شاع استخدام مصطلح (سُنّة) عند الأصوليين والمحدثين لتعبّر عمّا رُوي عن رسول الله محمد عليه الصلاة والسلام من الأقوال والأفعال والإقرارات والصفات الخَلقية والصفات الخُلقية، أمّا المعجميّون فقد فسّروها بالطريقة عمومًا، وبعضهم قصرها على الطريقة المحمودة. والغرض من هذا البحث التحرّي عن طريقة القرآن الكريم في استخدام هذا المصطلح، وبيان مدى موافقة أو مخالفة هذين التوظيفين للاستخدام القرآني.

يدعو هذا المقال إلى تجديدٍ جوهريٍ في بنية علم الكلام، متجاوزاً المنطق الصوري ثنائي القيم نحو فضاء الحجاجيات الحوارية المنفتحة. يطرح الكاتب ضرورة تحرير الخطاب العقدي من الانغلاق، ووصله بأسئلة العلم الحديث وتحديات الذكاء الاصطناعي، ليكون أداةً حضاريةً للرحمة والتعايش الإنساني، بدلاً من أن يظل حبيس آليات الجدل القديمة والدفاع التقليدي.

نتائج حاسمة

1-   اليهود والنصارى -بحسب التحليل اللساني للنص القرآني- ملتان سلوكيتان، لا تتعلقان بعرق ولا بمجموعة بشرية محددة، بل ترتبطان بسلوكيات منحرفة تقوم غالبًا على اتخاذ الأرباب من دون الله، وعلى حصر الحق والهداية فيهما، رغم نفي كلٍّ منهما الهداية عن الأخرى. ويزداد الشعور بالفوقية لدى اليهود حتّى يصل إلى شتمهم لله.
2-   من كان على أصل فكرة (الهود) إلى الله، يسميه التنزيل (الذين هادوا)، وهم مع النصارى يمكن لهم أن يكون من أهل الأجر والنجاة إذا آمنوا بالله واليوم الآخر وعملوا صالحا.
3-   الملة اليهودية معادية لفكرة الأمن البشري العامّ، بينما نجد الملة النصرانية أقرب شيء إليها.
4-   تولّد هاتين الملتين السلوكيتين بعد نزول الكتاب وانتشار بني إسرائيل لا يعني بحال أنّهما قسمان لأهل الكتاب وبني إسرائيل، ولا يعني استحقاق أتباع هاتين الملتين السلوكيتين لمسمّى أهل الكتاب وبني إسرائيل إلا أن يكون ذلك على سبيل التذكير بما يجب أن يكونوا عليه.
5-   الملّة التي تمثّل التطبيق الحقيقي للدين هي ملّة إبراهيم، الذي أسلم وجهه لله وحده، ونفى كلّ وسيط، ونشدَ تحقيق المجتمع المسلم الذي يسلم بعضه من شرّ بعض، والمؤمن الذي يؤمن بعضه لبعض.

السؤال المطروح الآن، ما هو مفهوم اليهود ومفهوم النصارى في التنزيل الحكيم؟
يشير التتبع الزمني للصوص القرآنية من داخلها حصرًا أنّ بداية ظهور كلمة مشتقة من الفعل (هادَ) ومضارعه (يهودُ) هو ما جاء في قوله تعالى: ﴿وَٱخۡتَارَ مُوسَىٰ قَوۡمَهُۥ سَبۡعِينَ رَجُلٗا لِّمِيقَٰتِنَاۖ فَلَمَّآ أَخَذَتۡهُمُ ٱلرَّجۡفَةُ قَالَ رَبِّ لَوۡ شِئۡتَ أَهۡلَكۡتَهُم مِّن قَبۡلُ وَإِيَّٰيَۖ أَتُهۡلِكُنَا بِمَا فَعَلَ ٱلسُّفَهَآءُ مِنَّآۖ إِنۡ هِيَ إِلَّا فِتۡنَتُكَ تُضِلُّ بِهَا مَن تَشَآءُ وَتَهۡدِي مَن تَشَآءُۖ أَنتَ وَلِيُّنَا فَٱغۡفِرۡ لَنَا وَٱرۡحَمۡنَاۖ وَأَنتَ خَيۡرُ ٱلۡغَٰفِرِينَ ۞ وَٱكۡتُبۡ لَنَا فِي هَٰذِهِ ٱلدُّنۡيَا حَسَنَةٗ وَفِي ٱلۡأٓخِرَةِ إِنَّا هُدۡنَآ إِلَيۡكَ﴾ [الأعراف: 155-156]، وقد وقع هذا الحدث الذي تشير إليه الآيتان الكريمتان بعد حادثة العجل وميقات موسى الأوّل، وبه نفهم أنّ قولهم (هُدنا) يعني السكون والخضوع، وقد أشار ابن فارس إلى ما يقارب ذلك في مقاييسه.

