L'Instant Philo

                                                    La maison dans tous ses états                                                                                                                                        

Introduction. Une polysémie embarrassante en français.

En français, la maison » peut renvoyer au bonheur de se sentir chez soi : qu’il est bon de rentrer à la maison ! Mais elle peut désigner aussi simplement un type de bien immobilier ; j’habite dans une maison, pas dans un appartement. Le mot a été formé à partir du verbe latin manere signifiant « demeurer ». La maison peut donc être aussi un simple lieu de séjour comme une location de vacances qu’on ne confond pas avec notre « chez soi ». Ensuite les personnes vivant dans une caravane, un camping-car ou un mobil home considèrent avec de sérieux arguments que ce sont leur maison. Enfin, pour certains que la grande pauvreté a frappés, la maison peut même prendre la forme d’une tente de fortune ou d’une voiture.  

Même si habituellement rentrer chez soi et retourner à la maison sont des expressions identiques, les diverses acceptions du terme « maisons » qu’on vient de dégager ne peuvent s’accorder toutes avec le sentiment d’être chez soi. La polysémie du terme en français peut nous égarer. La langue de Shakespeare est plus éclairante. En effet, Home désigne en anglais le chez soi : d’où l’expression « Home sweet home ». La maison au sens de « bâtiment ou d’espace servant de logis » renvoie au mot « house ». Ainsi au moins deux significations différentes entrent en concurrence quand on utilise le terme « maison » pour lesquelles les anglophones disposent de deux termes différents : « A house is not a home » [i]                                             

I.                    Deux définitions de la maison en concurrence ?

A.     Une définition très extensive : la maison est un abri

Pour y voir plus clair, dégageons les deux sens principaux du mot « maison ». D’abord, on peut lui donner un sens large et concret. Pour l’architecte André Ravéreau[ii], tout habitat et donc toute maison est un abri. La maison permet de pouvoir s’extraire du tout-venant des menaces du milieu extérieur et de la vie sociale : intempéries, querelles, agressions, etc. Elle est une enveloppe protectrice à partir de laquelle on peut rayonner et développer son activité. Pour le philosophe Emanuele Coccia[iii]: « c’est toujours et seulement par et dans une maison que nous habitons cette planète ». Pour lui : « Sa forme est indifférente : il peut s’agir d’un hôtel ou d’un appartement, d’une chambre se confondant avec un canapé (…) elle peut être faite de pierre ou de peau de bête, pliable de manière à être transportée»[iv]. Sans la maison, souligne-t-il, on « est exposée à la mort »[v]. Le décès prématuré de bien des SDF le prouve malheureusement.

B.      La maison comme un chez soi

1)      La maison est une réalité morale

Emanuele Coccia avec ses multiples déménagements qui l’ont conduit «à avoir une trentaine de maisons » est amené à proposer une vision beaucoup plus élaborée et restrictive de la maison. En effet « dans aucune, dit-il, je n’ai définitivement pensé : je suis chez moi. »[vi] Plus qu’un abri, « Toute maison, écrit-il, est une réalité purement morale : nous construisons des maisons pour accueillir, dans une forme d’intimité, la portion du monde – faite de choses, de personnes, d’animaux, de plantes, d’atmosphère, d’événements, d’images et de souvenirs – qui rend possible notre bonheur lui-même »[vii]. Il ajoute : « L’architecture ou la biologie y ont peu de part »[viii]. 

2)      Cette conception n’est pas incompatible avec la première

Se contredit-il ? Il met, en tout cas, en lumière une tension entre deux aspirations auxquelles une maison peut répondre. D’abord, le besoin d’être en sécurité en ayant un toit. Ensuite, le désir d’un ancrage personnalisé dans le monde par le biais d’un espace singulier et investi. Ces deux représentations de la maison expliquent le décalage fréquent entre le lieu où on loge et l’idéal d’un chez soi qui incarnerait au mieux notre personnalité. Ces façons d’appréhender la maison sont d’ailleurs souvent indiscernables. Entrer dans une nouvelle maison demande toujours du temps pour qu’on s’y sente chez soi. Il faut y poser ses valises et s’approprier progressivement l’espace. Même le SDf qui investit une simple tente ou un coin de la rue, cherche à s’y installer avec un minimum d’aménagements personnels. Un habitat où l’on se sent chez soi ne se réduit pas à un abri : ce serait plutôt une sorte de port d’attache. Pour filer la métaphore, rentrer à la maison, après quelques temps, donne ainsi souvent le sentiment, aussi illusoire soit-il, qu’une sorte d’errance, voire d’exil, s’achève.   

II.                  Des obstacles à l’intimité du chez soi

A.     « L’espace du chez soi : ni un nid, ni un garage. »

1)      Une expropriation contemporaine ?

 Lors d’un séjour à Dallas, Ivan Illich remarque que « les citoyens y ont perdu la faculté d’imprimer leur existence sur l’espace humain. Ils utilisent ou consomment leur logement »[ix]. Il note : « Aujourd’hui, la majeure partie des gens n’habitent pas dans les murs où ils passent la journée et ils ne laissent pas de traces dans les lieux où ils passent la nuit. Le jour, ils campent à côté d’un téléphone, la nuit, ils se parquent à proximité de leur voiture. »[x] Il n’est pas si rare que des locataires refusent d’installer des étagères et faire des aménagements, ne cuisinent guère et reçoivent très peu chez eux. Ils logent furtivement dans un lieu sans laisser de traces. Ils sont comme en transit entre la maison familiale d’origine et le foyer qu’ils ont parfois l’idée de fonder ensuite. Ils demeurent, même devenus adultes, dans une sorte de chambre d’étudiants où ils ne posent pas leurs valises.

2)      Habiter chez soi

« Habiter » - précise Illich - « c’est demeurer dans les traces que laisse notre vie et par lesquelles nous remontons toujours dans la vie de nos ancêtres. [xi]». Toute vraie maison s’inscrit dans une histoire familiale, même dans celle qu’on construit, des valeurs et des pratiques dont nous avons héritées sont bien présentes. Il conclut : « L’espace de Dallas n’est pas seulement aseptisé, sans danger pour qui le traverse mais encore « humano-immune » : il est cuirassé contre la défiguration qu’entraîne le contact avec la vie. (…) Des gens naissent et meurent à Dallas sans avoir jamais connu ce que c’est qu’habiter » »[xii] Façon de dire que ces personnes ont finalement une existence hors sol.

3)      Une destruction des foyers ?

Pourquoi en est-il ainsi ? Notre société moderne a la fâcheuse tendance de détruire les structures d’entraide et de savoir-faire traditionnels pour les remplacer par des services marchands et professionnels. Les individus, en un sens déracinés et infantilisés, sont de moins en moins capables de subsister par leur propre moyen. Ce mouvement affecte la possibilité même d’habiter vraiment quelque part. Par exemple, des logements sans cuisine[xiii] ont dernièrement vu le jour dans des grandes villes aux Etats-Unis, officiellement pour faire face à la crise du logement et offrir des loyers abordables. Ces appartements empêchent la pratique d’un savoir-faire qui permet traditionnellement de nourrir toute la famille. Leurs occupants subissent ainsi une perte d’autonomie et, devenus clients captifs, ils doivent acheter leur repas. Leur logis n’est plus un foyer, cet endroit où étymologiquement l’on peut faire du feu notamment pour faire cuire des aliments. Leur appartement n’est plus vraiment un abri et encore moins un chez soi. Il n’offre plus de résistance à l’extension du domaine du marché. 

B.      La maison comme ilot de résistance ?

La crise actuelle du logement, qui cause de vrais drames, semble bien avoir quelques liens avec ce que d’aucuns nomment la révolution néo-libérale, destructrice des liens au passé au nom du profit, de la privatisation et du productivisme. En règle générale, quand on cherche à transformer radicalement la société, on est souvent hostiles à cette sphère de résistance potentielle qu’est la maison. Ainsi Platon rêvant d’une cité idéale, se méfiait de ce qui se passe dans la sphère domestique qui échappe au regard. La maison est le lieu d’une conjugalité exclusive et de la famille – un entre soi difficile à contrôler. Pour que les choses changent, il estimait que  l’éducation des enfants devait être retirée aux parents et confiée à des institutions étatiques. Il voulait aussi que les couples soient constitués en vue de la reproduction plutôt que par amour. En URSS, une doctrine de l’éducation assez semblable a été mise en place et les appartements communautaires où l’intimité était mise à mal permettaient une surveillance mutuelle. La maison se présente ainsi comme une sphère domestique indépendante du politique, comme un îlot de résistance face à des pouvoirs totalitaires. Mais l’intimité et les secrets qui se cachent derrière les volets clos sont-ils toujours louables ?  

III.                Le chez soi : un idéal menacé ?

1)      La maison : pour le meilleur comme pour le pire                                                                                                                                                 

Assurément, il serait naïf d’idéaliser complètement le chez soi car il peut être un entre soi mortifère. Dans la chanson de Camille qu’on vient d’entendre intitulée home is where it hurts : La maison est là où ça fait mal, on entend un chœur déclamer : « dans la maison, dans la maison, c’est là que j’ai peur » Au vu des abus et des horreurs qui s’y passent, il y a de quoi se dire que la maison est pour le meilleur comme pour le pire. L’abri protecteur peut se transformer en enfer.

2)      Le « chez soi » est-il un « chez nous » ?

Emanuele Coccia[xiv] souligne pourtant que « Les maisons sont toujours des formules spatiales permettant de vivre l’amour dans toutes ses manifestations. » Elles « ne sont - précise-t-il - que le programme matériel, l’ossature mais aussi l’atmosphère objective, le climat d’une vie partagé – temps, humeur, repas, sommeil, rêves qui nous rendent inséparables d’autrui. Il est impossible de penser et de construire une maison sans penser et construire un amour. » La maison familiale dont on vient a laissé son empreinte affective sur nos existences. Et le foyer que l’on désire construire a certes  pour motivation la plus courante l’amour et le désir de bonheur. En espagnol, le verbe casar – se marier - s'est construit à partir de casa – la maison. Se marier signifie alors « s'établir sous un même toit », « faire maison commune ». Le chez soi serait ainsi toujours un chez nous.

Mais cette vision idéale de la maison qui reste vivace, fait un peu vite abstraction des violences domestiques et est mise à mal par la difficulté de nombreuses personnes à faire couple durable. En occident, les maisons sont souvent occupées par des célibataires et des familles monoparentales. Une société qui produit autant de solitude, compte-t-elle encore beaucoup de maisons qui donnent forme au désir de bonheur ? La maison vide[xv], titre du prix Goncourt 2025 reçu par Laurent Mauvignier, en dit peut-être long sur notre situation.

3)      La maison du futur ?                                                              

Pour autant, l’idéal de la maison comme point d’ancrage physique et affectif de nos existences n’est pas, mort. Il prend des formes nouvelles. Parmi celles-ci, l’architecte Paul Virillo[xvi] insiste sur l’importance du numérique qui permet aux voyageurs de rester en contact avec ses proches. La maison, en effet, est là où sont nos amis et la famille. Mais un vrai dépaysement passe alors par une déconnexion totale. Un geek qui, comme une tortue, transporte sa maison avec lui, ne peut aller bien loin ! Dans une autre optique, partant d’une analogie entre vêtement et maison - ces deux artefacts qui nous enveloppent - Emanuele Coccia imagine une maison du futur, « extension et radicalisation de la logique incarnée par Airbnb », où « nous devrions changer de maison à chaque saison comme nous avons besoin de le faire avec nos vêtements » [xvii]. Outre qu’un marché de la maison comparable à celui des vêtements ne concernera que les plus riches, est-il cohérent de croire qu’on se sentira chez soi dans ces domiciles provisoires ? Et quid des questions écologiques ? Car avec les dérèglements liés au réchauffement climatique, la terre, maison commune de tous les êtres vivants, s’impose de plus en plus comme ce dont il faut prendre soin. Quel sentiment d’horreur et de colère de voir que notre maison brûle et que nous regardons ailleurs ! Cependant la menace écologique et le changement d’échelle qu’elle produit, loin de devoir nous décourager, rend encore plus utile la tâche de penser à nouveaux frais, et sérieusement, la maison comme l’espace où notre vie et celle des générations futures pourront, dans les meilleures conditions, avoir lieu. 

Virgules musicales :

-          Benjamin Biolay et Chiara Mastroïanni : A house is not a home

-          Edith Whiskers : Home 

-          Camille : Home is where it hurts

[i] Chanson de Benjamin Biolay interprétée par Chiara Mastroïanni dans son album Home

[ii] André Ravéreau, M’zab, une leçon d’architecture, Sindbad, Paris, 1981.

[iii] Emanuele Coccia : Philosophie de la maison. L’espace domestique et le bonheur, éd. Payot-rivages, 2021

[iv] Emanuele Coccia : Philosophie de la maison. L’espace domestique et le bonheur, introduction, p. 13,  éd. Payot-rivages, 2021,

[v] Idem, introduction, p.13

[vi] Idem, chap. Déménagements, p.25

[vii] Idem, p.14.

[viii] Ibidem

[ix] Ivan Illich, H2 O Les eaux de l’oubli. (1985), p.26, trad. française Maud Sissung, Terre Urbaine, AsM éditions.

[x] Idem

[xi] Ivan Illich, H2 O Les eaux de l’oubli. (1985), p.25 et 26, trad. française Maud Sissung, Terre Urbaine, AsM éditions.

[xii] Ibidem. p.27.

[xiii] Les Single Rooms Occupancy. Expression traduite en français par les micro-appartements.

[xiv] Emanuele Coccia : Philosophie de la maison. L’espace domestique et le bonheur, chap. Amours, p.39, éd. Payot-rivages, 2021.

[xv] Laurent Mauvignier : La maison vide, éd. de Minuit, 2025.

[xvi] Propos de Paul Virillo dans une vidéo diffusée lors de l’exposition générale (octobre 2025-août 2026) de la Fondation Cartier pour l’art contemporain

[xvii] Emanuele Coccia : Philosophie de la maison. L’espace domestique et le bonheur, chap. Armoires, p.53, éd. Payot-rivages, 2021

Quel sens donner à l’héroïsme ?

I. Analyse générale et questionnement

A. Polysémie et définition du terme Héros 1) Trois sens du mot « héros »

En un premier sens, un héros ou une héroïne désigne le personnage central d’un récit - roman, pièce de théâtre, opéra, film, série. Mais Tartuffe chez Molière ou Frédéric Moreau dans l’éducation sentimentale de Flaubert montrent que le héros d’une fiction n’a toutefois pas toujours grand-chose à voir avec ce qu’on entend par héroïsme – certains personnages de fiction sont même qualifiés d’anti-héros. Quelques précisions s’imposent. Dans une acception courante, les héros sont des individus qui font preuve d’un grand courage dans des situations périlleuses pour secourir des personnes, comme ça peut être le cas pour les pompiers ou certains sauveteurs professionnels ou improvisés. Sans rien retirer à leur mérite, on note toutefois que dans la tradition occidentale depuis l’antiquité, l’héroïsme a un sens encore plus fort : c’est une figure de l’excellence humaine, aux côtés notamment du génie, du sage ou de la personne inspirée dans le domaine religieux.[i]

2) L’héroïsme contesté

Mais cette manière de distinguer un individu du commun des mortels a fait l’objet de vives polémiques. On a pu assister ainsi à une « démolition du héros »[ii] au XVIIe siècle en France sous l’influence d’une théologie mettant l’accent sur le péché pour laquelle la supposée grandeur humaine cache davantage de l’amour-propre qu’une vraie noblesse d’âme. A quoi le philosophe Hegel, qui trouve légitime la figure du héros, objectera que « Les grands hommes sont suivis par un cortège jaloux qui dénonce leurs passions comme des fautes »[iii]. Ensuite, le monde contemporain a tâché de vider l’héroïsme de son essence aristocratique très discriminante. Andy Warhol milite pour un droit pour tous à un quart d’heure de célébrité. David Bowie chante que nous pouvons tous être un héros juste pour un jour. Mais parle-t-on alors encore d’héroïsme ?

