Cuando existe una gran competitividad entre dos entes, no le
satisface tanto al ganador lograr poseer el objeto, como el hecho de disfrutar que su
antagonista no logre arrebatárselo (1985, p.95). La revancha o el vencimiento del contrario
genera mayor complacencia que la posesión del objeto del deseo. Esto puede llegar a tal
punto en la confrontación mimética, que inclusive -consciente o inconscientemente- el
tenedor de un objeto de deseo apetecible socialmente, puede llegar a exponer el mismo
para comprobar si este realmente le pertenece, tal como ocurre en el caso de las historias
del Eterno marido y el Curioso impertinente: este fenómeno constituye una sugestiva
inclinación de la escuadra antropológica girardiana, que vemos manifiesta en la narrativa
dostoievskiana respecto al tema de las complicadas relaciones interpersonales, que ya
habíamos planteado en nuestro capítulo inicial. Al respecto de los tipos de mediación,
sostiene Girard:
49
No hay (…) contacto (…) entre (…) Quijote y (…) Amadís (…). Al comienzo de Le Rouge et le
Noir, la distancia entre (…) héroe y (…) mediador no es menor que en (…) Bovary. (…). Es lo que
distingue (…) el universo stendhaliano de los (…) que hemos considerado antes (…) la distancia
(…) es lo suficientemente pequeña (…) para permitir la concurrencia de los deseos. En (…)
Cervantes y (…) Flaubert, el mediador permanecía fuera del universo del protagonista; ahora está
dentro (…) las obras novelescas se agrupan en dos categorías: (…) de mediación externa cuando la
distancia es suficiente para que las dos esferas (…), cuyos (…) centros ocupan el mediador y el
sujeto, no entren en contacto. (…) de mediación interna cuando esta (…) distancia es (…) reducida
(…) para que las dos esferas penetren (…) la una en la otra. No es (…) el espacio físico lo que mide
la distancia entre (…) mediador (…) y sujeto. (…) la distancia (…) es (…) espiritual. (…) Quijote y
Sancho están (…) físicamente próximos (…) pero la distancia (…) intelectual (…) permanece
insalvable. Nunca desea el criado lo que (…) su amo. (…) la mediación de Sancho es (…) externa.
No es posible (…) rivalidad (…) El héroe de la mediación externa proclama (…) la auténtica
naturaleza de su deseo (…) Bovary y Léon manifiestan la verdad de sus deseos (…). En Stendhal, la
imitación parece menos (…) ridícula pues ya no existe, entre (…) discípulo y (…) modelo, la
diferencia que hacía grotescos a (…) Quijote o (…) Bovary (Girard, 1985, p.17).
A continuación, Girard expone el fenómeno de complicación de la estructura del
deseo triangular, el cual se da a través de la preeminencia de la mediación interna sobre la
externa en nuestra dinámica social: un proceso que crece paulatinamente en la producción
romanesca que va de Cervantes a Dostoievski. Esta emergencia mimética nos conduce a
una tendencia de lógica colectiva donde “los hombres serán unos dioses los unos para los
otros” (Girard, 1985, p.53), en el sentido de que se crea una dependencia enfermiza que
perjudica el bienestar de los individuos, al verse limitados por su trato con los demás. Esto
indica un sentido negativo de las conexiones interpersonales (algo que ya había notado
Sartre.): no es sano que nuestros semejantes devengan deidades, puesto que carecen
inherentemente de esa condición y las relaciones que establezcamos con ellos no tendrán
mutualidad, lo cual será causa de inestabilidad y sufrimiento. En este contexto tenemos lo
siguiente: en la medida en que el objeto del deseo no puede compartirse y se incrementa el
asedio sobre este (Girard, 1985, p.91), se desdibuja el acercamiento al mismo por el
agotamiento de la concurrencia. Este empieza gradualmente a perder relevancia, mientras
el mediador mismo -o su plural- pasa a convertirse en la entidad realmente codiciada.
Dicho objeto tiende a desparecer o a ser destruido por la confrontación y ésta última gana
prevalencia, como lo podemos observar en varios casos en la novela quijotesca, donde la
rivalidad denota el carácter apocalíptico de la mímesis, tal como la ve Girard. Esto procede
de un núcleo de admiración o de envidia-celos de los sujetos en torno a los modelos, en el
sentido de que queremos llegar a ser ellos o nos encontramos limitados por sus decisiones
50
e intentamos superar ese sobrevenir. Esto se asemeja a coyunturas de la historia de las
religiones28, donde los humanos han sido instrumentos de poder, maniobra y
condicionamiento, como ocurre en particular en la tradición occidental con las dinámicas
de la mitología griega clásica. Así surge una fractura colectiva, una jerarquización de las
relaciones sociales donde claramente hay una inequidad de acceso a bienes y personas, lo
cual ha sido un axioma desde la época neolítica hasta la actualidad, una premisa -al
parecer- inalterable de la gesta humana. En escenarios como estos de inquebrantable
reyerta triangular, es donde en Girard -desde su fenomenología literaria- se hacen más
visibles ciertas conductas derivadas del deseo, como la vanidad stendhaliana, el
“bovarysmo” flaubertiano, el esnobismo proustiano y el frenesí dostoievskíano: actitudes
espinosas que determinan nuestra relación con los demás en torno a la dinámica de
nuestras apetencias y aspiraciones. Este tipo de manifestaciones, reflejan el hecho de que
es prácticamente imposible para el individuo mantener relaciones sanas -tanto con simismo como con los demás- en las circunstancias típicas de la modernidad occidental,
donde se identifica el origen del disparate de la multiplicación mimética. Sobre esto es
pertinente lo que formula Ribero (2014, p.252): “La teoría mimética (…) crítica a la más
cara de nuestras ilusiones (…) la (…) convicción de que nuestros deseos son (…)
originales y espontáneos (…) cabe imaginar que el malestar y la desdicha provienen de las
trabas puestas al deseo por los tabúes”. Estas propensiones -difícilmente eliminables de
nuestra condición- ilustran las formas particulares en que lidiamos con nuestro medio, esto
es, la manera en que operamos nuestras pasiones en un entorno colectivo. A dichas
actitudes Girard da la misma categoría que Sartre en su estudio de la alteridad daba al
amor, el odio, la indiferencia y el sadomasoquismo: nos instruyen el enrevesado panorama
de emociones, disposiciones y componentes de interacción en que vivimos. Sobre esta
disquisición nos plantea:
al servicio de los Renal, Julien copia de (…) Rousseau el deseo de comer en la mesa de los amos
(…). Stendhal designa (…) vanidad todas estas formas (…) «de imitación». El vanidoso no puede
extraer sus deseos de su propio fondo; los pide a otro. (…) es hermano de (…) Quijote y (…)
Bovary. (…) reencontramos en Stendhal el deseo triangular (…) el snob es un imitador. Copia (…)