مقالات #مجتمع #منصة_مجتمع #القرآن

ترَجّل الفيلسوف الألماني وعالم الاجتماع يورغن هابرماس عن صَهوة الحياة، عن عمرٍ بلغَ السادسةَ والتسعين؛ قضى جلّه مفكرًا في أمّهات المعضلات التي أرقت الفكر الحديث والمعاصر واخترقت ميادين الفلسفة والسوسيولوجيا والسياسة والدين والأخلاق والإبستمولوجيا واللغة والتواصل. كان، في ما أنتجَه، أقرب ما يكون إلى الفيلسوف النسقيّ، بعد نهاية النسقية في التفلسف مع هيغل، واستحقّ الاعتراف بأصالة أطروحاته وعظمة إنتاجه. لكن عبارة فيلسوف عظيم ليست تعني فيلسوفًا على صواب. في هذه المقالة القصيرة جدًا عن إنتاجٍ فكريّ غزيرٍ جدًّا، نعرض، على نحوٍ خاطفٍ، “ما للرَّجل” (=للفيلسوف) قبل الختم بـ”ما عليه”.

يسعى هذا المقال إلى استكشاف حدود قراءة النص القرآني في ضوء السيميائيات، بوصفها علمًا لتحليل العلامات وبناء الدلالة. كما يطرح إشكالات المنهج حين يواجه نصًّا مقدسًا بخصوصية لغوية ووحيانية، متسائلًا عن مدى قدرة الأدوات السيميائية على احترام مقاصد التنزيل وضبط التأويل.يعدّ القرآن الكريم نصًا تأسيسيًا للحضارة العربية الإسلامية، وفضاءً واسعًا للمفاهيم العالية والقيم الرمزية ودلالاتها، تتجاوز اللغة إلى الفكر والوجدان. ومنذ القرون الأولى، كان مطلب تدبّر القرآن من منطلقات هذه الحضارة، سواء انشغل به علماء التفسير أو اللغة أو البلاغة أو الفقه أو غيرهم. لكن الانقلابات العلمية والتحولات الفكرية وما أنتجته من مدارس في تحليل الخطاب متعددة ومتنوعة، دفعت الباحثين إلى إعادة النظر في أدوات قراءة النص القرآني بحثًا عن آفاق جديدة لفهمه.في هذا السياق برزت السيميائياتhttps://mujtama.org/%d8%a7%d9%84%d8%aa%d8%af%d8%a8%d8%b1-%d8%a7%d9%84%d9%85%d8%b9%d8%a7%d8%b5%d8%b1-%d9%84%d9%84%d9%86%d8%b5-%d8%a7%d9%84%d9%82%d8%b1%d8%a2%d9%86%d9%8a-%d8%a8%d9%8a%d9%86-%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%8a%d9%85/#_edn1 بوصفها علمًا يعنى بدراسة العلامات ونظرية تهتم بالبناء الدلالي للنصhttps://mujtama.org/%d8%a7%d9%84%d8%aa%d8%af%d8%a8%d8%b1-%d8%a7%d9%84%d9%85%d8%b9%d8%a7%d8%b5%d8%b1-%d9%84%d9%84%d9%86%d8%b5-%d8%a7%d9%84%d9%82%d8%b1%d8%a2%d9%86%d9%8a-%d8%a8%d9%8a%d9%86-%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%8a%d9%85/#_edn2، وقد اقترحها بعض الدارسين، ورأوا في “آلياتها” و”تطبيقاتها” إمكانية إقامة مشروع قراءة معاصرة للنص القرآني، لأنها توفّر إطارًا معرفيًا ومنهجيًا معاصرًا يمكنُ أن يكشف عن الصلات الداخلية للمعنى. لكن هذه المدرسة تثير أسئلة منهجية، أهمها: إلى أيّ حدّ يمكن للسيميائيات، بما تملكه من مفاهيم وأدوات، أن تحترم خصوصيّة اللسان العربيّ المبين الذي نزل به التنزيل الحكيم؟ وهل تَكفُلُ هذه المقاربة الحدَّ من التأويلات المتصارعة، أم أنّها قد تفتح المجال أمام تأويلات لا متناهية تُبعِد القارئ عن أفق النص ومرجعياته الأصيلة؟في السيميائيات: إحراجات وأسئلةيشير عالم اللسانيات السويسري فرديناند دو سوسير Ferdinand de Saussure (1857-1913)  إلى أن اللغة نسق منظم من العلامات (SIGNES)https://mujtama.org/%d8%a7%d9%84%d8%aa%d8%af%d8%a8%d8%b1-%d8%a7%d9%84%d9%85%d8%b9%d8%a7%d8%b5%d8%b1-%d9%84%d9%84%d9%86%d8%b5-%d8%a7%d9%84%d9%82%d8%b1%d8%a2%d9%86%d9%8a-%d8%a8%d9%8a%d9%86-%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%8a%d9%85/#_edn3 تتفاعل داخليًا لتوليد المعنى الكلي، فلا تُفهم العلامات بمعزل عن سياقها داخل النظام اللغوي. ومن هذا المنطلق، أشار سوسير إلى إمكانية تأسيس علم أطلق عليه السيميولوجيا، يهتمّ بدراسة حياة العلامات داخل الحياة الاجتماعية بهدف فهم الإنتاج الدلالي للمعنى.في المقابل، ركز الفيلسوف والمنطقي الأمريكي تشارلز ساندرس بيرس بيرس Charles Sanders Peirce (1839–1914) على السيميائيات باعتبارها دراسة للمنتوج الإنساني في شتّى مجالاته، بدءًا باللغة والسلوك، مرورًا بالطقوس والرموز، وصولًا إلى جميع مظاهر النشاط البشري، مؤكدًا أن النصوص تُعد وحدات دلالية متكاملة وليست مجرد علامات متفرقة. ويكمل الفيلسوف الإيطالي أمبرتو إيكو Embero Ecco ( 1932– 2016) هذا المنظور بالقول إن السيميائيات ليست حقلًا أكاديميًا بحتًا، بل مدرسة متعددة التخصصات تهتم بدراسة جميع أنواع العلامات وتحليل سيرورة إنتاج المعاني، سواء كانت لفظية أو غير لفظية، داخل السياق الاجتماعي والثقافي. ومن هذا المنظور، فاللغة ليست وسيلة التواصل الوحيدة، بل هناك أنساق أخرى، مثل الإشارات والطقوس والرموز، تساهم في نقل المعاني. وفي كل المدارس الثلاثة السابقة تُعد العلامة ذات طبيعة مزدوجة: الدال، أي الصورة الصوتية أو الشكلية، والمدلول، أي التصور الذهني للشيء، وعلاقة الدال بالمدلول اعتباطية ثقافية، بل محكومة بالعُرف والتعاقد الاجتماعي. فهل هذا الإطار المعرفي يُوفّر أساسًا متينًا لتطبيق السيميائيات على التنزيل الحكيم؟إنّ الإجابة عن السؤال السابق تجعلنا نرى أنّ السيميائيات في منبتها تطرح إحراجات علمية، نسردها على الشكل الآتي مع أسئلة نرى ضرورتها لرفع تلكم الإحراجات:أ‌.      أولا، إنّ النص القرآني وحي إلهي، يتميز بتراكيب بلاغية فريدة وأساليب لسانية عربية أو روحية مُبِينَة، أما السيميائيات فقد قامت أسسها على مواضيع بشرية، وبالتالي هل نسلِّم للسِّيميائيات بكامل أدواتها الناقدة “للنّص”؟ أم يمكنُ أن نتطلّع إلى بلورة مُقاربة لسانية سيميائية مركبة تُستلهم من النصّ القرآني وتعودُ إليه في تقويمها وتوجيهها نحو الحقيقة؟https://mujtama.org/%d8%a7%d9%84%d8%aa%d8%af%d8%a8%d8%b1-%d8%a7%d9%84%d9%85%d8%b9%d8%a7%d8%b5%d8%b1-%d9%84%d9%84%d9%86%d8%b5-%d8%a7%d9%84%d9%82%d8%b1%d8%a2%d9%86%d9%8a-%d8%a8%d9%8a%d9%86-%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%8a%d9%85/#_edn4ب‌.  النُّصوص من وجهة نظر السيميائيات «احتمالات دلاليَّة فحسب، وذاك ما يُشكِّل لازمنيَّتها في تصوُّر المؤمنين بها، وهي أيضاً مصدر طاقاتها الدَّلاليَّة في عرف من يبحث فيها عن معانٍ لا ترتبط بالمشخَّص فيها؛ إنَّها في الحالتين معاً لا تحمل معناها أو معانيها في ذاتها، بل تستمدُّ جزءاً منها من المعتقد أو من قُرَّائها. إنَّها في هذا وذاك تَسْريد للخبرة الدِّينيَّة باعتبارها تدبيراً لـ”قلق” هو ما يميِّز حضور الإنسان في العالم، انفتاحه المزدوج على ما يوجد خارجه واستيعابه في المعنى لما يتسرَّب إلى وعيه. فالسَّرد يُمكِّننا من “تشخيص” الكثير من المواقف الَّتي نتحاشى التَّعبير عنها بشكل مباشر»https://mujtama.org/%d8%a7%d9%84%d8%aa%d8%af%d8%a8%d8%b1-%d8%a7%d9%84%d9%85%d8%b9%d8%a7%d8%b5%d8%b1-%d9%84%d9%84%d9%86%d8%b5-%d8%a7%d9%84%d9%82%d8%b1%d8%a2%d9%86%d9%8a-%d8%a8%d9%8a%d9%86-%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%8a%d9%85/#_edn5، هذه الرؤية تطرح أمامنا مسلمة محرجة ألا وهي إمكانية النظر إلى النصوص القرآنية بوصفها احتمالات دلالية فحسب، وهذا يعني أنها نصوص لها معنى، ولكن لا تنغلق على معنى واحد، بل إن النّصّ بنية مفتوحة كما يقول أمبيرتو إيكو يقدم إشارات وعلامات وإيحاءات، يترك فراغات أو مناطق غير مصرح بها، تملأ من قبل القارئ، إن النص أثر مفتوح، والانفتاح له علاقة بالمؤول الذي يستهلكُ الأثر أو النص أو الخطابhttps://mujtama.org/%d8%a7%d9%84%d8%aa%d8%af%d8%a8%d8%b1-%d8%a7%d9%84%d9%85%d8%b9%d8%a7%d8%b5%d8%b1-%d9%84%d9%84%d9%86%d8%b5-%d8%a7%d9%84%d9%82%d8%b1%d8%a2%d9%86%d9%8a-%d8%a8%d9%8a%d9%86-%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%8a%d9%85/#_edn6.وبالتالي ألا تسقطنا هذه الرؤية في لامحدودية التأويلات وميولاتها إلى ثقافة القارئ، كل قارئ يسقط خبراته عليه، والأخطر ميولها إلى هواهُ الذي يَألهُ إليه، وبالتالي هل نحصل هنا على قراءة واضحة للنص القرآني، أم على قراءات متعددة ومتصارعة مع  النص والواقع معًا؟ وبما أنّ النص القرآني له مقاصد عالية، من جملتها الرحمة والاختلاف والتسامح، ألا يمكن الحديث عن تأويلات مشروعة تتوافق مع تلكم المقاصد العالية، وتأويلات غير مشروعة لأنها لا تحترم قيم النص القرآني وتنقطع عن فهم لسانه؟ ألا يمكنُ ضبط فوضى التأويل بأدوات مستلهمة من اللسان العربي المبين نفسه؟ت‌.  النص القرآني لا يخلو من السرد، وهذه من طبيعة النُّصوص الدِّينيَّة عمومًا، و« لكنَّها تفعل ذلك بطريقتها الخاصَّة، إنَّها تُعيد صياغة وقائعه في شكل استعارات تختفي في الغالب في تفاصيل السَّرد»https://mujtama.org/%d8%a7%d9%84%d8%aa%d8%af%d8%a8%d8%b1-%d8%a7%d9%84%d9%85%d8%b9%d8%a7%d8%b5%d8%b1-%d9%84%d9%84%d9%86%d8%b5-%d8%a7%d9%84%d9%82%d8%b1%d8%a2%d9%86%d9%8a-%d8%a8%d9%8a%d9%86-%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%8a%d9%85/#_edn7. مما يطرحُ إشكال التطابق الكلِّي وتأويل حدثها في اللُّغة. زيادة على أن السرد القصصي في النص القرآني لا يأتي دائمًا في وحدة سردية كاملة، بل متفرقة في جملة من السور، على سبيل المثال قصة موسى -عليه السلام- مع فرعون. فضلا على أنّ بعض الدراساتhttps://mujtama.org/%d8%a7%d9%84%d8%aa%d8%af%d8%a8%d8%b1-%d8%a7%d9%84%d9%85%d8%b9%d8%a7%d8%b5%d8%b1-%d9%84%d9%84%d9%86%d8%b5-%d8%a7%d9%84%d9%82%d8%b1%d8%a2%d9%86%d9%8a-%d8%a8%d9%8a%d9%86-%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%8a%d9%85/#_edn8 لم تر في القرآن استعارات ولا مجازات ولا تشبيهات، ولا كنايات، ولا إيجازًا أو إطنابًا، بل إنّ شرح التراكيب القرآنية وفق الاعتقاد بوجود مجاز في القرآن يعدّ عملا باطلا ! فهل افتراض وجود استعارات في القرآن مثلا يمكنُ أن يصعِّب علينا فهمه، بالمقابل خلو القرآن من الاستعارات يسهِّل علينا فهمه؟ث‌.  إنّ تفاوت المعنى بين العالم الخارجي وما يتم تمثيله بالكلمات في النص القرآني، ألا يمكنُ أن يسبب غموضًا في المعنى؟ مثلا صورة النخل في ذهنية متدبر مسلم كَنَدِي، هل تتطابق مع التجربة الحسية لسحرة فرعون وهم يصلَّبون في جذوع النخلhttps://mujtama.org/%d8%a7%d9%84%d8%aa%d8%af%d8%a8%d8%b1-%d8%a7%d9%84%d9%85%d8%b9%d8%a7%d8%b5%d8%b1-%d9%84%d9%84%d9%86%d8%b5-%d8%a7%d9%84%d9%82%d8%b1%d8%a2%d9%86%d9%8a-%d8%a8%d9%8a%d9%86-%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%8a%d9%85/#_edn9 مع العلم أنّ السيميائيات ترى أنّ «الشَّكل الوحيد الممكن لوجود الأشياء هو وجودها في اللغة»https://mujtama.org/%d8%a7%d9%84%d8%aa%d8%af%d8%a8%d8%b1-%d8%a7%d9%84%d9%85%d8%b9%d8%a7%d8%b5%d8%b1-%d9%84%d9%84%d9%86%d8%b5-%d8%a7%d9%84%d9%82%d8%b1%d8%a2%d9%86%d9%8a-%d8%a8%d9%8a%d9%86-%d8%a7%d9%84%d8%b3%d9%8a%d9%85/#_edn10، وبالتالي نكتفي بالوصف أم لا بدّ من تقريب المعنى دلاليًا واستدلاليًا نوازنُ به بين الأشياء والنّصّ؟ ثم ألا تبقى هذه الموازنة في ذاتها تأويلا فقط؟