3) L’héroïsme et le combat

Rappelons qu’à l’origine, l’héroïsme est une habileté et une bravoure exceptionnelles à la guerre, dont le légendaire Achille est le meilleur exemple. Pour autant, l’héroïsme ne se réduit pas aux hauts faits militaires. D’abord, les attitudes héroïques sur le champ d’honneur sont devenues rares avec les progrès technologiques. Plus de 70 % des victimes dans le conflit russo-ukrainien sont dues à des tirs de drone : cela fait bien longtemps qu’est révolue l’époque où les hoplites grecs, munis de leurs armes et de leur bouclier, combattaient frontalement leurs ennemis ! Ensuite, une lutte courageuse et pacifique au nom d’un idéal de justice ou pour des droits sociaux, peut être aussi héroïque. Qu’on songe aux combats de Martin Luther King ou à Gandhi.

B. Autres caractéristiques de l’’héroïsme 1) Le héros entre violence et sacralisation

Pour compliquer encore plus les choses, le héros est parfois d’une effrayante singularité.La modération n’est pas son fort. Dans l’Iliade, Achille est souvent capricieux. Par vengeance, il égorge douze jeunes troyens quand il apprend la mort de son ami Patrocle. Et après avoir combattu victorieusement Hector qui a tué son ami, il traîne cruellement son cadavre désarticulé devant les murailles de Troie. Paradoxalement, la violence meurtrière ne fait pas du tout obstacle à la sacralisation du héros. Achille est présenté comme un demi-Dieu.

2) Héroïsme et genre

Jeanne d’Arc qui a une place de choix dans les figures héroïques de l’histoire de France a été canonisée par le pape Benoit XV en 1920.Elle n’a cessé d’affirmer que Dieu lui a dicté de bouter les anglais de France et d’ouvrir, à la tête d’une armée, une voie en vue de faire couronner Charles VII à Reims. Cet exemple montre, soit dit en passant, que l’héroïsme n’est pas nécessairement l’apanage des hommes[iv], même si, en français, une « héroïne » ne désigne pas une femme héroïque mais simplement un personnage de fiction. Les langues ne sont pas toujours au diapason du réel.

L’héroïsme, on le voit, est une réalité qui demande vraiment à être interrogée et redéfinie. En quoi est-ce une notion encore éclairante ? La présence de super héros dans la culture populaire indique-t-elle que le besoin d’avoir des héros est loin d’être mort ? Mais quel sens donner aujourd’hui à l’héroïsme ?

II. L’héroïsme selon Hegel

A) Une analyse du philosophe Hegel 1) Quelques définitions

En laissant de côté une discussion de la philosophie de l’histoire de Hegel, on peut tirer quelques éclaircissements des analyses qu’il propose au sujet de l’héroïsme. Selon lui, le héros, en effet, est l’acteur principal de la transition vers un progrès historique. Dans le recueil intitulé : La raison dans l’histoire, il considère que les grands personnages historiques « sont ceux qui ont eu le bonheur d’être les agents d’un but qui constitue une étape dans la marche progressive de l’Esprit universel ». « Ce sont eux qui réalisent ce but qui correspond au concept supérieur de l’Esprit. C’est pourquoi on doit les nommer des héros ».

2) La grandeur du héros

Sa conception de l’héroïsme conserve l’idée que la grandeur du héros, c’est d’être porté par plus grand que lui, en l’occurrence par « l’esprit universel » ou par « le concept supérieur de l’esprit ». Il précise : « Ce sont eux – les héros- qui ont voulu et accompli (…) une chose juste et nécessaire ( …) ils l’ont comprise parce qu’ils ont reçu intérieurement la révélation de ce qui est nécessaire et appartient réellement aux possibilités du temps ».

3) Héroïsme et politique

Pour illustrer sa conception du héros, Hegel prend l’exemple de grands conquérants : Jules césar, Alexandre le Grand mais aussi Napoléon. Pour Hegel, l’histoire est de nature politique. Si l’héroïsme a souvent été guerrier, c’est parce que la guerre est la continuation de la politique par d’autres moyens comme le soutient Clausewitz, un contemporain de notre philosophe. La politique mobilisant évidemment d’autres moyens que la guerre, on comprend qu’on puisse placer Gandhi ou Martin Luther King du côté des héros car ces derniers ont fait passer, sans faire usage des armes, d’une ancienne organisation politique à un nouvelle plus juste.

B. L’héroïsme et ses limites

1) Vision romantique et tragique du héros

Appartenant à l’ancien régime qu’il contribue à faire disparaître, il peut arriver au héros de disparaître lui-même quand la transition est effectuée. Hegel a une vision tragique du héros. Il écrit : « Leur but atteint, ils sont tombés comme des douilles vides. Ils ont eu peut-être du mal à aller jusqu’au bout du chemin ; et à l’instant où ils y sont arrivés, ils sont morts - jeunes comme Alexandre, assassinés comme Jules César, déportés comme Napoléon ». On pourrait ajouter : emprisonnée et brûlée vive comme Jeanne d’Arc, mort politiquement après la seconde guerre mondiale comme Churchill, assassinés comme Gandhi, Martin Luther King, Abraham Lincoln ou Henri IV. Au demeurant, De Gaulle ou Nelson Mandela font sans doute exception, même s’ils ont connu une traversée du désert qui pouvait faire croire qu’ils étaient finis politiquement.

2) Qui est vraiment un héros ?

La liste de héros proposée semble-t-elle discutable ? Les appréciations peuvent certes diverger : l’essentiel est d’y placer des personnalités qui ont changé politiquement la donne de façon positive et juste. Une chose est sûre, les individus historiques qui ont apporté la désolation et la mort ne font évidemment pas partie des héros, même si culte de la personnalité a été habituellement un instrument de leur pouvoir. La grandeur de l’héroïsme est de construire un monde nouveau et meilleur, non de détruire ou de faire régresser l’humanité dans une nouvelle forme de barbarie.

3) L’ambiguïté de la figure du héros

Ce critère n’est toutefois pas si évident comme le remarque Hegel : « En poursuivant leurs grands intérêts, les grands hommes ont souvent traité légèrement, sans égards, d’autres intérêts vénérables en soi et même des droits sacrés. C’est une manière de se conduite qui est assurément exposée au blâme moral. Mais leur position est tout autre. Une si grande figure écrase nécessairement mainte fleur innocente, ruine mainte chose sur son passage. »[v] Que penser du droit qu’aurait l’homme providentiel de ne respecter, au nom de sa mission supérieure, ni le droit constitutionnel, ni les juridictions internationales ? C’est malheureusement un argument utilisé par les pires dictateurs.

III. Le héros dans L’homme qui tua Liberty Valance de John Ford

A. Le récit d’un affrontement 1) Le début du film

John Ford dans son film L’homme qui tua Liberty Valance illustre d’une façon magistrale la définition de l’héroïsme que nous venons de dégager avec Hegel. L’action de son western se passe dans l’ouest sauvage. Liberty Valance - dont le nom associe la liberté et la violence - est un redoutable chef de bande qui fait régner la terreur et s’est mis au service de grands propriétaires qui profitent de l’absence de règles bien établies pour s’enrichir au détriment des habitants de la ville de Shinbone. Le film débute avec l’arrivée d’un homme de loi, Ransom Stoddard, interprété par James Stewart. Sa diligence est attaquée par la bande de malfrats. Liberty Valance - joué par un inquiétant Lee Marvin - le frappe et déchire le manuel de droit qu’il trouve dans ses affaires avec une colère jubilatoire.

2) Un conflit entre deux mondes

Le conflit est ainsi clairement posé entre un monde ancien et encore présent, régi par la violence de la loi de l’ouest et, d’autre part, un nouveau qui s’annonce où l’on écoute l’ensemble des citoyens, on pose des règles de droit et on défend une presse libre contre les pressions des puissants. D’un côté, un état de nature où on est libre de faire tout ce que nous avons le pouvoir et la force de faire. De l’autre, un état civil structuré et complexe qui permet à l’ensemble des citoyens de vivre et de s’exprimer librement en étant protégés par des lois justes. L’opposition de ces deux visions conduit Liberty Valance et l’homme de loi à s’affronter

3) Un duel à l’issue imprévisible

Pour régler le différend, Valance propose un duel. C’est un piège : le combat est déséquilibré. L’avocat est peu habile dans le maniement des armes : le monde de la violence n’est pas le sien. Dès lors, comment le combattre pour passer à une société plus juste ? C’est là qu’intervient Tom Doniphon, joué par John Wayne. C’est le héros qui va, par définition, rendre possible le passage d’un monde à l’autre en usant de violence. Lors du duel, il se passe, en effet, quelque chose d’étrange. Alors que Random Stoddard semblait en grande difficulté, subitement le pistolero qui l’a provoqué, s’effondre. Tout le monde est persuadé que l’homme qui tua Liberty Valance est l’avocat et cela l’auréole du prestige du héros qui libère la ville de la violence.

B. Derniers rebondissements 1) Une solution expéditive

Pour que sa tâche soit achevée, l’avocat a conscience qu’il lui faudrait mener un combat politique au sénat face aux représentants des intérêts des grands propriétaires. Mais il est pris de scrupules, ayant le sentiment d’avoir du sang sur les mains. Comment peut-il se faire le défenseur du droit et de la délibération politique que tout oppose à l’usage de la violence ? Au moment où il veut renoncer à sa candidature, Tom Doniphon revient vers lui et lui révèle alors le rôle qu’il eut dans le duel. En flash back, on voit qu’au moment où l’avocat déjà blessé, va être tué par son adversaire sans scrupule, Doniphon décide d’abattre Valance en lui tirant dans le dos. Ce geste, sûrement indispensable, montre que Doniphon appartient bien à cet ouest sauvage et violent. Mais son soutien à l’avocat témoigne de la claire conscience qu’il a aussi de la nécessité de passer à un nouveau régime de liberté régi par le droit.

2) La tragédie du héros

A l’instar de Hegel, John Ford a une vision tragique du héros. Une fois qu’il a permis de passer à une meilleure organisation de la vie des citoyens, Tom Doniphon, en effet, s’effondre. Après le duel, la femme dont le héros est épris se tourne vers l’avocat : symbole sans doute d’une Amérique qui choisit son avenir. Désespéré, Doniphon se saoule, en imposant avec colère qu’on serve aussi son serviteur noir qui était alors interdit dans les bars – dernier geste émancipateur contre un ancien monde. Ensuite, il se terre dans sa ferme et on n’entendra parler de lui que pour ses funérailles.

Conclusion

L’héroïsme prend donc tout son sens dans le combat mené avec efficacité et courage qui permet de passer à un ordre plus juste. Les justiciers – Batman, le justicier de New York interprété par Charles Bronson ou dernièrement MacCall dans Equalizer - ressemblent certes aux héros les plus violents. Toutefois, loin de porter sur les fonts baptismaux un ordre nouveau plus juste, le justicier cherche plutôt à rétablir un ordre social défaillant. Il cherche à réparer le présent plutôt qu’à préparer l’avenir. Reste que héros et justiciers sont les symptômes d’une profonde crise, c’est-à-dire d’un moment où, politiquement, on voit bien que ça ne va plus mais où on ne sait pas trop comment avancer. Dans cet entre-deux souvent trouble, le héros a toute sa place car il est porteur d’espoir. Il y a ainsi des périodes propices à l’héroïsme. Il n’est pas sûr que ce soit les meilleures.

Virgules musicales

Où sont passés les héros ? Chanson interprétée par La grande Sophie

Heroes, chanson de David Bowie, interprétée par Peter Gabriel avec orchestre philharmonique et dans sa version originale par David Bowie.

[i]

Dans Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs (trad. française M. De Gandillac, 1955, éd. Gallimard) Max Scheler distingue ainsi plusieurs personnalités morales exemplaires 1) Celui qui est devenu maître dans l’art de jouir des valeurs deplaisir 2) Le chef, au sein de la société et de la civilisation. Valeur de l’utilité. 3) Le héros. Valeur de la vie noble 4) Le génie : valeur intellectuelle de justice, de beauté et de la vérité 5) Le saint : valeur du sacré

[ii]

L’expression est de Paul Bénichou : Morales du grand siècle, éd. Gallimard, 1948.

[iii]

Georg W.F.Hegel : La raison dans l’histoire, trad. française : Kostas Papaioannou, librairie Plon, 1955.

Emisssion du dimanche 29 mars 2026

Illustration : un tableau de Nicolas Poussin de 1641 intitulé : "Le temps soustrait la vérité aux atteintes de l'envie et de la discorde." Musée du Louvres, Paris.

Fabulation et post-vérité

I. Position du problème

A. Chaque époque connaît son lot d’erreurs, de mensonges, de déformations de la réalité au profit de représentations qui se veulent rassurantes. Ce n’est pas nouveau. Toutefois, on constate que nous arrivons actuellement à un niveau de fake news, de contre-récits plus ou moins délirants, d’affabulations qui saturent l’espace public avec ces conséquences fâcheuses qu’on nomme confusion, complotisme, esprit sectaire, discours décomplexés par rapport aux valeurs juridiques, éthiques et démocratiques. Cela nuit aux débats démocratiques et au bon déroulement des élections où la désinformation se déchaîne. Les relations sociales deviennent plus conflictuelles. La violence se banalise. Des opinions qu’on croyait bien établies ainsi que le crédit accordé à la science et à la vérité, sont remis en question. Le 7 mars dernier par exemple, le mouvement Stand up for science – debout pour la science - a organisé une manifestation dans plusieurs villes américaines. L’élection d’hommes politiques qui confondent politique et télé-réalité et l’usage de nouveaux et puissants moyens de communication comme les réseaux sociaux et les chaînes d’information par des propagandistes bien financés et dénués de toute déontologie, expliquent, en grande partie, ce retour à un certain obscurantisme. Certains estiment qu’on peut même s’émanciper des preuves dans les débats. Pour eux, un bon discours doit être péremptoire et mobiliser des émotions fortes et contagieuses. La vérité, l’accord de la pensée avec le réel, est ainsi congédiée. Une telle attitude renvoie à la « post-vérité » qui fut désignée « mot de l’année 2016 » par le prestigieux Dictionnaire d’Oxford qui précise que ce terme apparaît dans « des circonstances dans lesquelles les faits objectifs ont moins d’influence pour modeler l’opinion publique que les appels à l’émotion et aux opinions personnelles. »

B. Dans quelques années, les historiens jugeront sans doute sévèrement notre époque. Pourquoi l’immense majorité des humains du début du XXIe siècle, menacés par les conséquences écologiquement désastreuses d’une logique économique particulière, n’a-t-elle pas réagi ? Comment les peuples se sont-ils laissé séduire et conduire par des thèmes et des politiques n’apportant aucune vraie solution aux problèmes réels - menant même à leur aggravation ? Toutefois, quand nous cherchons à être lucides face au présent, nous n’avons pas le recul des années qui permet d’avoir un regard plus détaché. Aussi, faute de pouvoir nous projeter dans le futur, il semble bon de revenir sur des analyses passées susceptibles d’éclairer le présent. Au milieu du siècle dernier, Bergson analyse, dans Les deux sources de la morale et de la religion, une capacité de raconter des histoires et de se détourner de la réalité qu’il nomme la fabulation. Considérée par notre philosophe comme un élément constitutif de notre psychologie humaine, la fabulation permet sans doute d’éclairer la situation actuelle. Car cette « post-vérité », qu’on nous présente comme une nouveauté, n’en est peut-être pas une. Et face à la culture des « émotions sentimenteuses » - l’expression est de Léon Brunchwicg – qui sont faites pour manipuler les foules il paraît opportun de revenir aux analyses rationnelles qui permettent de prendre de la hauteur au bénéfice du bien commun.