28 Asunto que Girard revisa en sus trabajos posteriores de corte antropológico.
51
al ser cuyo origen social, fortuna o chic envidia. El esnobismo proustiano podría definirse como una
caricatura de la vanidad stendhaliana (…) una exageración del bovarysmo flaubertiano. (…) El snob
no se atreve a confiar en su opinión (…) desea los objetos deseados por otro (…) razón de que sea
esclavo de la moda (…) Bovary desea a través de las heroínas románticas (…) han destruido en ella
toda espontaneidad. Debemos pedir a (…) Gautier la definición de este bovarysmo que descubre en
(…) Flaubert: «Una (…) ignorancia, (…) inconsistencia (…) falta de reacción individual (…)
obedecer la sugestión del medio exterior a falta de una autosugestión (…) no existe en Dostoievski
amor sin celos, amistad sin envidia, (…) Se insultan (…) y (…) después, están a los pies del
enemigo (…) no difiere del esnobismo proustiano y de la vanidad stendhaliana. El deseo copiado
(…) tiene como consecuencias ineluctables (…) envidia (…). celos (…). odio (…) A medida que el
mediador se aproxima y se pasa de Stendhal a Proust y (…) a Dostoievski, los frutos del deseo
triangular se hacen más amargos (Girard, 1985, p.11, 28, 42).
2.2. El “deseo metafísico”, la “enfermedad ontológica” y el “apocalipsis
dostoievskiano”
Desde esta perspectiva, observamos la posibilidad de una metamorfosis (Girard,
1985, p.79) del fenómeno que acá venimos analizando. Esta nos introduce -más allá de las
estructuras triangulares y de mediación de la mímesis básica- al surgimiento del deseo
metafísico. En éste se trasciende la relevancia mecánica del objeto anhelado en la lógica
emulativa, y pasamos no tanto a querer apropiárnoslo sino a devenir el intermediario
mismo, esto es, una tentativa de experimentar la vida apacible que el modelo tiene, al
poder compensar sus pretensiones con esa entidad que para nosotros es ausente: en dado
caso del deseo no-lineal, tiene preeminencia la relación sujeto-intercesor sobre aquella
entre sujeto y objeto.
Acá es importante observar la influencia de Sartre sobre Girard, al recordar los
procesos de objetivación de la consciencia que se dan en el deseo, de los cuales hicimos
alusión en el primer capítulo, sobre todo en las relaciones interpersonales, donde hay un
manejo de poder o intención de apropiarse de la libertad del otro, como en el “amor” y en
la sexualidad. No excluimos de esta reflexión situaciones de subordinación del tipo amoesclavo, que ambos señalan. También es claro que en L’Être et le Néant ya se habla de una
característica clave del deseo: su absurdidad, la “decepción” que Girard recuerda. En la
mutación fenomenológica que deriva del deseo metafísico, nos vemos imbuidos por una
compleja red de aspiraciones, que ya no se conforman con la adquisición de lo
ambicionado, sino que requieren de algo más incisivo: acercarse crecidamente al modelo y
52
en lo posible asirse su existencia misma, lo cual constituye una pretensión quimérica en
donde Girard identifica el surgimiento del mal ontológico, sufrimiento causado por el
fracaso del deseo, por la insatisfacción humana, característica que surge en la réplica
incesante del triángulo de la mediación interna (Girard, 1985, p.91;251). Este alude a la
condición elemental del “hombre moderno”, uno que ya no se satisface con nada, que no
puede obtener lo que más ansía y es -finalmente- un desdichado: “¿Por qué, en el mundo
moderno, los hombres no son felices? (…) porque somos vanidosos” (Girard, 1985, p.107).
Rememora esto la evocación sartreana de que la vida o el humano es una “pasión inútil”
con la que termina El Ser y la Nada. Al respecto de la postura existencialista que vemos en
Girard desde Sartre, es relevante su referencia al deseo en La Nausée (1985, p.243). Esta
reflexión coincide con la posición budista de que el deseo es origen de nuestra desgracia: el
egocentrismo-individualismo y el apego a aquello que no podemos lograr -dadas nuestras
limitaciones humanas- nos hace miserables. En esta ignorancia reside el fundamento del
sufrimiento (inculcados por caprichos y tentaciones que queremos saciar a como dé lugar,
no dejamos de penar). Tal situación es una de las grandes revelaciones de la teoría
mimética fundamentada en la verdad novelesca, siendo la otra que nuestros deseos residen
en el otro. Al respecto formula Girard (1985): “La psicología novelesca (…) coincide (…)
con la psicología de las grandes religiones” (p.71). Ya no nos interesa tanto adquirir ese
artefacto o individuo que anhelábamos en la triangulación elemental, sino que ahora se
trasciende ese escenario -relativamente- simple que se ve en Cervantes y Stendhal:
queremos convertirnos en el modelo mismo, nos inclinamos a antojarnos de lo que él
apetezca, sea lo que sea, porque en realidad ansiamos devenir éste más que cualquier otra
cosa. Al respecto plantea Girard la forma en que se da el deseo triangular:
El deseo según el otro siempre es (…) ser otro. Sólo hay un (…) deseo metafísico pero los deseos
concretos (…) varían hasta el infinito. (…). La (…) intensidad (…) es variable. Depende del grado
de «virtud (…) poseído por el objeto. (…) también de la distancia que separa al objeto del mediador.
El objeto es al mediador lo que la reliquia al santo (…) debemos considerar un segundo lado del
triángulo novelesco, el que une al mediador con el objeto deseado. (…) nos habíamos limitado a un
primer lado, el que une al mediador con el sujeto deseante. (…) ambos lados varían (…) de la misma
manera. El triángulo del deseo es un (…) isósceles. (…) el deseo se va haciendo más intenso a
medida que el mediador se aproxima al sujeto deseante (Girard, 1985, p.79).
