore des échanges ou des activités associatives qui conduisent à intervenir dans la chose publique de façon différente. Dans notre vie quotidienne, on s’affaire souvent tous azimuts mais on n’est jamais à son affaire. Et quand on a l’occasion de s’arrêter et de profiter de loisirs, le problème c’est qu’on n’arrive pas toujours à se libérer de cette agitation qui finit par déteindre sur l’ensemble de nos activités. L’influence de la sphère professionnelle sur notre temps libre peut être d’autant plus perturbatrice que le travail devient, dans une certaine conception du management qui fait des ravages, ce qui détruit souvent le sens du métier et conduit, au nom de la productivité, à imposer des protocoles où le travailleur perd toute initiative et même, parfois, le goût du travail bien fait. Cela fait souvent de notre temps libre une épreuve où nous n’arrivons plus à être disponibles à nous-même, ni à nous déterminer vraiment à faire quelque chose. 

Il n’est pas rare qu’on se situe alors dans un entre-deux inconfortable. On snobe un peu - tout en s’y consacrant - ces vacances vouées principalement aux besoins vitaux et aux plaisirs du corps : « sea, sex and sun » ! Le titre de cette chanson de Gainsbourg est explicite. De l’autre côté, on rechigne à se consacrer à des activités plus sérieuses car tout de même, on est en vacances pour en « profiter »! Lorsque la contrainte sociale disparaît, le désir n’arrive pas toujours à se poser sur ce qu’on lui propose, notre attention n’arrive plus à se reposer sur un objet précis. Nous sommes alors un peu comme des zombies qui zappent d’une chose à une autre ou se laissent capter absurdement par un écran, voire par toutes autres choses stupéfiantes. Nous constatons qu’on ne sort pas toujours indemnes de certaines périodes d’activité professionnelle.

Il est certain que rien faire sur une longue période peut devenir une véritable plaie. Le loisir satisfaisant se distingue de cette oisiveté, « mère de tous les vices » dont nous parle l’adage populaire. Sans quoi ennui, divertissements et passions pourraient y faire leur nid. Pendant des siècles, à côté des jours chômés concédés aux travailleurs pour qu’ils  reconstituent leurs forces, une classe  aristocratique, libre de tout travail et se méfiant des plaisirs faciles, a cultivé ce qu’Erasme a nommé le « loisir studieux ». Descartes au dix-septième siècle remarquait à ce propos qu’il y a profit pour les riches oisifs, à se consacrer aux lettres, à la philosophie et à science, s’ils ne veulent pas devenir la proie d’un désœuvrement finalement déshumanisant et débilitant. Cet aspect du loisir studieux a été en grande partie oublié au profit d’une vision festive des vacances.

Avec les progrès sociaux de nos sociétés, les périodes de congés payés se sont heureusement allongées. Servant initialement à reconstituer ses forces, ces congés sont devenus occasion de  partir en vacances et de faire du tourisme. Le travail de son côté ne pouvant plus être laissé, sans états d’âme, à une population d’esclaves, de serfs ou de travailleurs exploités, s’est démocratisé. Après la révolution française, l’aristocratie est conduite à prendre un métier ou à se lancer dans les affaires - adoptant ainsi les mœurs du tiers-état et des bourgeois. Enfin, notre époque bénéficie de machines et de technologies qui permettent d’accroître la productivité et de réduire le temps de travail. La combinaison de ces trois facteurs fait qu’une bonne portion de la population mondiale bénéficie de périodes libres de toute activité contrainte, comme le montre le phénomène du tourisme de masse. Une partie non négligeable de l’humanité est même sans travail. Comment pour toutes ces personnes arriver à équilibrer temps consacré aux besoins et plaisirs du corps qu’il ne faut pas négliger et loisirs studieux voués à des activités plus enrichissantes ? Certains politiques jugent dangereux de laisser trop de temps libre à une large partie de la population mondiale qui ne saura pas nécessairement en faire bon usage. Le démocrate et ex-conseiller influent de Jimmy Carter, Zbigniew Brzezinski a ainsi préconisé, pendant la conclusion du premier State Of The World Forum en 1995, la diffusion de divertissements de plus en plus addictifs et abrutissants regroupés sous l’appellation de « tittytainment ». Certains estiment qu’il s’est agi ainsi d’inhiber la critique politique chez les laissés-pour-compte du libéralisme et du mondialisme, d’autres qu’il s’agit de satisfaire des besoins primaires humains et d’occuper toute une population dont le désœuvrement pourrait avoir des effets sociaux très négatifs[1]. Il suffit de voir combien de temps est passé à regarder des vidéos plus ou moins avouables ou à jouer sur son portable pour comprendre que le divertissement addictif a une certaine efficacité – qu’elle ait été programmée ou non. Le temps libre est ainsi parfois littéralement squatté par ces divertissements qui détournent de la possibilité de se consacrer à des activités plus relevées. Cet ensemble de sollicitations abrutissantes est un facteur de plus qui nourrit dispersion et agitation des consciences.

Mais en dépit de tout ce qui peut nous détourner de l’essentiel : vive les vacances ! Ne boudons pas ce droit aux congés payés que nos ancêtres ont conquis de haute lutte. On peut certes constater de façon critique que l’industrie du tourisme et du divertissement a su profiter de cet afflux de vacanciers pour ouvrir de nouveaux marchés aux préoccupations écologiques malheureusement bien limitées. L’essentiel reste de défendre avec ardeur la possibilité de faire de notre temps libre, un vrai moment de liberté qui assume lucidement les défis inédits du présent, même si ces derniers sont bien propres à créer en nous quelques inquiétudes et agitations. Vrai moment de liberté, disais-je …  mais aussi vrai moment de bonheur partagé !

Didier Guilliomet

Virgules musicales :

« Belle île en mer », interprétée par Philippe Katherine dans l’album : Francis et ses peintres

« L'amour à la plage », Niagara

« Les vacances au bord de la mer », Michel Jonasz

[1] Jean-Claude Michéa : L’enseignement de l’ignorance.