II. La fabulation : une capacité humaine et une économie psychique particulière

A. Que faut-il entendre par fabulation ?

Le terme latin fabula vient d’une racine indo-européenne qui signifie « énoncer ». En français, la fable désigne ainsi deux sortes discours. D’abord un récit imaginaire, une histoire ayant souvent une morale. Pensons aux Fables de La Fontaine. En un second sens, la fable est une allégation mensongère. Le verbe « fabuler » signifie « raconter une histoire invraisemblable ». En ce sens, la fabulation est un récit invraisemblable qui cherche le plus souvent à tromper : c’est une sorte de mensonge qui passe par un récit imaginaire plus ou moins élaboré. Mais on peut aussi se raconter des histoires, c’est-à-dire au fond se persuader de la vérité d’un récit imaginaire parce que ça nous arrange bien. Cet usage de la fabulation pour se rassurer mérite d’être analysé. Freud, Nietzsche et surtout Bergson en ont parlé. La fabulation ne se réduit pas à la volonté de tromper les autres, elle a une fonction psychologique, sociale, religieuse et aussi politique.

B. L'analyse de Bergson

1) Fabulation et imagination

Bergson aborde la notion de fabulation par le biais des superstitions qui structurent la pensée et le comportement à l’aide de récits invraisemblables. Il met en exergue la spécificité de la fabulation. Quand on la confond avec l’imagination et qu’on la place sous la même rubrique des choses aussi différentes que « les découvertes et les inventions de la science, les réalisations de l'art » (…) C'est uniquement pour la commodité du langage, et pour la raison toute négative que ces diverses opérations ne sont ni perception, ni mémoire, ni travail logique de l'esprit. Convenons alors de mettre à part les représentations fantasmatiques, et appelons « fabulation » ou « fiction » l'acte qui les fait surgir. »

2) Fonction de la fabulation

Bergson précise ensuite que « notre structure psychologique » tient « à la nécessité de conserver et de développer la vie individuelle et sociale ». Comprendre cette faculté que notre esprit détient de fabuler revient à en saisir la fonction. Pour Bergson, la fabulation est une réaction instinctive de défense contre les méfaits de peurs qui peuvent gravement perturber l’individu et la société. Or l’intelligence, selon Bergson, peut, dans certaines conditions, être source de frayeurs et d’angoisse. Car parfois elle peut nous amener à désespérer quand elle fait le constat à la fois de la grande dangerosité d’une situation et de notre impuissance complète à y remédier. Qu’on songe à l’homme préhistorique confronté à des tremblements de terre[iii] ou des épidémies qui en ignore la cause et les moyens de se protéger. La fabulation permet de lutter contre le désarroi que cause la vision de notre intelligence en proposant des représentations fantasmatiques qui expliquent les phénomènes par l’intervention de forces individuelles ou des divinités et installent le sentiment de pouvoir agir sur la situation en s’adressant à ces entités sous forme de prières, de rituels ou de sacrifices. Tout cela relève pour nous de la pure superstition mais dans l’ignorance et l’impuissance dans lesquelles étaient placés les hommes à cette époque, la fabulation apportait le sentiment rassurant, même s’il était mal fondé, de mieux comprendre pourquoi ce qui arrivait arrivait, et d’avoir une influence sur le phénomène. Bergson écrit que la fabulation est « une réaction défensive de la nature contre ce qu’il pourrait y avoir de déprimant pour l’individu, et de dissolvant pour la société, dans l’exercice de l’intelligence ».

3. Description du fonctionnement de la fabulation.

Bergson précise que la fabulation « est comme une hallucination naissante ». C’est pourquoi, « elle peut contrecarrer le jugement et le raisonnement, qui sont les facultés proprement intellectuelles » Il argumente ainsi : « Aujourd'hui, dans le plein épanouissement de la science, nous voyons les plus beaux raisonnements du monde s'écrouler devant une expérience : rien ne résiste aux faits. Si donc l'intelligence devait être retenue, au début, sur une pente dangereuse pour l'individu et la société, ce ne pouvait être que par des constatations apparentes, par des fantômes de faits : à défaut d'expérience réelle, c'est une contrefaçon de l'expérience qu'il fallait susciter. Une fiction, si l'image est vive et obsédante, pourra précisément imiter la perception et, par-là, empêcher ou modifier l'action. Une expérience systématiquement fausse, se dressant devant l'intelligence, pourra l'arrêter au moment où elle irait trop loin dans les conséquences qu'elle tire de l'expérience vraie. »

Conclusion

Pour notre auteur, la fabulation est essentielle à l’économie psychique des individus et à l’équilibre des sociétés. Fabuler, c’est être capable de produire une représentation imaginaire qui, en imitant les caractéristiques de la perception, occulte le tableau désespérant du réel que notre intelligence peut parfois nous présenter. Quand notre lucidité risque d’être extrêmement déstabilisante, la fabulation permet d’échapper à une profonde insatisfaction et à une angoisse qui peuvent être mortifères, au prix, il est vrai, d’un décrochage avec le réel et d’une plongée dans une illusion qui permettent de continuer à vivre. Bergson estime que la fabulation est une solution temporaire qui neutralise « certains dangers de l'activité intellectuelle sans compromettre l'avenir de l'intelligence ».

III. Fabulation et monde contemporain

A. Extension du domaine de la manipulation

En quoi ces analyses de Bergson sont-elles éclairantes pour notre époque ? D’abord, la fabulation qui produit « une contrefaçon de l’expérience » et des » fantômes de faits », peut dorénavant être facilement reproduite par l’intelligence artificielle ou des vidéos truquées. Quand on sait que la vue est le sens auquel nous faisons le plus confiance pour connaître le réel, il y a de quoi mieux saisir l’extension du domaine de la manipulation. Je pense qu’on peut continuer à se fier à notre capacité de préserver les valeurs de la science et de la vérité, même si la donne a changé et qu’il faut redoubler de vigilance.

B. La fabulation et les menaces spécifiques de notre époque

Ensuite, si la fabulation est bien une réaction instinctive face à une situation dont notre intelligence constate le grand danger, notre situation de dégradation des conditions de vie sur terre et de catastrophes annoncées est un terrain sur lequel elle peut proliférer. On parle ainsi d’éco-anxiété et les spécialistes de la santé mentale notent une forte progression de pathologies liées à la peur de l’avenir chez les plus jeunes. Les démagogues qui nient tout changement climatique et proposent une grille d’interprétation du monde à mille lieux des problèmes réels sont certes en pleine fabulation mais justement leur discours peuvent apporter un vrai soulagement à certains. C’est que la lucidité écologique a un prix coûteux du point de vue psychique : il n’est pas étonnant que beaucoup la refoule et lutte contre des constats qui peuvent paraître désespérants, au vu de l’impuissance des combats écologistes face à certains lobbys puissants appuyés parfois par le bras armé des états.

C. Fabulation et post-vérité

On saisit mieux pourquoi l’opinion publique peut avoir foi en des représentations invraisemblables. La « post-vérité » qui se développe dans « des circonstances dans lesquelles les faits objectifs ont moins d’influence pour modeler l’opinion publique que les appels à l’émotion et aux opinions personnelles. » Elle trouve un bon terrain d’application actuellement ... L’expression « post- vérité » dans la définition que nous avons donnée associe finalement propagande politique, rejet de la valeur de la vérité et fabulation sous une même étiquette. Notre analyse a porté sur une caractérisation de la fabulation et sur les raisons qui font qu’elle a une emprise sur une partie de nos contemporains. Une fois cela établi, on peut songer aux remèdes à apporter à cette régression vers un état pré scientifique. La réaffirmation de l’idéal démocratique et des règles éthiques, juridiques et politiques doit d’abord assurément passer par une réaffirmation de la valeur de la vérité et des sciences - notamment expérimentales. Bergson remarque que dans l’histoire, « tant que la science expérimentale ne se sera pas solidement constituée, il n‘y aura pas de plus sûr garant de la vérité que le consentement universel ». Il ajoute que quand on confond vérité et unanimité, l’intolérance règne car « celui qui n’accepte pas la croyance commune l’empêche, pendant qu’il nie d’être totalement vraie. La vérité ne recouvra son intégrité que s’il se rétracte ou disparaît. » La post vérité dans son rejet des faits objectifs - donc de l’aspect expérimental de la science – mais aussi dans sa valorisation des émotions qui peut aboutir à des paniques morales ou à des mobilisations collectives parfois irrationnelles, peut faire ainsi le lit de l’intolérance et de la violence politique. Précisons que rappeler l'importance des faits scientifiquement établis ne signifie pas que les experts doivent se substituer aux politiques qui ont le pouvoir, eux, de décider en dernière instance. En science politique, une chose est l'expertise, autre chose la décision politique.

Conclusion

Pour finir sur une touche plus optimiste, il faut dire qu' heureusement, la fabulation peut produire aussi des représentations fantasmatiques du futur qui nous font sortir des impasses parfois accablantes du présent. Elle permet d’imaginer de nouvelles perspectives politiques qui nous font avancer. La fabulation lutte contre le désespoir que peut produire notre intelligence mais la lucidité commande de voir qu’elle peut permettre aussi de reprendre espoir en l’avenir.

Virgules musicales :

The Cure : - A forest

- Lullaby

Références principales

Le dictionnaire historique de la langue française, sous la direction d’Alain Rey

Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, Chap. II, PUF, quadridge, 1990.

Émission du 01 février 2026

Démocratie et vote L’instant philo, émission du 1er février 2026

Des élections municipales arrivent bientôt en France et mobilisent déjà classe politique et médias. La vie démocratique est scandée par ces périodes électorales jugées essentielles - à tel point que dans certains pays comme la Belgique, l’Italie, la suisse et l’Australie, aller voter est une obligation, pas un simple devoir civique dont on peut s’acquitter ou non car l’absence de participation aux élections est passible de sanction. La démocratie est le pouvoir - cratos en grec - du peuple – démos. L’élection au suffrage universel direct en constitue un symbole parlant. En 1962 De Gaulle a gagné le référendum pour faire élire le président de la République par le biais de ce scrutin qui a séduit un électorat populaire.

Mais le droit de vote accordé à l’ensemble des citoyens suffit-il vraiment à donner le pouvoir au peuple ? C’est loin d’être évident. L’action citoyenne ne se réduit pas au vote : il s’agit d’exprimer ou de manifester des désaccords, de s’engager dans divers collectifs – syndicat, parti, association - de protéger des droits fondamentaux et parfois la démocratie elle-même ou l’indépendance de son pays. Ce n’est pas parce qu’il est invité à glisser de temps en temps un bulletin dans l’urne que le peuple possède une réelle influence sur les orientations et mesures politiques. On en fait parfois l’amer constat. C’est sans doute pourquoi une tradition anarchiste va jusqu’à dénoncer le vote.

I. De la nécessité des élections en démocratie

A. Critique de la position anarchiste

Cette critique peut parler aux personnes lassées de ces votes qui ne semblent rien changer, ni améliorer mais difficile d’y adhérer complètement. L’extrême droite contemporaine[i] dénonce aussi les méfaits supposés des élections et de la démocratie sur l’efficacité de l’action politique et entrepreneuriale et elle fait toujours la promotion d’un pouvoir autoritaire et inégalitaire. Le refus des élections réunit ainsi anciens libertaires, libertariens et néo-réactionnaires actuels. Pas bon signe ! Surtout dans son radicalité, la critique anarchiste porte autant sur les démocraties que sur les régimes autoritaires à l’origine d’injustices et réprimant avec violence toute liberté d’expression. Les élections permettent tout de même d’éliminer les dirigeants dont le peuple ne veut plus.

B. Le non-respect du vote démocratique et ses effets politiquement délétères

1) Vote et plébiscite

D’ailleurs quand le résultat d’une élection n’est pas respecté, des troubles apparaissent dans un pays. Cela montre son importance politique. L’esprit d’un vote est trahi d’abord quand on en fait un plébiscite comme Napoléon III qui a aboli la République et imposé l’empire. Etre adoubé par une majorité issue des urnes ne peut être prétexte d’agir à sa guise, ni d’ignorer les représentants du peuple, les corps intermédiaires et les manifestants dans la rue. Un pouvoir démocratique doit accepter que la voix du peuple s’exprime par d’autres moyens que le vote et en tenir compte. Vox populi, vox dei.

2) Des votes majoritaires méprisés

Les votes majoritaires qui sont méprisés ont les effets délétères d’une trahison. Le non au traité de Maastricht annulé par le traité de Lisbonne est une blessure portée à l’expression du peuple qui a rendu bien difficile le rapport des citoyens à la politique européenne. Le refus de nommer un premier ou une première ministre issue de la coalition arrivée en tête aux dernières élections législatives a ouvert une crise et une instabilité politique qui ont coûté déjà très cher - quelques milliards - à la France à un moment où notre pays n’en avait nul besoin. Aux USA, le refus des résultats à la présidentielle de 2020, a conduit à une tentative de coup d’état faisant plusieurs morts au Capitol et produit une situation dont les dommages se font encore sentir. Plébiscites et mépris du verdict des urnes constituent deux formes de déni démocratique dont les effets perturbent dangereusement la vie politique.

II. Les conditions requises pour des élections vraiment démocratiques

A. Séparation des pouvoirs et état de droit

Un ensemble de conditions est donc nécessaire pour que des élections soient une incarnation de la volonté générale et non un instrument d’une classe dominante désirant asseoir son pouvoir. La séparation des pouvoir en fait partie. La démocratie repose sur la souveraineté populaire[ii] laquelle correspond au pouvoir législatif – celui de faire la loi en France par le biais des députés et sénateurs, représentants du peuple. Les législations auxquelles le peuple obéit sont ainsi censées être l’émanation de sa volonté. L’autonomie politique – le fait d’obéir aux lois qu’on s’est prescrites[iii] – est garante de la liberté des citoyens. Toutefois le pouvoir législatif ne peut être confondu avec le pouvoir judiciaire qui applique les lois et fait respecter l’état de droit, ni avec l’exécutif qui décide des orientations du pays. Une loi ne peut être abolie sans passer par la consultation du parlement – sans quoi on passe de la démocratie à un dangereux populisme. Toute attaque de l’indépendance du pouvoir judiciaire et des juges est la porte ouverte à l’arbitraire, aux intérêts privés et à la corruption dont la démocratie et son système électoral ne peuvent sortir gagnants.

B. Pluralisme politique et liberté d’expression

La démocratie se nourrit de pluralisme politique, de liberté d’expression garantie par la loi, de l’indépendance du journalisme et du respect du savoir scientifique. Car il ne faut pas confondre liberté d’expression et droit de dire tout et n’importe quoi. Fake news, attaque ad hominem sans fondement, propos portant atteinte à la dignité des personnes ne peuvent entrer dans la liberté d’expression, laquelle doit permettre un débat de qualité, argumenté et fondé sur des faits bien établis. Toute une tradition rappelle ces éléments de bon sens qui rendent possible débat public et délibération démocratique. L’intelligence collective placée dans de bonnes conditions conduit en effet à trouver des solutions plus justes et élaborées que des décisions prises par des individus parfois éloignés des réalités sociales et incapables de dépasser leurs intérêts immédiats.

C. Indépendance et fiabilité du journalisme

Une vraie liberté d’expression pose donc un cordon sanitaire pour éviter que le débat public ne s’envenime. En France, l’autorité de la régulation audiovisuelle et numérique cherche à protéger la qualité du débat public. En Belgique, cela prend une forme encore plus puissante pour empêcher une propagation d’opinions antidémocratiques. Les affaires de la cité ne peuvent être discutées qu’entre interlocuteurs qui acceptent un dialogue posé et argumenté.