53
Es en esta instancia donde presenciamos otro clave elemento del esquema girardiano
y de nuestra dura realidad: el “fracaso” del deseo. Este se da en dos niveles. Primero: la
pretensión del individuo deseante de devenir el modelo o ser como él, constituye un
escollo y acarrea una frustración, dado que dicha abstrusa demanda no puede lograrse por
la particular distancia a la que se encuentran las dos partes, sea esta física o metafísica, lo
que nos indica una mediación de tipo externa. Esto podría tener una excepción si el modelo
deviene un rival y se logra superarlo, lo cual es sumamente improbable, dada la ventaja
que lleva el intercesor sobre el pretendiente, lo que nos describe un caso de mediación
interna. Cuando existe una competitividad entre dos o más sujetos sobre el mismo objeto
en condiciones de igualdad y cercanía, tendería a no haber admiración, sino plena
contienda. Segundo: su debacle también se da en una extraña circunstancia que ocurre
cuando tras una prolongada y agotadora lucha, logramos poseer el objeto del deseo y
acontece que de inmediato perdemos pasión por él y se diluye pasmosamente su valor y
atracción; una situación que nuestro autor ha develado sagazmente (Girard, 1985, p.83). La
posesión física de lo que se añoraba no garantiza un deleite definitivo del sujeto, puesto
que constituye tan solo un fenómeno temporal y requiere la repetición de esa acción
indefinidamente para consumarse (Girard, 1985, p.72)29
. En este sentido, Girard sostiene
que lo que más queremos es desear como lo hacen los otros, más allá de desear tal o cual
objeto, sujeto o situación específica, por ello ve la relevancia de todos estos procesos
miméticos en el deseo metafísico. Esto nos reitera la existencia de un ciclo perverso que
tanto Sartre como Girard recalcan como particularidad eminente del deseo humano. Este
embrollado y ambiguo fenómeno, denuncia el característico e invariable revés de la
condición humana, que indiferentemente a todos nuestros esfuerzos históricos, permanece
impávido: tal como se da en el bovarysmo que indica el francés al descifrar el deseo en la
literatura moderna. Este aspecto de la lógica del deseo, lo habíamos visto en el
razonamiento que Sartre hacía en su tratado, y acá los vemos reflejado en nuestro filósofo
29 No solo deseamos objetos, sino también los mismos deseos de los otros, por ello, obtenerlos no produce
satisfacción. Así el deseo rebasa una dinámica material y se convierte en un fenómeno existencial quimérico,
en la nada sartreana y en la debacle apocalíptica girardiana. Es allí donde este se hace un lio y un fracaso de
la condición humana.
54
desde su peculiar visión, haciéndose así evidente cierta influencia del parisino en su
pensamiento.
Así se contextualiza la transición posible del deseo triangular al metafísico, cuando
dada dicha decepción (Girard, 1985, p.84), que Sartre ya había apreciado en su análisis del
deseo, ante una traba a la delectación del mismo, alcanzamos un escenario -existencialistaen que, frente al impedimento al resarcimiento de nuestras ínfulas, llegamos a la
enfermedad ontológica (Girard, 1985, p.137). Lo anterior se caracteriza por una ausencia de
ser, una nada, una crisis vivencial en que debemos enfrentar la contingencia de nuestra
vida y darle una significación que surja de nosotros mismos y no de algo externo: es la
revelación de que no podemos cumplir nuestros deseos, que estos solo constituyen
fantasías que no pueden realizarse y que la supuesta posibilidad de lograrlas no es sino una
mentira romántica que históricamente se ha generado en nuestra civilización30
. Transitamos
así de un deseo común, superficial y fácilmente saciable como el de la sed, a uno que no
podemos atrapar dado su carácter etéreo, como aquel de querer convertirnos en nuestro
ídolo, lo cual no conseguiremos jamás pese a todo nuestro incasable brío. Aquí vemos una
influencia clara de Sartre, un tono sentimental que describimos en nuestro primer capítulo.
Frente a este vacío Girard tiene una actitud más optimista, espiritual y religiosa, de
respuesta opuesta a una más fatalista o cruda, materialista y de corte ateísta, como es la del
existencialista. En todo caso, los dos se preocupan tanto por una crítica como por una ética
de nuestra conducta, muy pertinente para el manejo del deseo, dado que este básicamente
es el origen de la conflictividad y de la desventura humana. Sobre este asunto es pertinente
una cita donde el autor establece las diferencias entre un deseo trascendental y uno básico:
En el deseo, lo «físico» y lo «metafísico» varían siempre a expensas el uno del otro. Esta ley. (...)
explica (...) la desaparición progresiva del placer sexual en los estadios más agudos de la
enfermedad ontológica. La «virtud» del mediador actúa sobre los sentidos como un veneno (...)
que paraliza (...) al héroe. (...) Bovary sigue conociendo el goce (...) su deseo no es muy
metafísico. El placer ya es menor en los vanidosos de Stendhal. (...) nulo en (...) la conquista, suele
reaparecer cuando la virtud metafísica se ha evaporado. En Proust, el placer ha desaparecido (...)
En Dostoievski, ni siquiera se habla de él. (...) las propiedades físicas del objeto sólo desempeñan
un papel secundario. No son ellas las que suscitan el deseo metafísico(...) No es (...) la ausencia de
30 En la perspectiva girardiana, todo lo nuestro viene del otro. No existe otra posibilidad de vida: la mímesis
es la fibra de la cultura; los deseos llevan necesariamente al conflicto.
55
goce físico lo que decepciona al héroe stendhaliano o proustiano cuando posee finalmente el
objeto de su deseo;(...) Carrasco (...) se arma caballero para devolver al desdichado hidalgo su
salud (...) pero se empica en el juego antes (…) que Don Quijote lo haya desarzonado. «No hay
otro mayor (loco) en el mundo que mi amo -observa el escudero de Sansón- (...) pues porque cobre
otro caballero el juicio que ha perdido, se hace el loco, y anda buscando lo que no sé si después de
hallado le ha de salir a los hocicos.» (Girard, 1985, p.82; 91).