من الاعتباطية إلى القصدية:رأينا سابقًا أن أول من نادى بالسيميائيات كعلم تحليلي لغوي لحياة العلامات داخل المجتمع هو فرديناند دو سوسير، وهو نفسه الذي يؤكّدُ على اعتباطية العلامة اللغوية، أي أنّ صلة الدال بالمدلول هي صلة اعتباطية، اصطلاح غير معلل بأية قاعدة، وهو تواضع بشري وعادة جماعية فقط. ويقدم لنا دو سوسير في هذا السياق مثالا عن لفظ ” أخت” فمن الجهة الصوتية لا توجد أي صلة بينها وبين صورتها الذهنية، بإمكاننا أن نستبدلها بأصوات أخرى من دون أن تتغير الصورة، كأن نقول Sister  في الإنجليزية أو Soeur  في الفرنسية مثلا. وبالتالي، فإنّ معنى واحدًا يمكنُ أن نعبر عنه بألفاظ متعددة؛ فاليم هو البحر، والقط هو الهر، والسيف هو الحسام .. إلخ.تعرضت هذه الاعتباطية لنقد علمي شديد، وكان من أبرز المنتقدين لها عالم سبيط النّيلي ومحمد شحرور، حيث يرى كل منهما أنّ مقولة اعتباطيّة العلاقة بين اللفظ والمعنى – كما صاغها دو سوسير – لا تنطبق على اللسان العربي، ولا سيما على لغة القرآن الكريم. وبيانُ ذلك فيما يلي:عالم سبيط النيلي والقصدية:مؤسسًا بذلك منهجًا جديدًا عرف بالمنهج اللفظي.أما خلاصة هذا النقد فيمكنُ عرضه على الشكل الآتي: إلغاء الترادف في اللغة وما يتبعه من اعتباط، وبالتالي فهم اللغة القرآنية على أنها نظام محكم داخلي؛ ففي مقابل الأدوات السيميائية التجريبية يمكنُ «فتح الأبواب للمعرفة القرآنية كي تحلّ محلّ المعرفة التجريبية العاجزة عن إحداث التغيير المنشود في النظام الطبيعي سعيًا لتغيير العالم وفق الإرادة الإلهية وتحقيق الهدف الأول من الخلق»

يقول عالم الاجتماع الأمريكي المعاصر راندال كولينز (ولد سنة 1941):
«المبدعون بطبيعة الحال يرتبطون ببعضهم كحلقات السِّلسلة ويظهرون في صورة المتنافسين المعاصرين «[1]
ما يستشف من القول السابق أن الرَّحم الذي يجمع المبدعين هو الإبداع نفسه؛ صحيح أنهم يظهرون كمتنافسين في عصرهم، ولعلّهم يتنافسون مع مبدعين في عصور سابقة، فيلتقون بذلك في القمم الشَّمّاء. لكن هذا من جهة الصورة، أما من جهة الجوهر فبِخلاف ذلك، فإنّ هذا الصِّراع هو امتداد سليم لحركة الإبداع المتَّصل. من ثم فلا ضير من أن يتآخى المبدعون الحقيقيون في جوهر الصيرورة الحضارية، لأن الرَّحم واحد: وهو الآدمية أو قل عنها الإنسانية. لكن متى يحصلُ الإبداع؟