A cet égard, il faut veiller à des lois qui permettent aux moyens d’information de rester vraiment pluriels et de lutter contre un monopole défendant des intérêts privés. Jean-Jacques Rousseau rappelait que la présence de grande inégalité de richesse au sein d’un état est un danger politique car les grandes fortunes sont parfois prêtes à peser de tout leur poids pour défendre leurs intérêts particuliers et obtenir l’élection du candidat qui leur convient, dans leur pays mais aussi dans d’autres. Un peu partout dans le monde, il y a actuellement un vrai danger d’un accaparement des sources d’information – télévision, journaux, réseaux sociaux - par des millionnaires, voire des milliardaires.

Le terme « infox » qui associe information et intoxication montre à quel point bien la conscience existe qu’il y a un problème au sujet de la fiabilité de certaines informations transmises. Avec internet, et l’usage des I.A. des diffuseurs mal intentionnés peuvent rentrer sur les écrans du monde entier pour manipuler, tromper ou produire des effets déstabilisants. C’est pourquoi l’éducation et la formation initiale des citoyens devraient être renforcées pour pouvoir les armer intellectuellement contre les manipulations, leur donner la possibilité d’être des citoyens éclairés pouvant contribuer de façon efficace au débat public et voter en fonction d’idées mûrement réfléchies.

III. Une réflexion sur les systèmes électoraux par Fabrice Valognes

Enfin, il faut être capable d’évaluer les systèmes électoraux. C’est un point rarement abordé tant il est vrai que certaines pratiques se présentent comme naturelles alors qu’elles relèvent d’une construction sociale dépendant d’une décision. Fabrice Valognes[iv][1], professeur à l’université de Caen prend l’exemple de l’élection de Nicolas Sarkozy présidentielle de 2007. C’est le scrutin majoritaire à deux tours décidé depuis 1962 qui a été utilisé alors que Fabrice Valognes caractérise par la tyrannie de la majorité et l’élimination au premier tour d’un candidat – en l’occurrence François Bayrou à l’époque – qui, avec le système de vote de Condorcet, aurait très probablement été élu. Pour Condorcet, afin de choisir démocratiquement le meilleur candidat, des duels doivent être organisés entre les différents prétendants. Cela ressemble à ce qui se fait par exemple dans les championnats de football ! Cela nécessite plusieurs votes. Bayrou était alors le candidat qui gagnait visiblement tous les duels. Notre système électoral élimine ainsi habituellement un politique qui, au second tour, pourrait l’emporter et, comme le souligne Fabrice Valognes, il permet au candidat parfois le moins populaire de passer au second tour comme on a pu le voir en 2002. Aux USA, on le sait le système des grands électeurs pose aussi des questions en termes démocratiques[2][v] : Hilary Clinton a pu obtenir aux élections présidentielles de 2016 environ trois millions de voix de plus que son adversaire et être battue. Les systèmes électoraux sont des dispositifs hautement politiques qui n’ont rien de neutre : il serait bon parfois de les réformer.

Conclusion

Les élections constituent donc une condition nécessaire à l’existence de la démocratie, faute d’en être une condition suffisante. L’absence de tout droit de vote est, en effet, un bon indicateur d’une absence de démocratie. On voit cependant que des votes ont lieu régulièrement dans certains états non démocratiques. C’est qu’il existe des dispositions internes aux états pour que des élections soient vraiment démocratiques – pluralisme d’une classe politique honnête, élections libres et non truquées, médias indépendants qui ne soient pas sous la coupe des très riches ou de lobbys, peuple éduqué a minima pour pouvoir correctement s’informer, qualité du débat public permettant de définir une politique profitable à la collectivité et un respect des libertés individuelles dans le cadre d’un état de droit bien défini par la constitution. Tout cela complexifie les choses car il n’est pas sûr que toutes les démocraties remplissent l’ensemble de ces conditions et confèrent un vrai pouvoir au peuple – d’autant que du point de vue géopolitique, seuls des états indépendants, qui ne sont inféodés à aucune grande puissance, peuvent développer une vraie souveraineté populaire et donc une démocratie digne de ce nom.

Virgules musicales :

Ils ont voté, chanson composée par Léo Ferré et reprise par Guillaume Barraband dans l’album Le réveil Antisocial par Trust, reprise par Guillaume Barraband dans une vidéo faite en 2015 On nous cache tout, on nous dit rien, chanson de Jacques Dutronc (1967) [vi]Amérika du groupe Rammstein tiré de l’album Reise, Reise (2004)

[i] C’est très clair chez Curtis Yarvin ou Nick Land

[ii] Article 2de la constitution de la cinquième République du 4 octobre 1958 : La devise de la République est " Liberté, Egalité, Fraternité ". Son principe est : gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple. Article 3 La souveraineté nationale appartient au peuple qui l'exerce par ses représentants et par la voie du référendum. Aucune section du peuple ni aucun individu ne peut s'en attribuer l'exercice. Le suffrage peut être direct ou indirect dans les conditions prévues par la Constitution. Il est toujours universel, égal et secret. Sont électeurs, dans les conditions déterminées par la loi, tous les nationaux français majeurs des deux sexes, jouissant de leurs droits civils et politiques.

[iii] Jean-Jacques Rousseau, Le contrat Social, Livre I. chap. VIII « De l’état civil » : « L’impulsion du seul appétit est esclavage, et l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté. »

[iv] Fabrice Valognes, mathématicien et économiste a soutenu une thèse en 1998 intitulée : Essais en théorie des choix collectifs

[v] John Dewey dans Le public et ses problèmes (1915) au chap. IV : « L’éclipse du public » (p.201 en Folio Essais, trad. de Joëlle Zask, 2010) dénonçait déjà l’inadaptation de l’institution du collège électoral à la démocratie américaine telle qu’elle avait évolué.

« L’instant philo » Emission du dimanche 23 novembre 2025

La guerre

I. Le retour de la guerre ?

A. Un contexte particulièrement belliqueux

En cette fin d’année 2025, on constate que la guerre est revenue sur le devant de la scène internationale. La période est bien révolue où l’on pensait en Europe la guerre comme chose du passé, où suite à l’effondrement de l’union soviétique et à la fin de la guerre froide, on profitait des « dividendes de la paix »[1] en baissant les budgets militaires. Le réarmement des Etats est général et le commerce des drones, avions, canons, bombes et autres armes létales est florissant. C’est qu’en Europe, la guerre entre l’Ukraine à la Russie et le conflit Israélo-Palestinien au Moyen Orient ont pris une tournure catastrophique et risquent de s’étendre. Les guerres civiles notamment en République Démocratique du Congo, au Yémen et au Soudan continuent de dévaster ces pays. Entre l’Inde et le Pakistan, La Chine et Taïwan, les USA et divers pays du continent américain, les conflits peuvent aussi s’envenimer. Cette prolifération de foyers de guerre, dont la liste n’est pas exhaustive, illustre malheureusement la célèbre définition de Carl Von Clausewitz, officier prussien du début du XIXe siècle : « La guerre est une simple continuation de la politique par d’autres moyens »[2] . Ce lien entre guerre et politique a été réaffirmé avec force par Georges Clémenceau, ministre de la guerre lors de 14-18 qui déclara : « La guerre ! C’est une chose trop grave pour la confier à des militaires. »

B. Guerre et bellicisme

Ce lien peut prendre toutefois des figures bien différentes. Il y a quelques jours, par exemple, le ministère de la défense américaine a été rebaptisé « War ministery » : « ministère de la guerre ». Cela signale la volonté de la nouvelle administration de jouer l’intimidation à un moment où les USA ne sont officiellement en guerre avec aucun pays. On montre ses muscles face aux autres états. La guerre n’est pas alors une calamité que l’on cherche à éviter mais un moyen d’affirmer sa puissance et d’imposer des conditions économiquement favorables à son pays. «La guerre est un acte de violence engagé pour contraindre l’adversaire à se soumettre à notre volonté » note aussi Clausewitz.

Que la guerre fasse partie de la donne politique : l’histoire malheureusement le montre. Mais peut-on légitimement faire un usage sans états d’âme et un éloge sans nuance de la guerre ? On a bien du mal à s’en convaincre. Les états bellicistes, sont en règle générale autoritaires, parfois totalitaires, en tout cas, toujours à forte tendance antidémocratique et ils constituent un danger pour l’humanité. Pourtant, force est de constater que la puissance destructrice de la guerre peut produire une esthétique du sublime qui montre que la fascination que la guerre continue d’exercer, y compris sur Francis Ford Coppola, cinéaste pacifiste et réalisateur d’Apocalypse now !

II. Eloge de la guerre et confusion anthropologique

A. Une confusion entre la violence de la guerre et l’aspect stimulant des conflits

1) Une citation d’Héraclite d’Ephèse (544 - 480 avant J.C)

Ceux qui font l’éloge de la guerre s’appuient parfois sur ce fragment d’Héraclite, penseur présocratique, né au 6e siècle avant notre ère. « Polémos est le père de toutes choses, de toutes, le roi ; et les uns, il les porte à la lumière comme Dieux ; les autres, comme hommes ; les uns il les fait esclaves, les autres libres»

2) Commentaires

Quelques précisions sur cette citation. D’abord, en Grèce antique, « Polémos » désigne la querelle - comme l’adjectif « polémique » le rappelle en français - et il s’oppose à Eirénée – la paix. Polémos est présenté comme « le père » et « le roi » « de toutes choses », bref comme la cause de tout ce qui arrive de bien et de mal dans le monde. Est-ce un éloge de la guerre au sens courant ? Pas du tout disent les commentateurs les plus fiables : Polémos ne peut être confondu, en effet, avec Arès, le Dieu de la guerre. Dans cet extrait, Polémos incarne le principe de division, d’opposition et de différenciation des hommes. Un autre penseur présocratique, Empédocle avançait que l’amour et la haine étaient au principe de tout. Etait-ce un éloge de l’amour et de la haine au sens courant ? Nullement mais une façon de désigner deux principes cosmologiques agissant alternativement, l’un d’unification, l’autre de division.

3) La Grèce antique et son jugement sur la guerre

Toujours à cette époque, le poète Hésiode[3] distinguait la mauvaise lutte destructrice de l’Agôn, bonne lutte qui conduit à de grandes choses. Là aussi il s’agit de principes généraux qui peuvent toutefois s’incarner : le premier dans l’aspect destructeur de la guerre ou des querelles privées, le second dans la bonne émulation qui conduit les personnes en compétition à donner le meilleur d’elles-mêmes, comme les athlètes lors des jeux olympiques et les poètes tragiques lors des dithyrambes de Dionysos. Chez Héraclite, Polémos semble donc correspondre plutôt à l’agôn, la compétition ou encore la rivalité qui permet de stimuler les talents de les distinguer les uns des autres et d’attribuer à chacun son rôle social. En tout cas, on ne peut le confondre avec Arès auquel Zeus s’adresse dans l’Iliade en ses termes : « Tu m’es le plus odieux de tous les immortels qui habitent l’Olympe : ton plaisir toujours, c’est la querelle, la guerre et les combats.[4]». Ainsi Héraclite et nombre de penseurs grecs ne sont nullement des bellicistes chevronnés. S’ils louent la bonne lutte et se plient à la nécessité de combattre dans l’intérêt de la cité, jamais ils ne font l’éloge de la guerre, toujours jugée calamiteuse. Quand on peut l’éviter et la faire cesser dans des conditions équitables, c’est une bonne chose. Certains, comme le poète comique Aristophane, sont même clairement pacifistes.

B. Pacifisme et éloge de l’insociable sociabilité chez Kant

Au XVIIIe siècle, le philosophe Emmanuel Kant s’inscrit dans cette perspective qui unit pacifisme réaliste et éloge des désaccords et querelles qui font progresser les affaires humaines. Il a écrit un ouvrage au titre explicite Projet de paix perpétuelle. En même temps, il fait la louange de ce qu’il nomme « l’insociable sociabilité » qui est « le penchant des hommes à entrer en société lié à une résistance générale qui menace constamment de rompre cette société ». Il déclare ainsi « que la nature soit remerciée, pour cette incapacité à se supporter, pour cette vanité jalouse d’individus rivaux, pour l’appétit insatiable de possession mais aussi de domination. Sans cela, les excellentes dispositions sommeilleraient éternellement en l’humanité à l’état de simples potentialités. L’homme veut la concorde mais la nature sait ce qui est bon pour son espèce ; elle veut la discorde. » Cette déclaration n’est évidemment pas un éloge de la guerre car Kant milite pour construire les conditions d’une paix perpétuelle grâce à un droit international s’imposant à la société des nations. En ce sens, il est très proche de la mentalité des anciens qui louaient l’Agôn, la bonne compétition mais qui voyaient d’un mauvais œil, Arès, le détestable Dieu de la guerre.

C. Critique du bellicisme

Les bellicistes commettent donc plusieurs erreurs de jugement : ils confondent d’abord les vertus de la compétition, des désaccords et de certaines discordes avec les horreurs et les destructions de la guerre. Ils jugent les pacifistes lâches alors que défendre raisonnablement la paix conduit à affirmer avec courage ses convictions et parfois à subir la violence comme ce fut le cas de Jaurès qui a été assassiné. Ils oublient aussi que la guerre depuis l’antiquité a changé complètement de visage. Clausewitz avait déjà compris qu’avec les guerres napoléoniennes, on était passé à une guerre moderne plus violente et meurtrière dont les conflits futurs (guerre de sécession américaine et première guerre mondiale notamment) confirmeront la brutalité stupéfiante. Les avancées technologiques, inenvisageables pour cet officier prussien, ont produit une version contemporaine de la guerre tout à fait inédite. Avec plus de 70% de victimes sur le terrain du conflit russo-ukrainien dues à des tirs de drones, où est la dimension épique et glorieuse de la guerre dont se rengorgent encore certains bellicistes ? Les bombes atomiques tombées sur Hiroshima et Nagasaki en 1945 avaient, il est vrai, déjà porté un coup fatal à tout héroïsme guerrier et ouvert une nouvelle ère très inquiétante. Faire un éloge sans nuances de la guerre était dans l’antiquité déjà déplacé, c’est devenu d’une stupide et cruelle incongruité à l’heure actuelle.

III. Violence de la guerre versus reconnaissance de la puissance politique du droit et de l’éthique.

A. Etat de nature et état civil

Dans les rapports internationaux et nationaux, la guerre, si elle n’est pas strictement défensive, a toujours été une façon de privilégier la violence, définie comme un usage excessif de la force, sur la diplomatie. Sur ses canons, Louis XIV avait faire graver cette maxime latine : « Ultima ratio regum » : « l’ultime argument des rois ». La guerre est également une manière d’user de la violence sans tenir compte des règles habituelles du droit. Or le droit est ce qui permet de pacifier les rapports au sein des sociétés entre personnes privées ou entre nations grâce à des lois justes qui préservent la liberté de tous. Kant remarque que si les guerres sont si courantes dans l’histoire, c’est que les états se trouvent dans une sorte d’état de nature – cet état où les individus satisfont leurs désirs et règlent leurs différends sans bénéficier de règles juridiques communes, soutenues par une autorité politique supérieure. Cet état de nature décrit la vie des hommes avant la création de l’autorité étatique et les penseurs qui en parlent, finissent tous par y voir apparaître une période d’affrontements violents. Que ce soit tout de suite comme chez Thomas Hobbes qui estime que la nature humaine est spontanément belliqueuse ou bien, plus tard, chez Rousseau du fait des changements que l’histoire produit dans les sociétés humaines. L’état de nature devenant ainsi plus ou moins vite, invivable, l’état civil qui institue des règles de droit garanties par une autorité supérieure devient nécessaire pour contenir et régler les conflits, surtout pour éviter la désastreuse guerre de tous contre tous.