Tenemos entonces que el deseo metafísico, no solo se constituye como un empeño de
devenir el modelo más allá de alcanzar lo que este posee: además de ello, ocurre que el
sujeto aspirante quiere conseguir ese objeto de la manera más similar posible a la que
presenció en su mediador. No se satisface con los fines, sino que requiere así mismo de los
medios; en este sentido se imita no solo el deseo y destino del mismo, sino también el
modus operandi a través del cual éste se adquirió. Lo precedente nos señala el carácter
obsesivo y marchito que puede tener el deseo, y el modo en que nos lleva a la decadencia
ontológica de la sociedad moderna, de la que habla Girard, considerándola como una
“trascendencia desviada” (1985, p.260)31, puesto que no es un dispositivo que nos lleve a
un estado humano más prospero (1985, p.58), sino a un atolladero, dada la crisis que el
deseo de apropiación32 mimética ha causado. Al respecto es pertinente lo que dice Williams
(2000): “mediación, rivalidad, resentimiento, envidia y vanidad; asuntos discutidos en el
argumento de Girard de que el concepto romántico de un deseo espontáneo es ilusorio33”
(p.31). La revelación de esta circunstancia se ha plasmado -como en ninguna otra
manifestación humana- en la producción novelesca, por lo cual es allí desde donde extrae
la antropología que nos define.
Desde el bosquejo previo, nos transporta Girard a una exposición del deseo mimético
como una dialéctica amo-esclavo (Girard, 1985, p.90), que se determina por la interacción
intersubjetiva, en especial, en referencia a las dinámicas de subordinación y dominación, lo
que pasa por los vicios, chascos y desavenencias características del deseo. No solo ocurre
que las discrepancias, falta de reciprocidad y manejo del poder entre seres, nos lleva a que
se configure una lógica de supremacía y sometimiento, lo cual es un fenómeno común en
31 Cerca de la Conclusión del trabajo acá analizado, su autor anuncia el desenvolvimiento de la verdad
novelesca frente a la mentira romántica.
32 Tendencia a querer adquirir lo que creemos que el otro desea.
33Traducción mía: “Mediation (...), rivalry, resentment, envy, and vanity are discussed in the course of
Girard's argument that the romantic concept of a spontaneous desire is illusory”.
56
la humanidad: también puede interpretarse esta alegoría girardiana de modo que el deseo
mismo se configura como “señor” en relación con las personas, y estas se convierten en su
“plebeyo”, dado que tendencialmente nos vemos tentados y apresados por nuestros
anhelos, inclusive a puntos enfermizos donde perdemos nuestra autonomía y dignidad.
Somos humillados por el deseo, este nos induce a situaciones denigrantes y perjudiciales
como el masoquismo y el sadismo, nos rebajamos como seres humanos por dejarnos llevar
de la avidez. En Girard este fenómeno se plasma en nuestra relación con el otro: los deseos
se materializan a través de personas concretas en nuestra vida, en ese sentido hay un
dominio de mi interioridad por parte de los demás. Lo anterior se hace factible en la
compleja red social que habitamos desde la “modernidad”: tiempos occidentales donde
cada vez son más difusas y confusas las relaciones entre individuo y colectividad; caemos
en situaciones patológicas en que tendemos a ser sometidos o a subyugar, en una búsqueda
de preponderancia, que nos aleja de la posibilidad de morar cordialmente. La propensión al
conflicto es un fenómeno tan primitivo como básico de la existencia moderna y
postmoderna34
, de la vida citadina y urbana, de la deshumanización reinante en nuestros
tiempos a causa de la automatización que deviene del avasallamiento del espíritu por parte
de la tecnología y el capital. En este contexto, el deseo, como fenómeno subjetivo y masivo
renuente a ser eliminado y tendiente a la reproducción mimética, se presta para el
surgimiento y afianzamiento de relaciones de poder donde la manipulación y la
tergiversación se hacen reinantes: las pasiones y ansias de algunos se encuentran
encadenadas, otros logran controlar su cotidianidad y asirse de aquello que nutre sus egos.
Tal como ocurre en la mayoría de relaciones interpersonales, hay una predisposición
malsana en que no se construye una avenencia, sino más bien una opresión y alienación del
otro: sucede que al verse supeditada una persona por un nexo no-recíproco con un tercero,
se ve soslayada su integridad individual, y este fenómeno se multiplica a escalas
imperecederas a través de la imitación a la que alude Girard, donde la violencia extrema
actúa como mecanismo de resolución. Con lo anterior podemos entender tramas de nuestro
34 Al respecto ver el trabajo de Girard, Achever Clausewitz (2007), donde se estudian los efectos de una
violencia generalizada llevada a los extremos.
57
trato con la otredad, como los celos, el resentimiento, el egoísmo, la hipocresía, la
inautenticidad, la discriminación y demás formas de ser que hemos venido apuntando en
nuestro estudio del deseo, que finalmente muestran las debacles de las conexiones
interpersonales conflictivas: habitual situación del mundo actual y “civilizado” cuyo origen
Girard identifica en la dispersión, caotización y replica inevitable de la mediación interna.
Sobre este asunto es contundente su aporte: “La verdad profunda de lo moderno reside en
la mediación interna” (Girard, 1985, p.87).
Dentro de este bosquejo filosófico, nuestro multidisciplinar escritor nos revela otra
muy relevante particularidad del deseo mimético en su reproducción a partir de su
proliferación anárquica: la “mediación recíproca” -la cual puede ser doble, triple, y así
sucesivamente dependiendo del caso-. En ella los sujetos deseantes de un triángulo
específico, devienen mediadores de opuestos o sucesivos triángulos, y los modelos se
transforman en discípulos de otros y así cíclicamente-en espiral hasta donde alcance el
poder ecoico. También ocurre que se invierte o duplica la dinámica de un triángulo en
particular, pasando el mediador a desear lo que el sujeto anhela, y viceversa: transita el
modelo a ser discípulo de su sucesor y lo contrario. Se trata de la inclinación a una
propagación del fenómeno de la emulación: los líderes de cierto esquema se convierten en
seguidores de otros y al revés, ahora se da en circunstancias más arduas que las primeras
que expusimos, al circular de la mediación externa a la interna, y de triángulos individuales
definidos y separados a contextos de múltiples espirales intercalados. Esto puede acaecer
entre sujetos involucrados en los mismos triángulos miméticos -cuyas relaciones se
alternan-, o entre estos y los individuos de otros esquemas cercanos, y pueden o no
duplicarse en su entorno, dependiendo de la situación concreta en que tengan lugar. Lo
anterior denota el eminente carácter endémico de la mímesis (“La naturaleza contagiosa
del deseo metafísico es un punto capital de la revelación novelesca” (Girard, 1985, p.98)).
Acerca de este manifiesta: “La estructura triangular empapa los menores detalles de la
existencia cotidiana (…) en el origen de un deseo siempre existe el espectáculo de otro
deseo, real o ilusorio” (Girard, 1985, p.92). Este se define por la tendencia dentro de una
situación grupal a lo siguiente: en la medida en que unos sujetos se aproximan a
58
determinado objeto del deseo, tienden los demás también a ambicionarlo, lo cual se
constituye como un arquetipo reiterativo de comportamiento, no porque ese objeto sea muy
deseable per se, sino simplemente por la proclividad de ver como otros lo hipan (ver nota
15). Lo precedente lleva a pensar que este objeto es digno de ser adquirido, y a querer
hacer lo propio; casi automáticamente y sin raciocinio, se tiende a imitar lo que
colectivamente se observa y se atestigua; se multiplican así los patrones del clan a nivel
macro. Esto denota la predisposición humana a copiar lo que ve a su alrededor, a seguir los
estándares de sus próximos, a considerar lo que ellos desean o poseen como aquello que
necesitan: un profundo discernimiento antropológico girardiano que consciente o
inconscientemente nutre esencialmente nuestro devenir histórico.
A este punto es pertinente señalar que esta teoría del deseo, se sustenta en la
existencia de una duplicidad del mismo: un deseo determinado no ocurre de manera
autónoma, sino que le antecede un deseo preliminar, sea este histórico o ficcional. En este
sentido no hay “generación espontánea”: siempre habrá un factor externo que hace surgir
en un individuo la necesidad de adquirir algo que -supuestamente- le hace falta, de modo
que no se encuentra solo en esa lógica, sino que está estructuralmente determinado por los
demás. Así, sobresale la alteridad del deseo sobre las preferencias individuales, cual es la
tesis girardiana de que no somos independientes en lo que anhelamos, sino que nuestra
relación con los otros nos fija tanto en lo público como en lo más íntimo, lo cual se ve
ejemplificado en la literatura moderna que se dilucida en su investigación. Esta dinámica
tiene repercusiones contendientes cuando dos o más seres quieren lo mismo y no pueden
participarlo, y después, paso a paso y caso por caso, se va enmarañando la situación
colectiva en su nivel mimético, hasta el punto donde presenciamos el surgimiento de un
apocalipsis dostoievskíano (Girard,1985, p.259).
Lo anterior se da cuando los habitantes de una comunidad buscan la satisfacción de
sus deseos y fracasan, lo que es consecuencia de una insuficiencia de esos objetos añorados
o de la posibilidad de compartirlos. Esto se da de modo semejante a los procesos
biológicos descritos por Darwin, existe una confrontación donde la prioridad de los seres
es hallar estrategias para sobrevivir en un contexto de crisis. Se trata de una realidad muy
59
común de la naturaleza, donde nuestras pretensiones y ambiciones se ven ataviadas, dado
que la codicia y duelo llegan a niveles muy altos. Se forja un círculo vicioso en torno a la
alteridad, que no nos deja escapar de la búsqueda contante de lo que nos hace falta, a
excepción de que logremos trascender esta coyuntura, lo cual solo escasamente se da en la
dinámica humana. Este fenómeno ya lo describía a su modo Sartre y lo reitera Girard al
manifestarnos el carácter infeccioso del deseo35:
El deseo metafísico es eminentemente contagioso. (…) vemos a los amigos de Don Quijote simular la locura para curar a su vecino (…) se lanzan a perseguirlo, se disfrazan, inventan mil
hechizos y se elevan (…). hasta (…) la extravagancia en la que les ha precedido el héroe. (…)
Cervantes quiere (…) mostrar que Don Quijote esparce en torno a él la enfermedad ontológica. El
contagio, manifiesto en (…) Sancho, extiende sus efectos a todos los seres frecuentados por el
héroe y sobre todo a los que escandaliza o indigna su locura. (…) Las posibilidades de contagio se
multiplican. Se imita al imitador por excelencia; la obra que denuncia el deseo metafísico (…) se
convierte en su mejor aliado. (…) La naturaleza contagiosa del deseo metafísico es un punto
capital de la revelación novelesca. (…). Va siéndolo cada vez más a medida que el mediador se
aproxima al héroe. (…) contagio y aproximación constituyen un único e idéntico fenómeno.
Aparece la mediación interna cuando se «pilla» un deseo próximo (…) por simple contacto con un
sujeto infectado (…) En (…) la mediación, el contagio es tan general que cualquier individuo
puede convertirse en mediador de su vecino sin entender el papel que está a punto de jugar. Mediador sin saberlo, es posible que (…) sea incapaz de desear espontáneamente (…) se sentirá tentado
a copiar la copia de su propio deseo (Girard, 1985, p.90).
2.3. Conclusión: el sadomasoquismo y otros efectos nefastos de la metamorfosis del
“deseo ordinario”
En este sentido, el autor de La Violence et le Sacré, avanza en su diseño del deseo, al
mostrarnos que además de las tendencias enclenques que surgen de este en su
característico fracaso -esnobismo, bovarysmo, vanidad y frenesí-, se presenta en el
espectro mimético el fenómeno de sadomasoquismo: este se refleja decisivamente en las
relaciones interpersonales bajo la estructura triangular, y está caracterizado por una pauta
ensortijada de nuestra conexión con la otredad. Se constituye esta debilidad de la conducta
social, como una de las consecuencias aciagas de la transmutación metafísica de nuestros
anhelos, en su complicación a través del tiempo. Se trata de la afición a llevar a un extremo
anómalo la dialéctica amo-esclavo, donde o bien nos entregamos por completo al designio
35 Sobre esto alude Solarte (2012, p.102): “Girard propone el mal ontológico como clave de interpretación
(…) del Quijote (…) creando la paradoja de que la denuncia del deseo metafísico multiplique las
posibilidades de contagio”.
60
del otro y nos hacemos daño a través de la humillación, o nos situamos en el papel de
verdugos al querer sujetar al prójimo y subyugarlo a nuestra voluntad, perjudicando su
integridad y de paso la nuestra propia. Esto puede darse unilateralmente -cuando se limita a
un comportamiento individual no correspondido- pero también bilateralmente, cuando dos
sujetos se sumergen en esa lógica y crean una dependencia que los aniquila, dado ese
contraproducente trato con el deseo. En ambos casos, donde una tendencia es el anverso de
la otra, vemos reflejado el fiasco del deseo, dado por su insaciabilidad, cual es el carácter
básico de la condición humana, como hemos venido observando. Sucede que -finalmente,
tras un esfuerzo- al poseer el objeto codiciado -si es que lo logramos-, perdemos la pasión
que teníamos por el mismo y nos vemos empujados al ciclo del deseo al que hemos
aludido. En este entorno, surge en la antropología girardiana de la imitación, el fenómeno
del “obstáculo”: en dicha coyuntura, ya no se busca un modelo, sino un eje existencial que
nos limite y nos excuse de ser libres y responsables, de modo que no lleguemos a
experimentar nunca directamente -al no poder ostentar nuestro empeño-, la enfermedad
ontológica causada por el deseo malogrado. El pretexto allí será la presencia o intromisión
del otro, tal como lo hace el sádico y el masoquista. En este caso, el modelo se convierte en
impedimento, pues no permite acceder al objeto del deseo. Esto ocurre bajo una
circunstancia en que el valor de este último deviene del acercamiento que el otro tiene
sobre él. Es así es como surge la rivalidad.