B. Comment instituer la paix entre les nations ?

1) Les analyses de Kant (1724-1804)

Kant dans son Projet de paix perpétuelle estime donc que c’est grâce au respect du droit international sous l’autorité d’une société des nations et à une propagation du régime républicain qu’on peut faire sortir les différents pays de cet état de nature qui est la cause principale des guerres. On comprend l’importance du droit international qui doit régir les Etats dans ce dispositif mais pourquoi parle-t-il de la nécessité du régime républicain ? La réponse est simple : ce sont habituellement les états autoritaires et non républicains ou non démocratiques qui sont bellicistes. Ils sont, en effet, les moins capables de respecter à l’international un état de droit, état de droit qu’il ne respecte déjà pas dans leur propre pays. On comprend mieux ainsi les critiques de l’état de droit portées souvent par les politiques prêts à opposer citoyens et états entre eux. La seule chose respectable pour ces bellicistes serait le rapport de force où l’on écrase l’autre : le droit devenant un simple instrument d’une politique de la puissance.

2) Bellicisme versus état de droit

Clausewitz met en avant dans son analyse de la guerre «sa nature subordonnée d’instrument politique ». Cela signifie que les objectifs de la guerre dépendent des visées politiques de ceux qui la font ou qui s’en servent d’une manière ou d’une autre. La guerre peut ainsi devenir un instrument pour rompre avec une politique reconnaissant les droits humains fondamentaux. Le bellicisme est, en effet, le plus souvent au service de régimes autoritaires, voire totalitaires, qui se moquent complétement des droits de l’homme. Raison de plus de se méfier de ceux qui mettent en avant les vertus supposées de la guerre et de rappeler que la guerre parfois inévitable, n’est jamais une réalité réjouissante dans le monde humain.

Conclusion

Le 11 novembre dernier, nous avons commémoré la fin de la première guerre mondiale. Paul Valéry, après cette horreur que fut 14-18, fit cette remarque accablante et désabusée : « La guerre, c’est le massacre de gens qui ne se connaissent pas au profit de gens qui se connaissent et ne se massacrent pas »[5]. Alors bien loin des absurdes éloges de la guerre et en réponse à tous ceux qui minimisent la douleur de perdre des proches, écoutons pour finir cette chanson de Boris Vian qui donne la parole à un citoyen qui explique, sobrement, pourquoi il refuse de faire la guerre.

Virgules musicales

La chevauchée des Walkyries, extrait de l’opéra La walkyrie de Richard Wagner, dans la bande son du film de Francis Ford Coppola Apocalypse Now

War, No more trouble, tiré de l’album One love de Bob Marley & the Wailers

Le déserteur, chanson de Boris Vian

[1] La formule est de Laurent Fabius.

[2] Carl Von Clausewitz : De la guerre, 1830, Livre I, chap.1, §24

[3] Hésiode : Les travaux et les jours

[4] Homère : L’iliade, V, 890 sq. cité par Adalberto Giovannini dans Les grecs aimaient-ils la guerre ?

[5] Paul Valéry : Cahiers (n° 126622)

L'instant philo : émission du 28 09 2025

La magie et la technique

A. Magie et technique : un rapport paradoxal ?

1. Première acception du terme « magie » : l’activité de l’illusionniste.

Rapprocher la magie de la technique peut paraître à première vue paradoxal, voire incongru. La technique, un des piliers du progrès humain, peut-elle être en effet sérieusement comparée avec cette magie que l’on trouve dans des spectacles de cirques ou de music-hall ? Certes, derrière les numéros d’illusionnistes comme Houdini ou de médiums hypnotiseurs comme Messmer, il y a quelques « trucs », c’est-à-dire des techniques subtiles qui sont faites pour nous tromper et nous émerveiller. Le film de Christopher Nolan Le prestige décrit bien la manière dont les tours de magie sont techniquement élaborés. Mais cela suffit-il pour mettre dans le même sac magie et technique ? Evidemment non.

2. 2. Seconde acception : la fiction.

La magie ne renvoie pas qu’à l’art des illusionnistes, elle est aussi très appréciée actuellement dans les œuvres fantastiques. Une autre objection, dès lors, peut être formulée contre ce parallèle que nous désirons établir : n’est-il pas franchement ridicule, en effet, de supposer une proximité de nature entre, d’une part, des productions techniques qui ont très concrètement changé l’histoire des hommes et, d’autre part, les création de notre imagination qui nous entretiennent d’anneaux magiques ou des aventures d’Harry Potter ?

3. Signification anthropologique de la magie

Pourtant, subsiste en nous une étrange fascination pour les pratiques magiques. C’est que la magie a été pendant très longtemps – et c’est loin d’être fini - toute autre chose qu’un simple numéro de cirque ou qu’un ingrédient très vendeur pour la littérature fantastique. Les devins, les marabouts, les sorciers, les chamans ont eu pendant très longtemps une place de choix dans toutes les civilisations. Dans l’antiquité, les grecs avaient leur Pythie, les romains leur Sybille, les perses leurs mages, les gaulois leur druide. Et plus proche de nous, les sioux leur sorciers, le royaume du Bénin le centre de la magie noire à Porto Novo et les tzars russes leur Raspoutine. Cette croyance dans des pratiques magico-religieuses est encore présente, comme nous le rappelle avec force les ethnologues, parfois même dans notre propre pays. C’est ainsi que dans un ouvrage de 1977 devenu un classique, Les Mots, la Mort, les Sorts, La Sorcellerie dans le bocage, l’ethnologue Jeanne Favret-Saada a décrit des pratiques de sorcellerie qu’elle a pu observer en Mayenne. La magie est ainsi une réalité anthropologique qui a marqué l’histoire et n’a pas complétement disparu. La fascination que nous avons pour les numéros de magicien et les histoires de sorcellerie prend sûrement sa source dans une mémoire collective où les pratiques magico-religieuses de nos ancêtres ont laissé leurs empreintes. Une petite musique résonne toujours en nous qui en témoigne :

B. Magie et technique : deux sœurs ennemies ?

1) Comment les trois significations du terme peuvent coexister

Notre réticence à comparer technique et magie tient à ce qu’on occulte le fait que cette dernière a eu une place si importante dans le passé. Il est vrai qu’avec l’avancée des sciences et la plus grande maîtrise technique de la nature qui en découle, le crédit accordé aux pratiques magiques a été en grande partie sapé. On s’accorde dorénavant à voir dans les anciens rituels magiques un ensemble de procédés qui donnaient le sentiment rassurant d’avoir un certain pouvoir et une sorte de maîtrise face à des phénomènes et des situations dont les causes étaient méconnues. Les humains faisaient alors l’hypothèse de forces cachées de la nature sur lesquelles certains initiés étaient capables d’agir. La magie a été ainsi pendant très longtemps une croyance qui permettait aux hommes de ne pas se sentir désespérément démunis face à des évènements naturels qu’ils ne comprenaient pas. Quand les lois de la nature ont été mieux comprises et qu’il a été possible de s’en inspirer pour créer des techniques efficaces, la magie a perdu en grande partie sa raison d’être. Elle est devenue un ensemble de pratiques placées du côté de la superstition, une activité qui permet à des illusionnistes de présenter au public des numéros divertissants, enfin un thème très populaire dans les romans, les séries ou les films fantastiques où l’on raffole de tout personnage pourvu de dons extraordinaires. Comme c’est à partir de ce qu’est devenue majoritairement la magie que nous avons tendance à en juger, nous en minimisons l’importance et ne voyons plus ces liens avec la technique. Mais l’intérêt que nous portons à des formes dérivées et distrayantes des anciennes pratiques magiques montre que malgré tout, ces pratiques restent dans l’inconscient collectif. Le rapport que nous entretenons à la magie dans nos sociétés technologiquement avancées, est plus complexe, plus ambivalent et plus profond qu’on ne se l’avoue. Comment expliquer cela ?

2) La proximité fonctionnelle de la magie et de la technique

a) Première approche

Si les progrès techniques ont chassé la magie de sa place centrale au sein des sociétés, n’est-ce pas, pour utiliser une métaphore, parce que magie et technique sont des réalités de la même famille mais qui se comportent toutefois très souvent comme des sœurs ennemies ? Elles ont, en effet, des fonctions et des rôles sociaux si proches que le succès de l’une fait de l’ombre à l’autre. Pourquoi, par exemple, faire appel à des rituels ésotériques aux résultats aléatoires pour que la récolte soit bonne ou pour se soigner quand une connaissance des lois de la nature a permis de développer des techniques agricoles et médicales efficaces ? Et corrélativement, on le voit, l’insuccès de l’une peut restaurer le prestige de l’autre. C’est pourquoi quand l’efficacité technique trouve ses limites, la magie peut redevenir attrayante. Un individu malade qui constate que la médecine reste impuissante à le soulager et à le soigner, n’hésitera pas longtemps, en désespoir de cause, à se rendre chez un magnétiseur ou chez un quelconque guérisseur aux pratiques mystérieuses. Et les personnes placées dans des situations qui semblent sans issue se mettent parfois spontanément, alors qu’elles n’étaient pas spécialement pieuses, à faire des prières et d’étranges incantations pour tenter de changer la donne, éventuellement à consulter voyantes ou médiums. Ce qui rapproche ainsi magie et technique, c’est qu’elles se présentent toutes deux comme des manières d’agir efficacement sur la nature en vue d’obtenir un résultat précis.

b) Définitions

Précisons cela. La technique, selon la définition du philosophe André Lalande, est l’ensemble des moyens bien définis et transmissibles destinés à produire des résultats jugés utiles. La magie peut être définie de façon assez similaire : elle désigne, en effet, l’ensemble des moyens souvent assez mal définis et transmissibles aux seuls initiés, destinés, comme c’est le cas de la technique, à produire des résultats jugés utiles. Technique et magie visent donc le même but mais les procédés pour y arriver diffèrent. Alors que les outils, méthodes et machines employés par un technicien ou un artisan sont bien déterminés et peuvent être expliqués et transmis, on remarque qu’un magicien ou un sorcier étonne le plus souvent avec les potions, formules et simagrées mystérieuses et souvent incompréhensibles qu’ils mobilisent. Les ouvrages de vulgarisation technologique sont légion et n’ont d’autre ambition que de transmettre des savoir-faire déjà expérimentés. Les livres de sorcellerie sont eux plus rares et réservés aux initiés – c’est-à-dire ésotériques. Ce sont des ouvrages qui ensuite prétendent ouvrir la porte à des pouvoirs cachés et extraordinaires, comme en témoigne l’appellation de « Clé de Salomon » attribué au moyen âge à divers grimoires de magie. Enfin, l’efficacité de la magie est sujette à caution alors qu’une technique bien maîtrisée est fiable. Le marabout ou le devin peuvent toujours invoquer l’intervention d’une force qui contrarie les procédés magiques quand ça ne marche pas. Mais à force d’insuccès ou de résultats aléatoires, la magie a fini logiquement pas être supplantée par des techniques que les progrès scientifiques ont rendu très performantes.

c) Quelques conclusions

La magie se présente donc comme une pseudo-technique : elle a en commun avec la technique – le même but utilitaire, la même prétention de pouvoir agir efficacement sur la nature, le même souci de mobiliser des moyens. Mais elle s’en distingue par un manque d’efficacité, de rationalité dans le déploiement des moyens et par une prétention démesurée à trouver des solutions à tout qu’elle cache derrière les habits du sacré dans un contexte où l’ignorance des hommes les rend crédules. Il ne s’agit pas, en effet, de regarder avec mépris toutes ses générations passées qui ont cru à ces pratiques qu’on juge maintenant superstitieuses. Faute d’avoir une connaissance des lois de la nature, les hommes pour éviter le désarroi que peut provoquer un sentiment d’impuissance ont produit cette fable d’une maîtrise des choses passant justement par la magie. Pour Bergson, cette fabulation a été tout à fait vitale pour lutter contre une dépression qui aurait pu être néfaste pour notre espèce. La magie a été aussi un creuset où de vraies techniques se sont élaborées. On sait que les sorciers et guérisseurs finissaient par acquérir une vraie connaissance des plantes et des éléments qui leur permettaient de proposer des remèdes efficaces. L’alchimie qui cherchait à produire une transmutation des métaux est souvent présentée comme une proto-science, c’est-à-dire une pratique qui va aboutir, à force de manipulation de la matière, à donner naissance à la chimie. Les pratiques magiques ont ainsi préparé l’avènement des sciences et des techniques modernes qui vont finalement les remplacer.

1. Même fonction et même défaut ?

Magie et technique ont, à bien des égards, des destins mêlés. Elles se présentent comme deux réalités qui, chacune, ont en commun bien des caractères, c’est-à-dire des qualités mais aussi, il faut le souligner, des défauts. Les technologies, fortes de leur succès incroyable, peuvent nourrir, elles aussi, le sentiment délirant qu’on peut avoir réponse à tout et qu’il est possible de repousser les limites de l’humanité. Certains estiment qu’il serait possible de vaincre la mort sans avoir à se baigner dans la fontaine de jouvence, que nous allons pouvoir transformer l’espèce humaine en prenant le rôle que la nature avait jusqu’à présent dans le processus évolutif, bref que tous nos problèmes et notre vie elle-même pourront être pris en charge efficacement grâce à nos technologies. En somme, notre perception du pouvoir technologique se teinte de considérations magico-religieuses. Les technologies contemporaines en se substituant aux pratiques magiques ancestrales n’ont pas tourné la page au fantasme de la toute-puissance auquel le sorcier, le mage et le marabout fournissent une figure emblématique. On assiste ainsi à un retour à la mentalité magico-religieuse.

2. Attitude arrogante du magicien versus humilité du religieux

Pour saisir pourquoi la figure du magicien et du sorcier symbolise le désir de tout contrôler, il suffit d’examiner leur attitude bien différente de celle du religieux. Les religions invitent à l’humilité et au respect face au sacré qui le dépasse : le croyant qui prie, s’incline, reste souvent silencieux, baisse la tête. Les sorciers restent debout quand ils sont en action. Avec leur baguette dressée et souvent menaçante, ils donnent des ordres et cherche à maîtriser la nature en déclamant à haute voix des formules mystérieuses. Leur comportement manifeste un sentiment de supériorité, voire d’arrogance, face aux éléments qui doivent se plier à leurs injonctions.

Pourquoi ce succès actuel pour le thème de la sorcellerie et de la magie dans les œuvres de fictions : qu’on songe à Harry Potter et à des séries comme Charmed, le livre perdu des sortilèges, les nouvelles aventures de Sabrina, Mother land - fort Salem, etc. ? On peut faire l’hypothèse que l’engouement pour ces personnages aux pouvoirs extraordinaires vient de c’est qu’ils flattent et confortent le sentiment de toute-puissance que le succès foudroyant et rapide de nos technologies peut faire naître en nous. Ils ne sont sans doute pas que des figures sympathiquement distrayantes car ils symbolisent aussi une certaine démesure de notre civilisation technologique qui se croit parfois capable de tout maîtriser.

3. Conclusion

Reste que ce délire de la présomption s’accompagne souvent de la peur d’être dépassé par ce que l’on a créé : les progrès considérables de l’intelligence artificielle, la convergence de diverses technologies mais aussi toutes les conséquences écologiques de notre développement technique nourrissent les pires dystopies. Pour le coup, il est à craindre qu’à force de se prendre pour des magiciens tout puissants, nous soyons devenus surtout des apprentis-sorciers qui risquent d’être de plus en plus dépassés par les forces que nous mettons en œuvre.

Une meilleure connaissance des lois de la nature a, en son temps, ruiné le prestige de la magie ancestrale, peut-être faudra-t-il que les lois de la nature se fassent connaître à nous sous une forme nouvelle pour que nous arrêtions de prêter à nos technologies ces pouvoirs extraordinaires que nous attribuions naguère aux sorciers et magiciens.

Virgules musicales :

- Hedwig’s theme de John Williams

- Et deux morceaux du groupe Igorr : Downgrade desert et Himalaya massive ritual recording

L'Instant Philo - Faut il séparer l'artiste de la personne privée ?

Faut-il séparer l’artiste de la personne privée ?

Par Maïa Marry

Illustration : Le laissez-passer de Louis Ferdinand Céline pendant la période d'occupation

I/ Pourquoi il faudrait séparer l’Homme de l’artiste.