En el “masoquismo-sadismo” (como propone denominarlo Girard, pues considera en
nuestro ciclo del deseo, primero viene el masoquismo y luego el sadismo), la mímesis brota
del impedimento y no al contrario, como ocurría en el deseo ordinario (un dispositivo más
básico: ni abstruso ni reciproco ni caótico). En ese caso, el deseo metafísico se ha
desarrollado a su nivel más álgido. Este conduce siempre al apocamiento, la dilación y -
principalmente- al desencanto: es la marca del apocalipsis dostoievskiano, la denigración
de la vida de hombres y mujeres. Esto se refleja cabalmente en dichas dos tendencias
existenciales primordiales de la relación con nuestros contemporáneos, en las sociedades
modernas y postmodernas. Se trata de un manejo fundamental del poder interpersonal, en
el cual no hay un beneficio equitativo en los participantes; es una forma perversa de
61
mímesis más común de lo que convencionalmente se cree. Dentro de ella está incluida su
línea erótica-sexual que, si bien es la más popular, en realidad es tan solo una particular
manifestación de muchas de su estructura (Girard, 1985, p.167-168). Aquí, con una
influencia sartreana, señala que el factor existencial del sadomasoquismo prevalece frente a
su aspecto concupiscente, y que por ende, primero se ubica el deseo humano como
fenómeno psíquico que fisiológico, como veíamos en el capítulo 1. En ese sentido, nos
muestra que se trata de una forma de relacionamiento gregario -donde el poder está en
juego y que no dista mucho de la dialéctica hegeliana amo/vasallo- y no simplemente de
una tendencia de los encuentros sexuales como habitualmente se considera. La prevalencia
del aspecto psíquico del sadomasoquismo sobre el sexual está aclarada tanto en la teoría
sartreana como girardiana del deseo. Al respecto plantea Girard contundentemente sobre el
carácter ilusorio del deseo y su relación con dichas tendencias:
Experiencias sucesivas han enseñado al amo que los objetos, si se dejan poseer, carecen de valor.
(...) se interesará por los objetos cuya posesión le vetará un mediador implacable. (...) busca el
obstáculo insuperable (...) El masoquista (...) no es (...) más que un amo hastiado (...) al que un
constante éxito (...) decepción, lleva a desear su propio fracaso; sólo este (...) puede revelarle una
divinidad auténtica (...) el deseo metafísico (...) conduce a la esclavitud (...) a la vergüenza. Si (...) se
hacen esperar (...) el (...) sujeto (...) se esforzará en acelerar su aparición (...) precipita (...) su destino
(...). En el deseo «ordinario», la imitación engendraba el obstáculo; ahora, es el obstáculo quien
engendra la imitación. El dominio acaba en el masoquismo, pero la esclavitud (...) conduce más
directamente a él. (...) la víctima de la mediación interna (...) cree adivinar una intención hostil en el
obstáculo (...) que le opone el deseo de su mediador. (...) se indigna (...) pero (...) cree merecer el
castigo que se le inflige (...) parece (…) legítima pues se considera (...) inferior a aquél cuyo deseo
ha copiado. Obstáculos y deseos (…) sirven (...) para reduplicar el deseo (...) confirman la
superioridad del mediador. De ahí a elegir el mediador, no en virtud de las cualidades (...) que nos
parece poseer sino del obstáculo que nos opone (...) con (...) facilidad cuanto más se desprecie el
sujeto a sí mismo. Ya en el deseo «ordinario», el sujeto no hacía nada que (...) no debiera volverse
contra él, pero (...) no percibía (...) relación entre sus desdichas y su deseo. (...)El sadismo es la
inversión «dialéctica» del masoquismo (...) mártir, el sujeto (...) decide hacerse verdugo. Ninguna
teoría (…) ha conseguido mostrar (...) esta inversión. (...) las dificultades se desvanecen en la
concepción triangular del deseo. En (...) la actividad erótica, el masoquista interpretaba su propio
papel y mimaba su propio deseo; el sádico (...) interpreta el papel del mediador (...) todas las
víctimas del deseo metafísico intentan apropiarse (del ser del mediador imitándolo) (Girard.1985,
p.160).
En el masoquismo-sadismo, nos relacionamos con los demás a través de mecanismos
de supeditación y manipulación transgredida: se denota en ello el desengaño del deseo en
su manifestación metafísica. Girard advierte los circuitos miméticos de este fenómeno y lo
descifra plenamente al no limitarse a su estructura lineal como era el acercamiento a este
62
fenómeno en el pasado, sino centrándose en la directriz triangular, en la cual revela en el
deseo su sentido siniestro como dinámica de sujeción. El masoquismo procede del dolor
humano y no concibe al deseo como fin en sí mismo, por el contrario, lo busca como un
placer que sabe de antemano le será fallido. Así tenemos que el masoquista busca
confinarse a aquel a quien se rinde, para poder ceñirse a la desilusión y despreciarse a símismo; desconfía de su ser y busca su propia tribulación, y al victimizarse hace factible su
supervivencia al interior de la dinámica del deseo, la cual no concibe de otra manera:
necesita quien le haga sentirse débil y así auto-justificar su perfidia. Este tipo de individuo
-víctima del deseo en los “estadios inferiores de la mediación interna” (Girard, 1985,
p.162)- rastrea cierta divinidad en el obstáculo que se auto-designa, incapaz de autonomía e
influenciado por una entrega humillante a alguien que mancilla su persona, donde deposita
su identidad. Al final, saldrá decepcionado por su vacío íntimo. Entretanto, su
contrapartida -el sádico, “dorso del masoquista” (Girard, 1985, p.160)- en este tipo de
deseo triangular, pasa de ser un seguidor a ser el mediador mismo, pero en este caso, se
trata de una estructura donde el poder del triángulo imitativo reside exageradamente en su
ser: jadeante de ser torturado, se hace perseguidor y dominador del otro, como modo de
desahogo de sus frustraciones. Pero al final su ilusión de mando también deviene falsa,
pues reside en una abstracción y no en una adquisición real: éste -como el masoquistaquisiera trascender al asemejarse a su mediador, pero lo hace por medios inversos. Sin
embargo, al lograr su objetivo, pierde su poder al ver la consciencia del otro. En ambos
casos, el carácter fallido del deseo deviene de la ausencia de una mutualidad y -más biende la supremacía de una lógica desigual, en que es inversamente proporcional lo que gana
una parte frente a la otra. No se trata de una conexión que genere empatía y concordia, sino
su reverso: allí mora su claro perfil malsano.