Pour parler d’art, on peut prendre trois points de vue qui peuvent d’ailleurs se rejoindre en mettant l’accent soit sur l’artiste, soit en se focalisant sur l’œuvre elle-même, soit encore en analysant la réception qui en est faite par le public. Ainsi, peut-on estimer que les œuvres des artistes n’existent qu’à travers les Hommes qui les contemplent. Une fois l’œuvre créée, elle ne dépend plus de l’artiste. Il est essentiel de différencier l’artiste de son œuvre : cette dernière, offerte aux jugements et appréciations des Hommes, suit un chemin que l’artiste n’avait pas nécessairement prévu.

Condamner un artiste pour des actes répréhensibles qu’il aurait commis ne devrait donc pas affecter la diffusion de ses œuvres car celles-ci existent indépendamment de lui. Considérer que l’Homme et l’artiste ne font qu’un, ce serait dire que toute œuvre n’est que le reflet de l’artiste et que la fiction n’existe pas. Avant l’œuvre avait une existence qui valait pour elle-même : bien des œuvres du moyen-âge par exemple ne sont pas signées dont on ne connaîtra jamais les créateurs. Cette position a basculé avec la mise en valeur du statut de l’artiste et l’idée qu’il est intimement lié à l’œuvre. D’un point de vue juridique, on dissocie les actes des œuvres. Pour Gabriel Matzneff, on lui reproche des actes et une œuvre artistique qui fait l’apologie du viol mais les deux ne sont pas jugés ensemble. On ne mélange pas ces deux aspects. Séparer les deux permet de blanchir la dimension polémique des actions. Certaines fois cependant, l’œuvre est utilisée comme un bouclier, comme le dernier film de Polanski « J’accuse », une unification est créée pour protéger. Si on séparait vraiment l’artiste de l’homme, on pourrait mettre Polanski en prison et regarder ses films. Il est des fois très important de séparer l’Homme de l’artiste car par exemple, Nabokov a écrit un livre sur la pédophilie mais n’est pas du tout pédophile. Ici faire la différence est primordial. L’art n’est certes pas une zone de non-droit – comme le montrent les pamphlets antisémites rédigés par Céline Bagatelles pour un massacre (1937), L’école des cadavres ( 1938), Les beaux draps (1941) qui ont été des éléments à charge dans le procès qui lui a été fait à la libération mais les artistes bénéficient de la jurisprudence de la Cour Européenne de justice qui considère que la liberté de création artistique est fondamentale dans notre société démocratique et qu’il est possible de véhiculer des œuvres qui choquent. L’art provoque et flirte avec les limites pour faire réfléchir. Orelsan a dit dans une chanson « Je vais te Marie Trintigner » en faisait référence à l’actrice morte sous les coups de Bertrand Cantat. Orelsan a été jugé pour ces paroles mais la juge de Versailles a affirmé que le rap est un genre dans l’outrance verbale et que ces paroles sont non condamnables aussi parce qu’elles sont prononcées par un personnage fictif inventé par l’artiste.

Il y a des œuvres plus ambiguës comme certaines œuvres de Houellebecq où il n’y a pas beaucoup d’antithèses aux propos racistes et sexistes émis par les personnages. Mais il reste important de distinguer la représentation, la fiction et l’apologie.

Dans la préface du Portrait de Dorian Gray, Oscar Wilde explique que la morale ordinaire est autre que celle des personnages de fiction. Si celle des Hommes est faite de vice et de vertus, celle de l’art est faite du bon ou du mauvais usage de ces vices et vertus. On peut apprécier un livre qui parle de sujets immoraux, du moment qu’il est bien écrit. « Il n’existe pas de livre moral ou immoral. Les livres sont bien ou mal écrits. Voilà tout. » C’est tout ce qui compte pour juger l’art. On peut condamner l’artiste comme personne privée sans condamner son œuvre, puisque l’un et l’autre se jugent avec des critères complètement différents. Pour Wilde " Ceux qui trouvent de laides intentions dans de belles choses sont corrompus sans être séduisant. Et c’est une faute ». Il dit aussi « Révéler l’art en cachant l’artiste, tel est le but de l’art ».

La confusion entre le comportement de la personne est ce qui est représenté mène à un certain révisionnisme défini comme l’effacement de l’histoire, du passé lorsqu’il ne convient pas aux standards actuels. Ne pas séparer l’Homme de l’artiste rend possible la censure pour des raisons politiques ou morales extérieures qui concernent le contexte de leur réception. La cancel culture, actuellement, mais aussi toutes les autres formes de censures moralistes souvent bien plus puissantes et en tout cas clairement réactionnaires, représentent l’excès ultime de la fusion de l’œuvre et de l’auteur. En ne reconnaissant aucune autonomie de l’art, c’est l’art même qu’elle condamne. Séparer l’Homme de l’artiste c’est protéger la liberté intellectuelle et esthétique de toute incursion d’un pouvoir religieux, politique, communautariste ou social, extérieur au champ culturel.

II/ Dans quelle mesure, il ne faut pas dans certaines conditions séparer la personne privée de l’artiste.

Néanmoins, tout artiste est d’abord un Homme, un être humain qui peut même utiliser son humanité pour créer une œuvre. Un artiste condamné peut-il poursuivre sa création ? Tom Meighan, condamné pour violences conjugales, a été expulsé du groupe de pop rock britannique, ‘Kazabian’. Il devait quitter le groupe car « la violence domestique et l’abus en tout genre est totalement inacceptables ». S’il convient de distinguer l’œuvre de son auteur, la création, notamment quand elle implique une mise en scène valorisante de l’artiste lors de concert et une idolâtrie spécifique à la pop music, ne doit pas servir de justificatif à n’importe quel comportement ou pratique, ni de modèle pour les fans. Le rock aime choquer et remettre en question mais l’art assurant la promotion d’une personne criminelle et d’actes répréhensibles, se voit souillé et dévié de son but initial. Cela devient problématique, voire criminel. Par exemple, Bertrand Cantat a fait la couverture des Inrockuptibles, ce qui le met à l’honneur et cela veut dire que d’une certaine manière, nous acceptons son comportement. Alors il n’y a donc pas d’artiste à défendre, sous le prétexte qu’il aurait accompli sa peine – bien faible par rapport à l’horreur du massacre de sa compagne - mais seulement une personne privée à condamner dans son attitude sans vergogne qui lui fait ne pas hésiter à revenir sur scène.

Si on sépare complètement l’Homme de l’artiste, on fait aussi comme si donner le César du meilleur réalisateur à Polanski était d’une grande pertinence au moment du mouvement « Me too ». L’artiste et la personne privée, dans certains cas, ne peuvent pas être dissociés : ils sont devenus les mêmes. Ce que l’on ne peut s’empêcher de voit chez certains créateurs ce sont les crimes et les horreurs qu’ils ont commis. Ainsi chaque prix décerné à un auteur condamné, plaide, qu’on le veuille ou non, pour son innocence, en tout cas pour sa réhabilitation. On peut objecter qu’il existe une prescription ou du pardon … Encore faut-il regretter sincèrement ce que l’on a fait. Chez l’écrivain Gabriel Matzneff, il est impossible de dissocier l’artiste du criminel sexuel car il parle de lui dans son œuvre. Dans ‘Journal’, il parle de ses expériences pédophiles mais cela devient une œuvre littéraire. Cette œuvre a été renommée en 2009 ‘Carnets Noirs’ qui est un mélange entre une autobiographie et une fiction, donc une autofiction. Le contenu est porteur de défauts éthiques qui encouragent la pédophilie et qui en font l’apologie. En séparant les deux, on risque de récompenser l’Homme en prétendant ne reconnaître que la valeur de sa production artistique. Lorsqu’on remet un prix à un artiste, on cherche à saluer la qualité de l’œuvre. Mais c’est l’individu privé, qui se cache à peine derrière l’auteur, qui bénéficie de l’exposition médiatique, des hommages. Les artistes sont alors tentés de se protéger derrière leur œuvre en l’instrumentalisant, comme Polanski qui se compare à Dreyfus ... Séparer l’homme de l’artiste pour continuer de récompenser l’artiste nous met face au risque de protéger l’Homme de la justice à laquelle chacun doit être soumis de manière égale. Si l’on considère comme Leibniz que l’âme humaine est une monade, c’est-à-dire un élément primordial indivisible, il est métaphysiquement impossible de séparer ce qui, à l’intérieur relève de l’homme et ce qui relève de l’artiste. Donc il ne faut pas et on ne peut pas séparer les deux.

Le problème se pose aussi lorsqu’on se pose la question des rétrospectives, qui s’avèrent être une tâche délicate quand on sait qu’elle gratifie l’auteur et le met en lumière. Mais nous arrêter à la seule réputation de l’auteur peut nous couper d’œuvres importantes, comme celle de Céline par exemple, malgré ses pamphlets antisémites. Une chose est le jugement moral, autre chose le jugement esthétique et il est bon dans certains cas de bien les distinguer. On peut aimer l’artiste en ayant en horreur certains aspects de la personne privée qu’il est aussi. Réunir les deux facettes d’une personnalité – l’artiste et l’individu qu’il est par ailleurs - sert toutefois à affirmer la valeur du jugement moral et ne pas en exclure les artistes et intellectuels par principe quand cela s’impose. Les artistes ne sont pas hors du social, ils ont une responsabilité de citoyen et même, dans certains cas d’exemplarité quand ils sont des personnalités publiques prises comme modèle. Le débat public sur le lien qui unit art et éthique est en ce sens légitime. Ne pas dissocier l’artiste de ses prises de positions publiques a permis de dénoncer l’inscription de Charles Maurras, collaborationniste d’extrême droite, dans la liste des commémorations nationales. On n’oublie pas non plus que si les œuvres peuvent vivre sans l’intermédiaire de leur auteur, leur exploitation et leur diffusion représente certes une source de gain financier mais aussi un vecteur de propagation d’idées.

III/ Position nuancée et moyens d’actions

Si l’œuvre est finalement créée, plutôt que de la censurer, au risque de la rendre culte, voire désirable, il vaut mieux privilégier une remise en contexte systématique aux yeux du public, voire une médiation, des aménagements indispensables pour ne pas cautionner ce qui ne l’est pas. Dernièrement, la Cinémathèque Française a programmé « Le dernier tango à Paris», un film de Bertolucci dans lequel jouent Marlon Brando et Maria Schneider. Cependant le film contient une scène de viol que l’actrice a tourné sans être au courant. La CN a annulé la diffusion, cachant cette sordide histoire qui a pourtant donné naissance à un film au fort succès. Mais une telle attitude risque de priver l’humanité de chefs d’œuvres. Un mode d’action, la cancel culture, qu’elle soit de gauche ou de droite, qui consiste à appeler au boycott massif d’un artiste pour les accusations graves dont il fait l’objet ou les propos inacceptables qu’il a pu prononcer paraît, en ce sens, problématique. N’est-ce pas, pourtant, une expression de la révolte de la société face à une certaine hypocrisie et à un sentiment d’impunité ? Par exemple, quand Cantat veut reprendre les concerts et son statut de rock star après avoir purgé sa peine, les boycotts et manifestations d’hostilité qu’il a affrontés ne montraient-ils pas une vraie et légitime indignation ? Ce n’est pas un moyen toujours efficace qu’il faut d’ailleurs utiliser avec prudence mais il reste important de dénoncer certains agissements totalement inappropriés. Protester fait partie des actions qui feront bouger les lignes et qui peuvent influencer positivement l’opinion. Cependant, il semble peu légitime de forcer au boycott. Cette question doit être une réflexion individuelle qui est légitime. Mais il est illégitime et violent d’imposer son point de vue. La censure mettrait un couvercle d’amnésie sur un problème. Le plus important c’est d’écouter les deux parties et leur argumentation et d’accepter la pluralité des opinions. On aimerait montrer qu’il est possible de continuer de contempler les œuvres sans être constamment solliciter par des jugements moraux. Dans « Asphyxiante culture », Jean Dubuffet insiste sur la différence entre les artistes et les gens de culture qui décernent des prix, jugent selon leurs valeurs et commentent les œuvres. Seuls ces cercles-là ont besoin d’artistes « reconnus ». Nous, nous avons seulement besoin d’art. Au-delà des valeurs et de la morale, on peut constater que discerner l’individu privé de l’artiste est plus difficile selon les époques. C’est un dilemme qui refait surface depuis une quarantaine d’années avec des réactions différentes selon le contexte ? Par exemple, Polanski était bien vu avant. Là est peut-être l’enjeu de la question, le temps, la réception d’une œuvre à une époque qui influent sur l’artiste et son œuvre. Pour certains, la Cinémathèque ou un festival ne doivent pas être des tribunaux. Ce sont des lieux où des œuvres sont récompensées selon des critères esthétiques. Hegel estimait qu’il ne faut pas se contenter de regarder les grands hommes par le petit trou de serrure de la moralité – cela peut valoir pour les artistes, même si, on l’a vu, la règle connaît des exceptions notables. A propos des rétrospectives, on peut y revenir avec pour argument le fait qu’un évènement de ce type peut être organisé sur des œuvres faites par des auteurs décédés donc, cette mise en lumière de l’auteur n’est plus et l’œuvre est la pièce maîtresse. Chacun peut avoir un regard différent mais censurer ces œuvres ne se fait pas sur la base d’un seul filtre. Si l’objectif est d’analyser un film, il faut le faire en prenant bien en compte ce que le film raconte et ne pas le sortir de son contexte. Proust soutient que seule l’œuvre compte et non la biographie de l’auteur. Par cela on peut se dire l’analyse d’un film n’est pas nécessairement liée à l’auteur et que l’on peut se permettre justement de distinguer les deux.

Virgules musicales. Deux chansons : Entangled et Ripples tirées de l’album A trick of the tail du groupe Genesis.

Une autre image des femmes dans la chanson française

Hier, samedi 8 mars, c’était la journée internationale des droits des femmes. Jeudi 20 mars prochain à 18 heures, l’association de la maison de la culture du Havre organise une grande conversation sur les femmes photographes à la bibliothèque Oscar Niemeyer. Pour rester dans cette actualité, faire une émission sur les représentations assez décalées des femmes que l’on trouve dans la chanson populaire m’a paru judicieux. Une autre image des femmes apparaît, en effet, dans toute une partie de ce qu’on appelle la variété, bien loin des clichés habituels qui oscillent entre la femme, objet d’amour et de désir ou la manipulatrice perfide qu’on accable d’insultes. On ne sera pas étonné que ce soient souvent des chanteuses qui proposent une vision critique d’un certain patriarcat et qui nous montrent une image différente, quelque fois subversive, parfois jubilatoire, en tout cas plus libre, de la femme. Clara Luciani en est un bon exemple.

- Chanson de Clara Luciani : « La grenade »

https://www.youtube.com/watch?v=85m-Qgo9_nE )

Un peu de recul historique montre que les femmes sont présentes depuis bien plus longtemps dans la chanson qu’on ne l’imagine. Mais on a un peu vite oublié ces femmes qui se sont pourtant illustrées au moyen-âge dans cet art populaire. On a tous entendu parler des troubadours mais on redécouvre seulement depuis peu leurs acolytes féminines : les Trobairitz. Ces compositrices et interprètes étaient souvent des femmes nobles et instruites à l’exemple de la comtesse Béatrice de Die, né en 1140 et décédée en 1212, qui vivait en Provence. Ecoutons le poème en langue romane qu’elle a mis en musique dans lequel elle confie mélancoliquement sur ses amours contrariés

- Chanson de Béatrice de Die : « A chantar », interprétée par l’ensemble Obsidienne https://www.youtube.com/watch?v=nT7vTGAYbLw

Pourquoi cet oubli d’artistes qui ne sont pas mineures ? Sans doute parce pendant toute une époque, on n’a pas ou plus pris vraiment au sérieux les artistes femmes. Elles ont été reléguées à une place subalterne d’où elles étaient inaudibles. D’abord, elles ont dû assumer souvent bien seules, l’éducation des enfants et prendre le rôle, plus lourd qu’on l’imagine souvent, de mère. Linda Lemay rappelle toutes les contraintes qui ne laissent guère beaucoup de temps pour se consacrer à autre chose, de ce statut de mère souvent mal reconnu.