Son -para concluir- estas dos manifestaciones, tendencias decadentes de expresión
del deseo, donde hay un conocimiento previo de que su resultado será estropeado y que su
condición inicial no será superada: en la literatura y en la historia este desengaño se ha
acentuado con la escalada de la “modernidad”, y por eso, si bien puede apreciarse desde
Cervantes, en realidad su apogeo lo encontramos en Proust y Dostoievski, dado el
63
paulatino crecimiento del apocalipsis del deseo a través de la evolución mimética humana.
Al respecto, considerando toda pretensión gregaria como inevitablemente destinada al
sadomasoquismo, aclara Girard que el deseo metafísico es contradictorio, pues da placer y
sufrimiento al mismo tiempo (Girard, 1985, p.77, 108 y 165). Es en el retruécano donde
radica el sentido de la existencia. Dicho dispositivo y su articulación con la verdad
novelesca, develan que la vida misma es ambigua y que ahí reside su secreto. Ni el
masoquismo ni el sadismo buscan realmente el daño de quienes lo portan o de otros, sino
que se usan dichas estrategias como un medio para acceder a una experiencia más
trascendental que su propia voluntad o consciencia, la cual no logra penetrar -desde su
independencia individual- en un sentido profundo de su vivencia. Se trata en este caso de
sujetos subordinados que no logran desear espontáneamente y lo hacen entonces a partir de
su mediador, que es su amo y ellos sus esclavos. Algo más que anota Girard del
masoquismo-sadismo, es que dichas actitudes son modos de lidiar veladamente con el
deseo, dentro de una conducta de anormalidad, puesto que la mayoría de personas no tiene
el valor de enfrentarse directamente y auténticamente a sus pasiones y empeños (Girard,
1985, p.165). Cuando estos fenómenos ocurren en un dúo de sujetos que se vinculan por
alguna relación de poder, sucede que el mediador y la pareja son la misma entidad: así se
centra en algo que tiene proximidad y lejanía simultánea y que se define como pleno deseo
metafísico. Otra característica neta del sadomasoquismo, es que este busca que nunca se
sacie el deseo, porque entonces el mediador perdería su carácter omnipotente y toda la
empresa disiparía su ser, así que procura conservarse para concebir una idea falsa de la
experiencia del deseo: no anhela el dolor sino la presencia -casi obligada- del mediador a
través de ese vicio que genera el uno al otro, donde ninguno es libre sino encadenado al
ciclo infinito y deslucido que hemos descrito. Estas dinámicas son resultado de la repulsión
del laberinto producido por la actividad mimética, son secuelas de un masoquismo o
sadismo previo, así que no son deseos francos, sino causados por un factor externo, como
sostiene Girard (1985, p.17). En este caso, se presencia cómo el novelista se acerca más a
la verdad que los terapeutas, quienes con “métodos de poca intuición” (Girard, 1985,
p.165), intentan diagnosticar la enfermedad humana sadomasoquista, pero quien la revela
64
realmente es el literato, el cual hace esfumar los límites entre demencia y normalidad
(Girard, 1985, p.72). Al respecto de la relación entre masoquismo, mímesis y mal
ontológico, plantea:
El masoquista juzgará a los demás (...) según la perspicacia que le parezcan demostrar (...): se
desviará de los seres a los que inspire afecto (...) se aproximará (...) a los que le demuestren (...) que
no pertenecen, como él, a la raza de los malditos. Somos masoquistas cuando elegimos el mediador
no en virtud de la admiración que nos inspira sino de la repugnancia que le inspiramos (...)todo
deseo metafísico tiende al masoquismo porque el mediador siempre se aproxima y (...) es (...)
incapaz de curar el mal ontológico; se limita a ofrecer a la víctima el medio de anticipar la evolución
fatal. Todo deseo metafísico camina hacia su propia verdad y (...) la toma de conciencia de esta (...)
por el sujeto deseante; existe masoquismo cuando el sujeto entra por sí mismo en (...) esta verdad
(...) Toda aproximación del mediador es (...) masoquismo. El paso de la mediación externa a la (...)
interna tiene (...) un sentido masoquista. Descontentos (...) los hombres, (...) buscan un mediador
activo que los desgarra (...). Cualquier esclavitud está próxima del masoquismo (...) éste se apoya en
el obstáculo que nos opone el deseo de un rival: (...). El masoquismo revela (...) la contradicción que
sustenta el deseo metafísico. El apasionado busca lo divino a través del obstáculo (...) Este sentido
metafísico (...) escapa a (...) psicólogos y psiquiatras. Sus análisis (...) se sitúan a un nivel de
intuición muy inferior. Se afirma (...) que el sujeto desea (...) vergüenza (...) humillación (...) dolor.
Nadie ha deseado jamás tales cosas. Todas las víctimas del deseo metafísico, incluidos los
masoquistas, ambicionan la divinidad del mediador y (...) aceptarán, (...) la vergüenza, la
humillación y el dolor (Girard, 1985, p.162-165).