- Chanson de Linda Lemay : « Une mère »

L’oubli de ce que les femmes ont pu apporter dans l’histoire repose surtout sur une infériorisation méprisante dont Brigitte Fontaine dresse ce constat avec une ironie mordante.

- Chanson de Brigitte Fontaine : « Je suis la femme » (La côtelette)https://www.youtube.com/watch?v=zPycCVFXIsU

Brigitte Fontaine passe en revue divers clichés qui font de la femme un objet de décoration ou de consommation sur un ton volontairement sarcastique. Cela ne minimise pas, ni n’exclut d’ailleurs, une manière plus directe de dénoncer la violence contre les femmes. A chacune de mener le combat à sa façon. Dans la chanson « Ma souffrance», la rappeuse Diam’s a opté courageusement, il y a des années déjà, pour la dénonciation des violences conjugales souvent cachées et tues, en en faisant une description aussi réaliste qu’accablante. https://www.youtube.com/watch?v=_4RitUJgxKE

Dans un autre registre, Anne Sylvestre a su trouver les mots pour exprimer une condition féminine où mépris et violence se conjuguent. La chanson « Une sorcière comme les autres » fait clairement référence à ces milliers de femmes persécutées et exécutées du XV au XVIIIe siècle en occident, sous prétexte d’actes de sorcellerie, plus sûrement parce qu’elles ne se pliaient pas aux normes sociales. https://www.youtube.com/watch?v=TQLlIgj_LFQ

Dans ce mépris de la femme, il y a aussi évidemment la réduction à des stéréotypes physiques et sexuels que la chanteuse Mathilde dénonce avec colère.

- Chanson de Mathilde : le corps des femmes https://www.youtube.com/watch?v=Yo0oPggoZRw

Au demeurant, ce refus d’être réduit à un modèle de corps adapté aux critères normatifs de la beauté féminine et du regard masculin, ne conduit pas nécessairement au puritanisme dans le monde de la chanson. Et c’est heureux. Patachou, avec la très piquante chanson intitulée : « La chose ou les ratés de la bagatelle » qui a été censurée en 1959 parce que jugée trop osée, propose une vision féminine et irrésistiblement caustique des performances masculines au lit

- Chanson de Patachou : « La chose ou les ratés de la bagatelle »

Bien loin aussi de tout puritanisme, Dalida a pu chanter, bravant les tabous, l’aventure d’une femme mûre avec un partenaire bien plus jeune alors qu’il est plus coutumier de voir l’inverse : un homme plus âgé avec jeune femme.

- Chanson de Dalida : « Il venait d’avoir dix-huit ans »

Parallèlement à la revendication d’une plus grande liberté des mœurs, on trouve chez certaines interprètes le souhait de sortir des stéréotypes genrés des comportements amoureux. Diane Tell porte ainsi une revendication d’une plus grande prise d’initiative des femmes dans la relation amoureuse dans une chanson intitulée « Si j’étais un homme »

- Chanson de Diane Tell : https://www.youtube.com/watch?v=3PlTlHjg_P4

D’autres femmes expriment aussi la volonté de rééquilibrer les rapports amoureux et affectifs entre hommes et femmes. En amour, une femme peut ainsi revendiquer d’être aimée comme elle aime. Jean-Paul Sartre estimait que la personne qui aime sans attendre une vraie réciprocité est dans une position d’infériorité – voire de masochisme : pourquoi une femme supporterait-elle cette situation de déséquilibre, source de tourments ? C’est ce que Zaho de Sagazan exprime avec force :

- Chanson de Zaho De Sagazan : « Suffisamment »

Ce petit parcours du côté d’images déconstruites de la femme dans la chanson ne peut s’achever sans rappeler qu’une lutte est toujours à mener. C’est que, de nos jours, les Etats qui ne respectent pas les droits élémentaires des femmes sont malheureusement légion. La condition féminine reste encore, dans bien des situations, terrible et la violence ne cesse pas. Il semble dès lors opportun, pour conclure, d’écouter ou de réécouter « l’hymne des femmes », dans une version chantée par Mathilde. https://www.youtube.com/watch?v=wLQsOqLxLcs

Sobriété et ivresse

L’instant philo du dimanche 12.01.25 par Marie-Charlotte Tessier

Quelques définitions

Du latin sobrius, la sobriété s'oppose d’abord à l'ébriété qui désigne l'état de celui qui a bu trop d'alcool, qui littéralement a abusé du breuvage, qui en est rassasié, saturé, bourré. Par extension la sobriété s'applique à d'autres domaines que la boisson pour désigner le refus de l'excès, la modération, l'équilibre. En esthétique, la sobriété est l'autre nom du classicisme, une valeur sûre à l'abri des extravagances des modes passagères. On louera par exemple la sobriété d'un discours ou d'une architecture qui privilégie la clarté des lignes et la simplicité de la composition aux ornements superflus, effets de style et autres manières. Un discours sobre se tient à bonne distance de son sujet et de son destinataire. Il ne cherche ni faire à la démonstration de son érudition, ni à être exhaustif. Il s’en tient à ce que peut être entendu, en suivant son fil avec intelligence sans s’égarer en route en digressions inutiles. A l’inverse, un discours auquel on reproche d’être amphigourique rappelle celui d'un homme pris de boisson : confus, embrouillé, obscur, alambiqué.

Dans un autre contexte, celui de l’économie et de l’écologie, le sobriété désigne un style de vie, une ligne de conduite. Elle est pour certains la voie à suivre pour assurer la santé de nos sociétés si l’on veut s’éviter une abstinence brutale, forcée et injuste. Le manuel Ecologies. Le vivant et le social1 dresse un état des lieux des travaux en sciences sociales qui ont pris actedes multiples crises écologiques. Barbara Nicoloso de l’association Virage Energie parle « d’état d’ébriété énergétique permanent »2 pour décrire l’économie des sociétés occidentales depuis la fin du XIXe siècle. « Elles ont besoin de leurs doses journalières de pétrole, de gaz, de charbon, d’uranium, de sable, de lithium... » Charge à nous de les désintoxiquer en interrogeant collectivement et non seulement individuellement les besoins humains que nous estimons nécessaires de satisfaire en tenant compte à la fois des limites des ressources, de celles du vivant mais aussi des inégalités sociales qui sont en jeu puisque le niveau de consommation de ressources naturelles d’un individu est généralement corrélé à son niveau de revenus.3 Liberté, égalité, sobriété : cette dernière n’impose pas nécessairement de renoncer à la prospérité mais de réviser nos indicateurs d’évaluation des richesses et de rééquilibrer l’accès aux ressources en réduisant les consommations excessives de quelques-uns au profit d’une répartition plus juste entre tous.

Ivresse et excès

Envisageons maintenant la sobriété en son sens premier. A distinguer de l’abstinence, renoncement total à la consommation, la sobriété se garde des excès sans s’interdire de goûter à la boisson, avec modération, sans en abuser. L’étymologie est d’ailleurs sujette à discussion, le préfixe « se » pouvant être rattaché au datif du pronom personnel « se , sibi » insistant davantage sur l’idée de maîtrise de soi plutôt que sur celle de privation. La sobriété opère alors comme catégorie d’un discours moral ou bien médical à l’instar du régime, de la diététique ou du jeûn.

Du point de vue moral, l’ébriété fait l’objet d’une condamnation quasi-unanime. En France, l’ivresse est interdite sur la voie publique. Cet état d'excitation plus ou mois euphorique s’accompagne de troubles de plusieurs fonctions, principalement la vue, l’équilibre, l’élocution et la mémoire. Dans l’imaginaire commun, l’ivresse s’incarne dans une silhouette titubante, au bord du déséquilibre, le doigt en l’air, adressant à qui saura les entendre des propos décousus. Certains ont le vin mauvais et peuvent se montrer agressifs. Sans en arriver là, cette perte de contrôle entraîne bien souvent une mise en danger dont l’issue peut malheureusement être funeste.

Spectaculaires, les effets de l’alcool sur les corps en font un excellentsujet pour lapeinture. Au XVIIe siècle, dans une veine moraliste, le flamandJacob Jordaens les dépeind avec force détails dans la série « Le roi boit », exclamation qui consacrait le roi des haricots qui était tombé sur la fève lors de la fête de l’épiphanie. Dans la version conservée à Vienne, toute une galerie de personnages aux trognes déforméespar la boisson s’agitent bruyamment. Les yeux se ferment sous la pression de l’ouverture des gosiers. Au premier plan, un chien convoite le verre dont s’est saisie une enfant. Derrière elle, un des convives vide son estomac et menace de gâter le panier de provisions. Au centre de ce spectacle de débauche, de ces corps organisés autour d’orifices béants, suintants et éructants, une jeune femme dans une tenue claire et immaculée se tient assise dans une sobriété aussi miraculeuse que dissonnante. Au milieu de cette troupe d’excentriques, elle est étonnament concentrée, esquissant un très léger sourire. La morale de cette scène revient-elle à faire de la naïveté la vertu de la femme ? On peut en douter tant la rigidité de sa pose manque de naturel comme si la sobriété avait quelque chose d’artificiel, d’inédaquat, d’intenable.

Une sobriété défaillante

Je voudrais m’arrêter sur cette idée de sobriété incorrecte que Grégory Bateson (1904-1980) prit pour point de départ d’une théorie originale de l’alcoolisme. Penseur au parcours éclectique, qui fit œuvre d’anthropologue aux côtés de sa première épouse Margaret Mead avant de se tourner vers la cybernétique, il est principalement connu pour le concept de « double contrainte », employé notamment dans les thérapiesfamiliales. Ce concept a été élaboré dans les années 1950 dans le cadre d’un travail sur la schizophrénieau seindu Veterans Administration Hospital de Palo Alto. Dans un article de 1968, intitulé La cybernétique du « soi » : une théorie de l’alcoolisme4,Bateson se penche sur le succès de la cure inventée par l’association « Alcooliques anonymes », qui aurait apporté à ses patients l’aide que lui-même de son aveu n’avait su leur offrir. Cette association avait été crééetrente ans auparavant par deux amisqui désespéraient de se maintenir dans la voie de la sobriété et ouvrirent la voie à d’autres en s’inspirant de la démarche évangélique du relèvement spirituel, faisant de l’entraide et de la fraternité un des ressorts essentiels de la cure. Bateson rapporte les deux premières étapes de ce qui s’apparente à une véritable conversion spirituelle : «1. Nous reconnaissons que nous sommes sans défense devant l’alcool et que nous ne pouvons plus gouverner nos vies. 2. Nous croyons que seul un Pouvoir plus grand que le nôtre peut nous rendre la santé. » Au-delà de son intérêt clinique, c’est l’épistémologie sous-jacente de cette cure qui intéresse Bateson qui y reconnaît les prémisses de l’approche systémique qu’il est en train de bâtir.

Selon cette théorie de l’esprit, les comportements des individus ne sont pas compréhensibles en eux-mêmes mais seulement comme partie de systèmes d’interaction plus vastes au sein desquels il faut les replacer.Prenons le temps d’exposer un exemple simple pour nous en faire une idée plus claire. Un énoncé comme « je coupe un arbre » est selon l’approche systémique inadéquat. Quiconque a déjà manié la hache ou la scie sait que le geste du bûcheron tient sa fluidité d’un ajustement permanent à la résistance du tronc, à l’entaille qui s’ouvre sous l’effet de l’outil et au rééquilibrage que la progressive chute de l’arbre appelle. Or dans l’énoncé susdit, le sujet « je » masque un système d’interactions « cerveau-bras-cognée-bras-cerveau ». On peut même élargir le système et dire que chaque cognée est dépositaire de toutescelles qui l’ont précédée et qui font l’expérience et le métier de bûcheron qui sait calibrer son geste.

Quittons la forêt et revenons maintenant à la question de la sobriété.L’approche systémique, on vient de le voir, entend réviser la conception traditionnelle du sujet comme individu doué d’une volonté autonome et maître de soi. Or,la cure des « Alcooliques anonymes »se distinguait à l’époque par sa rupture avec les discours qui en appellent à la force de la volonté pour résister à la tentation. La première étape que l’on peut qualifier de négative consisteà dénoncer l’illusion de maîtrise de soi et à se savoir sans défense devant l’alcool. Bateson entend expliquer pourquoila mythologie du lutte contre la bouteille et sa logiqued’autocontrôle est condamnée à l’échec. Elle ne peut que renforcer la conduite addictive dans la mesure où cette dernière serait une tentative pour corriger une sobriété inadéquate. On peut alors résumer sa thèse à ces deux idées principales :

- la première consiste enl’application de l’approche systémique au cas de l’alcoolisme. L’alcoolique n’est pas le malade à traiter, ou encore celui qui aurait un problème avec l’alcool comme si son problème n’était que le sien. L’alcoolisme doit être compris comme une réponse à un contexte pathogène qui induit un comportement addictif, en l’occurence un contexte culturel plus ou moins hérité du dualisme cartésien qui tient la matière et l’esprit pour deux substances distinctes, dissociant ainsi l’âme du corps. A l’âme qui pense et qui veut, le pouvoir d’initiative et l’action. Au corps, le jeu de la mécanique et la passivité.

- nous arrivons alors à la deuxième affirmation : à sa manière l’alcoolique est un philosophe. Personnalité plus sensible à la dimension systémique de l’existence, il souffrirait de ne pas se sentir maître de soi comme on l’attend de lui et corrigerait cette expérience dissonnante de la sobriété en s’enivrant. L’ivresse lui offrirait la possibilité d’expérimenter ce qui sa culture ne lui permet pas d’exprimer, à savoir la communion avec autrui et l’appartenance à une sphère qui ne correspond en rien aux limites d’une individualité atomisée. Celui qui touche le fond se découvre impuissant, sans défense, à l’image du conducteur d’un véhicule qui freinerait subitement et prendrait brutalement conscience de l’inertie du système dont il n’est finalement qu’un élément là où il se croyait capitaine. Telle serait donc la claivoyance de l’alcoolique.

Sagesse de l’ivresse ?

Cette analyse critique doit évidemment être replacée dans son époque. Fort heureusement, nos institutions de soin ont aujourd’hui d’autres réponses à apporter que la culpabilisation dénoncée par Bateson. Même s’il lui attribue le beau rôle en en faisant un philosophe, Bateson tend à faire de l’alcoolique un type de personnalité là où l’on peut - plus sobrement si je puis dire - se contenter de soigner une maladie. Le ton de son article est à la provocation et il ne s’agit évidemment pas de refuser à celui qui souffre d’alcoolisme les soins dont il a besoin. Reste que l’approche systémique nous invite à prendre du recul et à saisir nos pratiques autrement que comme l’effet de choix individuels, ce qui reste l’angle d’attaque privilégié lorsque l’on s’interroge sur ses consommations. Comme le faisait remarquer Delphine Saltel dans son excellent podcast Vivons heureux avant la fin du monde, avant de toucher le fond ou de se sentir malade et légitime dans la demande de soin, on peut errer dans une zone grise où l’alcoolisation sans être envahissante n’en reste pas moins omniprésente. Elle accompagne les rituels de la camaradie, de la vie de la famille et même de la vie professionnelle. L’épisode 24 Alcool, nous avons un problème se concluait avec humour et perspicacité par un déplacement du « je » au « nous », de l’individu à la relation. Notre sens de la cordialité serait-il profondément marqué par le partage du vin ? S’il y a un défi de janvier à relever, ce n’est peut-être pas de rendre la sobriété joyeuse, mais d’inventer des formes de sociabilité sobre. L’ivresse n’agit pas seulement comme un anesthésiant aidant à supporter les misères de l’existence. Elle est un lâcher-prise qui ouvre sur une expérience de la communication renouvellée où, au lieu de chercher à faire, on accepte plus aisément de se laisser agir par notre environnement. Cela n’est pas sans risque évidemment si l’entourage manque de bienveillance mais cela n’est pas sans sagesse non plus. Toute réserve gardée, il y a dans cette expérience quelque chose du non-agir taoïste. En prenant soin de rappeler que l’ébriété ne conduit pas nécessairement à l’ivresse, j’aimerais terminer cette émission en partageant une méditation du philosophe chinois Tchouang Tseu sur la sagesse de l’homme ivre :

«Quand un homme ivre tombe d’un char,il n’en meurt pas, même quand le char roule vite. Il a les même sos et les mêmes articulations que les autres gens, mais il ne se blesse pas parce que sa force agissante est entière. Il ne savait plus qu’il voyageait en char, il ne s’est pas rendu compte qu’il tombait. Ni mort ni vie, ni surprise ni peur ne pénètrent en lui de sorte qu’il peut heurter n’importe quoi sans éprouver de frayeur».

La chute ici est éclairée sous un nouveau jour. La description renvoie à une expérience qui n’est ni exceptionnelle, ni réservée à la seule ivresse, celle d’une chute spectaculaire et pourtant indolore. La pratique des sports de glisse, de la danse ou des arts martiaux fait appel à cette sagesse où le corpsva au sol comme on rentre à la maison, sans regarder, les yeux fermés pour ainsi dire. Celui qui anticipe la chute et appréhende le contact avec le sol aura tendance à se crisper et à se blesser alors que celui qui ne s’en soucie guère et s’émancipe du contrôle de la conscience, que ce soit par le vin ou par une autre voie, a plus de chance de s’en sortir indemne. L’homme redressé qui s’arrache à la gravité pour lancer son regard vers un horizon à conquérir a oublié cette sagesse. Poursuivant son destin individuel, il s’est coupé de ce qu’il est véritablement, en tant qu’il participe au mouvement de toutes choses. Au contraire, l’inconscience de l’ivresse permettrait à l’être entier d’agir.

Alors la sagesse est-elle du côté de la sobriété ou de l’ivresse ? Nul doute que la sobriété puisse être joyeuse. Cependant, si elle est portée par le souci de contrôle de soi et de son image en société, elle est aussi trompeuse que peut l’être l’ivresse qui altère le jugement. Et Maître Tchouang de conclure:

"Si l'on peut se rendre entier de la sorte par le vin, combien plus peut-on se rendre entier par le ciel ! "

Extraits musicaux

• 
  

  Tentative, J’ai plein de trucs à faire

  
  


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  Léonie Pernet, Tu bois trop

  
  


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  Jacques, Je ne te vois plus

  
  


• 
  

  Dick Annegarn, Sacré Géranium

  
  

A écouter pour approfondir le sujet

• 
  

  Sur Arte Radio, le podcast de Delphine Saltel Vivons heureux avant la fin du monde, n°24 Alcool nous avons un problème(22.12.23) et n°25 Tu t’es vu quand t’as pas bu ?(16.02.24)

  
  


• 
  

  Sur France Culture, Entendez-vous l'éco. « Le prix de nos bonnes résolutions » Ep. 2/3 Le dry january face aux lobbies (04.01.22)

  
  


• 
  

  Sur la chaîne Au poste, Bernard Basset président d’Addiction France est l’invité de Bouffe de là « La France a un problème avec l’alcool. » (8.11.24)

  
  

A lire

• 
  

  Jean-Pierre Castelain, Manières de vivre, manières de boire. Alcool et sociabilité sur le port, Paris, Imago, 1989 : une enquête anthropologique menée auprès des dockers du Havre qui mériterait à elle seule son émission ! Notes :

  
  

1Philippe Boursier, Clémence Guimont (dir.) Ecologies. Le vivant et le social, Paris, La Découverte, Hors collection Sciences Humaines, 2023

2Barbara Nicoloso, « Sobriété = égalité », in Philippe Boursier, Clémence Guimont (dir.) Ecologies. Le vivant et le social, Paris, La Découverte, Hors collection Sciences Humaines, 2023, p. 460

3Barbara Nicoloso rapporte les estimations de France Stratégie : en France en 2019 « les 50 % les plus modestes auraient émis en moyenne 5 tonnes équivalent de CO2 par an, contre 25 tonnes équivalent CO2 pour les 10 % les plus riches. » (ibid. p.461). Pour les premiers la voie de la sobriété est plus facile à tenir que pour les seconds.

4 Il sera publié plus tard dans Vers une Ecologie de l’esprit (Steps to an Ecology of Mind), 1972

L’instant philo. Emission du dimanche 1er décembre 2024

L’invisibilité : menace ou fantasme ?

Illustration : René Magritte : L'homme invisible

I. Première approche : l’invisibilité dans la perception

1) Invisible et imperceptible

L’invisibilité est d’abord, tout simplement, celle des réalités qui échappent à notre perception visuelle. On remarque tout de suite que l’invisible se distingue de l’imperceptible. Quand on heurte dans l’obscurité avec violence un obstacle quelconque, on fait l’expérience douloureuse qu’une réalité qui échappe à la vue peut être appréhendée autrement. Souvent les autres sens permettent de percevoir ce que notre regard ne peut saisir. Notre odorat peut identifier une dangereuse fuite d’un gaz invisible. De façon plus poétique, la présence d’un oiseau, pourtant dissimulé dans les feuillages, peut être perçue par son chant.

2) Un rapport ambivalent à l’invisibilité

a) L’Invisible danger

Quand des indices sensoriels indiquent la présence d’un être pourtant invisible, des subjectivités différentes apparaissent. Parfois c’est une vive l’inquiétude : qu’on songe aux terreurs de l’homme préhistorique placé dans l’obscurité de la nuit, entendant d’étranges bruits et clameurs qui peuvent annoncer l’arrivée d’un prédateur. Dans bien des situations, il est vrai, voir ce qui se passe est rassurant : on a le sentiment de mieux maîtriser les choses car la vue est un des cinq sens qui nous fournit le plus d’informations sur ce qui nous entoure. Alors qu’une situation où l’on ne voit pas grand-chose peut être source d’une angoissante incertitude. Lors de la période du COVID 19, la présence possible du virus invisible ne manquait pas d’effrayer. Les films de suspens ou d’horreur savent d’ailleurs jouer avec ce danger d’autant plus menaçant qu’il se cache et qu’on se sait d’où il va surgir.

b) L’invisible poétique

Tout à l’inverse, l’invisibilité d’une réalité peut être jugée très positive quand elle invite à une douce rêverie comme le chant du rossignol ou quand elle annonce de bonnes choses, comme la musique qu’on perçoit avant de voir le lieu festif vers lequel on se dirige avec impatience. Dans certaines religions, l’invisible est même un des caractères du sacré et du divin. Ensuite, sans être mystique, l’invisibilité peut être louée car elle nous soustrait au regard des autres et nous entraîne dans une autre dimension du monde où il est possible de réaliser, librement, sans craindre les jugements, nos désirs les plus fous. Pourquoi ces jugements si diamétralement opposées quand on parle de l’invisibilité ? C’est qu’elle constitue l’angle mort de la perception des choses dans lequel on sent, toutefois, que de la vie s’agite et que des histoires et des aventures peuvent se développer. Ce qui est invisible constitue le hors champs de notre existence ordinaire dont on ne peut minimiser ni l’importance, ni l’intérêt. Cela ne peut laisser indifférent. Car l’invisibilité désigne une mystérieuse et autre dimension du monde. Elle ouvre le champ de l’imprévisible et du possible, pour le meilleur comme pour le pire. Faisant sortir de la scène habituelle qui se joue sous les projecteurs qui éclairent le monde visible, elle nous fait découvrir des coulisses où s’agitent bien des passions.

II. Invisibilité concrète, sociale et intellectuelle

1) L’invisibilité sociale

L’invisible est évidemment ce qui échappe au regard. Mais précision importante : au regard pris en trois sens assez différents. D’abord, comme nous l’avons dit, il s’agit de la perception visuelle. Ensuite du regard social, c’est-à-dire du jugement que toute une collectivité porte sur la réalité et notamment sur ses membres. Dans chaque société, la logique de la notoriété trace une ligne de partage entre des personnes bien en vue et de parfaits anonymes. L’invisibilité constitue également un des attributs des oubliés de la société, de ces personnes, parfois infériorisées, dont le malheur quotidien peut vite disparaitre des radars et du regard médiatiques. Elle devient alors signe d’exclusion et de mépris social. Les intouchables, dans le système des castes en Inde, ont été ainsi très longtemps – et c’est loin d’être fini – marqués par cette invisibilité qui leur bloquait l’accès à des fonctions bien en vue. L’invisible peut être ainsi ce qu’on a décidé d’exclure du champ du social, ce qu’on stigmatise et qu’on ne veut pas voir, toujours pour de bien mauvaises raisons.

1) L’aveuglement intellectuel

L’invisible est enfin ce qui échappe aux yeux de l’esprit. Selon les sociétés et les époques, l’aptitude à saisir le réel peut prendre des configurations différentes. Des habitudes intellectuelles ou des schémas de pensées plus ou moins perspicaces peuvent faire disparaître certains aspects du réel. Des points aveugles et angles morts accompagnent ainsi la représentation du réel quand l’esprit fait preuve d’une certaine cécité du fait d’une grande ignorance ou d’un dogmatisme qui rétrécit notre ouverture sur le monde. L’invisible n’est pas toujours ce qui ne se montre pas, il est parfois ce qu’on n’est pas disposé à voir.

2) Le lien entre ces trois invisibilités

Ces trois sortes d’invisibilité : visuelle, sociale et intellectuelle sont évidemment liées. C’est notre façon de penser et de nommer le réel qui donne à ce dernier, en partie, sa forme. La cécité intellectuelle a tendance à fermer les yeux et à étouffer les discours qui pourraient réactiver notre capacité à percevoir ces choses qui échappent à nos catégories de pensée. « Ni vu, ni connu », précise le dicton. Il peut être inversé : « Ni connu, ni vu ». Que voit-on vraiment, pour prendre un exemple très concret, quand on se promène dans une forêt dont on ignore le nom des arbres, des animaux et des autres réalités qui s’y trouvent ? Peu de choses finalement. L’ignorance et l’absence de vocabulaire appauvrissent le monde. Bien des réalités restent invisibles à la vue, faute d’être identifiées par les yeux de l’esprit.

2) L’invisibilité sociale : façon d’échapper aux règles de la société

1) Orientation de l’étude

Toutes ces considérations montrent la riche complexité de l’invisibilité. L’importance de cette notion dans la perception et la théorie de la connaissance demanderait, certes, d’autres développements – parfois ardus - comme le montre, à titre d’exemple, les derniers travaux du philosophe Merleau Ponty regroupés sous le titre : Le visible et l’invisible[i]. Je me contenterai aujourd’hui d’insister sur la dimension sociale de l’invisibilité pour compléter mon propos.

2) Retour à l’ambivalence de l’invisibilité sociale

On l’a souligné, dans une collectivité, être invisible est le signe d’une relégation à une place modeste dans la collectivité, voire d’une exclusion du jeu social. D’une façon apparemment plus positive, l’obscurité de la nuit, qui peut effrayer, peut aussi protéger du regard social, permettre de réaliser sans subir le jugement des autres un certain nombre de fantasmes et cultiver nombre de désirs habituellement mal vus. Serge Gainsbourg, grand noctambule, a bien saisi cet aspect sulfureux de l’invisibilité dans une de ces ultimes compositions.

3) Le monde de la nuit

Le monde de la nuit comme celui de la fête peut-être celui d’une mise à distance des normes sociales. C’est bien souvent le hors champ d’une société qui permet, quand on s’y intéresse, d’avoir une meilleure image de la dite-société avec toutes ses frustrations, ses contradictions ainsi que l’ensemble baroque de ses désirs cachés. Cela peut être toutefois aussi le moment d’une libération des mauvaises passions. Car, à côté des joyeux noctambules, traînent aussi tout un monde interlope où une grande violence, parfois, n’est nullement absente. Dans sa dimension sociale, on retrouve ainsi cette ambivalence qui est au cœur du domaine de l’invisible. D’un côté, on trouve la stimulation et l’enthousiasme d’une énergie libérée des règles du monde visible et bien établi. De l’autre, quand on est « ni vu, ni connu », on constate qu’on bénéficie alors d’une impunité qui peut encourager le désir de faire le mal.

4) L’anneau de Gygès

Platon dans La République[ii] , l’histoire de l’anneau de Gygès illustre très bien ce versant immoraliste de l’invisibilité. Gygès est un berger. On sait que dans la plupart des récits, un berger incarne une certaine pureté morale. Après un tremblement de terre, Gygès s’aperçoit, en allant faire paître ses bêtes, qu’une caverne s’est ouverte au flanc de la montagne. Curieux, il y entre et y découvre une tombe occupée par le squelette d’un géant. Inspectant la sépulture, il est tout de suite attiré par une bague placée au doigt du géant dont il s’empare. Un temps plus tard, il se met à jouer avec le chaton de l’anneau qu’il a mis à son doigt et il constate, stupéfait, qu’il devient invisible. Dès lors des idées germent en lui qui le conduisent grâce au don d’invisibilité qu’il a acquis, à s’introduire, dans le château du roi de la cité voisine, à séduire sans vergogne la reine, à assassiner le souverain et à devenir un tyran en se servant du pouvoir de son anneau magique. Que cherche à dire cette histoire qui a inspiré Tolkien dans Le seigneur des anneaux ? Tout simplement que lorsque l’invisibilité permet d’échapper au regard social et au jugement de la collectivité, lorsqu’elle autorise de faire le mal en toute impunité alors aucun homme, même parmi les plus vertueux, ne résiste à la tentation de commettre l’injustice, d’abuser de son pouvoir et de se laisser entrainer à faire le mal. C’est une leçon bien pessimiste que Platon dans La République, prend, au demeurant, le temps de réfuter rigoureusement.

Conclusion

De fait, le désir de se soustraire au regard social ne se réduit pas à la tentation de faire le mal en toute impunité, ni à la fascination à l’égard de pratiques sulfureuses habituellement désapprouvées. Ce désir de grande discrétion ne doit pas être laissé à la seule interprétation des esprits chagrins qui voient du mal partout. On peut cultiver avec profit, au plus loin des regards et des jugements, son jardin secret et rester dans sa tour d’Ivoire. L’invisibilité qui permet de s’affranchir de toute surveillance, n’est-elle pas un précieux auxiliaire de la liberté ? N’est-elle pas un bon antidote pour lutter contre cet idéal de transparence qui dérive trop souvent vers un voyeurisme débilitant ou un dispositif policier ? « Pour vivre heureux, vivons cachés »[iii] dit le proverbe. L’invisibilité n’est-elle pas, en effet, un havre de paix où la personnalité, loin de la vaine agitation, se forge, se ressource et se développe en toute tranquillité ? L’invisibilité peut tourner le dos à l’apparaître pour tenter de cultiver une meilleure façon d’être. Elle détient, à bien des égards, les vertus apaisantes et réparatrices du silence. On peut supposer ainsi, n’en déplaisent à une société de contrôle parfois plus intrusive que protectrice, que bien de belles et grandes choses ne peuvent se préparer, mûrir et s’épanouir qu’à l’abri des regards.

Les virgules musicales :

- « Pas vu, pas pris », chanté par Marina Céleste. Musique composée par Ennio Morricone

- « I’m the boy », de Serge Gainsbourg, chanson tirée de l’album Love on the beat

- « Visible » de Ryan Nealon

[i] Le visible et l’invisible, Maurice Merleau-Ponty, collection TEL, éditions Gallimard, 1988.

[ii] La république, Platon, II, 360a et sq.

[iii] Dernier vers de la fable « Le grillon » de Florian (1793)