Así, y siguiendo nuestro hilo conductor, tenemos lo siguiente: tanto con la
decadencia de los anhelos recónditos refractados en el bovarysmo, la coquetería, el
esnobismo y la vanidad, como en el sadomasoquismo, vemos el surgimiento de la
tendencia anárquica de la conducta humana bajo el crecimiento inusitado de la mediación
interna, recíproca y del deseo metafísico. Su derivación es la complicación de las
interacciones a tal nivel, que se concluye con una “crisis mimética”, la cual es el efecto del
afán de los émulos de apropiarse del ser del otro en un nivel masivo. Las parejas sujetomodelo se convierten en disputadoras, en una concurrencia cuasi-patológica frente al
objeto ambicionado, el cual tiende a eclipsarse, dando preeminencia a la confrontación
frente a lo que supuestamente se ansiaba en un principio. Esto deriva en una situación en
que, a medida en que se “modernizan” las sociedades históricamente, se van enredando
exponencialmente unos deltas imitativos con otros, y las circunstancias del conflicto
resultan en un fenómeno que obtiene un porte global. Lo previo ha tendido a resolverse a
través de los siglos con la “violencia sagrada” del “chivo expiatorio”, trama que nuestro
filósofo despliega en sus trabajos posteriores, al llevar el tema de la mímesis a dimensiones
macro-antropológicas. Sobre esto expresa Díaz (2010): “Para Girard, la cultura está
65
sustentada sobre la violencia (…) del carácter mimético del deseo (…) cuando esto sucede
en gran intensidad (…) se borran las diferencias y (…) amenaza (…) la autodestrucción”
(p:77). Al respecto del desenvolvimiento de esta tendencia plantea:
El relato de Altisidora es una alegoría (...) a Don Quijote (...) al igual que (...) El Curioso
impertinente, esta historia parece fuera de lugar en la novela (...). No se entiende la relación que une
la sublime locura caballeresca con la sórdida pasión de los jugadores (…) Esta reacción (...) aclara
perfectamente la teoría metafísica del deseo y el paso (…) de la mediación externa a la (...) interna
(...) afirma (...) la unidad del deseo triangular. Todo deseo según el otro, por (...) inofensivo que nos
parezca (...) arrastra (...) a su víctima hacia las regiones infernales. A la mediación solitaria y alejada
de Don Quijote sucede la doble mediación. Los jugadores (...) nunca son menos de dos, pero su
número puede incrementarse indefinidamente. (...). De doble (...), la mediación recíproca puede
convertirse en triple, cuádruple, múltiple. Puede (...) afectar al conjunto de la colectividad (...) el
juego rápido de las palas «de fuego» simboliza la (...) aceleración del proceso metafísico cuando se
llega a las «puertas» del infierno (...) estadios últimos de la mediación. La fuerza (…) de la ilusión
se incrementa a medida que el contagio se extiende y que el número de las víctimas aumenta. La
locura inicial crece (...) se refleja en todas las miradas (Girard, 1985, p.96).
En la fenomenología girardiana, el carácter mimético es el lugar común de nuestras
conductas: su interés en la obra acá tratada -al contrario de los estudios de crítica literariano es encontrar las diferencias presentes entre las grandes producciones narrativas, sino,
por el contrario, su “unidad novelesca” -aquel profundo factor que comparten-:
paradójicamente, este tipo de creaciones, son las que revelan la eternamente buscada
verdad de la condición humana, asunto respecto al cual tanto la ciencia como la filosofía se
quedan cortas. De esta revelación girardiana, podemos deducir con mayores elementos
cómo se da nuestra identidad y relación con los demás, con lo cual estamos en capacidad
de plantearnos mejorar las conexiones que tenemos tanto con nosotros mismos, como con
los seres que nos circundan en nuestra cotidianidad. Sobre esto esboza Girard en alusión al
aporte de la literatura para entender al deseo:
Las formas más diversas del deseo triangular se organizan en una estructura universal. No hay un
solo aspecto del deseo que, en cualquier novelista, no pueda ser relacionado con otros (...) de su obra
y de todas las obras. El deseo aparece (...) como una estructura dinámica (...) de un extremo a otro de
la literatura novelesca. Es posible comparar esta estructura a un objeto que cae por el espacio y (...)
se modifica incesantemente gracias a la velocidad (...) Los novelistas (...) describen este objeto tal
como se ofrece a sus miradas. (...) no hacen más que sospechar las metamorfosis que acaba de sufrir
(...) No siempre ven las relaciones entre sus (...) observaciones y las de sus antecesores. La tarea de
dilucidar (...) corresponde a una «fenomenología» de la obra novelesca. Esta (...) no debe tomar en
consideración las fronteras entre las diversas obras. Pasando de una a otra con absoluta libertad,
intenta acompañar el mismo movimiento de la estructura metafísica; (...) establecer una «topología»
del deseo según el otro (Girard, 1985, p.89).
66
Girard -con un característico estilo de análisis filosófico paradójico (de antitéticos o
de oposición)-, al hacer referencia al deseo mimético del tipo de la mediación interna y sus
emanaciones, termina aludiendo a otro fenómeno básico del conflicto humano con el que
también ultimaba Sartre: el aborrecimiento (una de las actitudes fundamentales de la
relación con el otro que este enunciaba). Así nos lo expone: “sentimiento desgarrador
formado por (…) veneración (…) y (…) rencor (…) Sólo el ser que nos impide satisfacer
un deseo que (…) nos ha sugerido es (…) objeto de odio. El que odia se odia (…) a sí
mismo, a causa de la admiración secreta que (…) oculta” (Girard, 1985, p.17). Tal vez no
solo puede uno odiar a otro o a sí-mismo, también puede proyectarse ese sentimiento sobre
una situación de la vida que nos genera frustración, desengaño, desidia, o inclusive, puede
odiarse la vida misma, la existencia, como a veces hacía Roquentin, el personaje de La
Nausée. Desde lo anterior, a modo conclusivo, podemos visiblemente hacer una analogía y
fusión de las posturas de nuestros dos lanzados pensadores, frente al arduo fenómeno de la
alteridad en torno al deseo. Así llegamos a comprender desde dos ámbitos diferentes -uno
literario-antropológico y otro fenomenológico-existencial- una misma circunstancia, lo
cual resulta muy interesante desde nuestra postura interpretativa: una de carácter holístico,
que nos facilita descifrar dicho hermético prodigio en la dinámica colectiva de una manera
integral, eficaz y terminante. Al examinar la cita anterior del intelectual fallecido el año
pasado, podemos reformular la temática de las relaciones de pareja que Sartre dilucidaba,
la cual constituye uno de los paradigmas más complicados del discernimiento del deseo.
Notamos acá como Girard hace un gran aporte a partir de las contribuciones del parisino.
Como lo descifro, nos hace discrepar la manera en que, en el odio surgido tras un
rompimiento amoroso, puede identificarse a quien rompe el compromiso dentro de la
mímesis triangular no solo como sujeto deseado, sino así mismo -en una situación de
conflicto- como mediador (Girard, 1985, p.98). Este último tiene la particularidad de
impedir acceder al objeto del deseo al que él mismo incitaba; otra más paradójica situación
(Girard, 1985, p.37). Se trata de un horizonte un poco encrip