الإبداع يحصل من الأفكار، وتحديدًا من الأفكار الجديدة القائمة على الحجة والنقد والتخيُّل والشَّك والتمحيص والتركيب والإحصاء والمراجعة.. وغيرها من الفعاليات العقلية التي تستحدث إما من رحم معارضتها للأفكار الكلاسيكية العقيمة أو أفكار جديدة تُطرح لأول مرة؛ وها هنا سنلحظ الصراع بين الأفكار التي تعدّ بمثابة الدماء النَّابضة في عروق تاريخ الأمم، والأفكار الممسوخة التي تعدّ بمثابة الغرابيب التي تنذر بالخراب في الثقافة السِّحرية القديمة. من ثمّ فالأمة الحية هي التي تعيش على أفكار جديدة مبدعة، يقودها مفكّرون وفلاسفة وفقهاء ومهندسون وأطباء وباحثون وفيزيائيون ومثقفون.. وآخرون، ﴿قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلَىٰ شَاكِلَتِهِ فَرَبُّكُمْ أَعْلَمُ بِمَنْ هُوَ أَهْدَىٰ سَبِيلًا﴾‎﴿الإسراء: ٨٤﴾‏، الكافر والشاكر، المؤمن واللامؤمن، المسيحي والمسلم، اليهودي واللاديني، الله أعلم بالمهتدي منهم، أو بتعبير أكثر عرفانية: الله يعلمُ من هو سائر إليه! في تجلٍ عظيم لتعدد مسالك الحقيقة وسياساتها؛ فــَ ﴿كُلٌّ﴾ حدث خطابي يجب أن يبقى حيًّا في ضمير العالمين ما دامت السماوات والأرض، ينصبّ اهتمامهم على إدراك الحقيقة، سواء في نقد التراث أو نقد كل أشكال المعاصرة المزيفة التي فشلت في إدراك تلكم الحقيقة. فما الذي يفعله المبدعون المزيفون، أي هؤلاء الإقصائيون الجذريون، أو العدميون الأصوليون، أو المثقفون المغالطون؟أو بصيغة تاريخية تحفر في عمقنا الوجودي بألم نسأل: بعد 15 قرنًا من الرسالة المحمدية، هل استطاع المسلمون المعاصرون أن يترابطوا ببعضهم كحلقات في سلسلة واحدة، مُتماسكة ومُنسجمة، يصل بعضُها بَعضًا، ويكمِّل اللاحق منها إبداع السَّابق ويقوِّمُ اجتهاده، ويفتِّح الطَّريق أمام حلقات أخرى تستكمل الإبداع المتَّصل، والاجتهاد المتكامل، من أجل تكوين شبكات إبداعية حية، وجماعات علمية رصينة؟
لماذا ينتعش في العقل الإسلاموي المعاصر التكفير والإقصاء والنَّمطية وتخبو فيه عقلية التركيب والتحليل والمناقشة؟ لماذا تنتعش فيه خطابات التخويف والتهديد والبكائية على الآخرة وعقدة الذنب، وتخبو فيه خطابات الإنسان المتزن والمستقبلي والمجتهد في العلوم النظرية والحقة والتجريبية والرقمية؟ لماذا تغيب عنه هذه الترابطية بين المبدعين ويحضر الصراع بمعناهُ الصّدامي والتحقير؟ هل العقل الإسلاموي المعاصر عاجر عن الاختلاف؟ هل أصبح “المسلم” مجرد “صفة” عند الهُويَّات الشَّخصانية المتفجرة، لا تهتم بهويته الفكرية أو النفسية أو العصبية أو الاجتماعية أو الاقتصادية أو السياسية؟ لماذا أصبح تصوُّر “المسلم” في تلكم الخطابات المأزومة مُجرد رقم في المليار ونيّف من المسلمين، أي إحصائية بائسة لارتفاع نسبة المسلمين أو مصدرًا لتقوية رأس المال الرمزي الشَّعبوي الديني؟ هل تحول تصور “المسلم” في العقل الإسلاموي المعاصر إلى مختطف من عمقه الروحي وسلامته النفسية المتصالحة مع أعطابها والمدركة لــــِ ﴿وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا رَحْمَةً لِّلْعَالَمِينَ﴾ ‎﴿الأنبياء: ١٠٧﴾‏؟من دون شكّ فالمسلم متعدد الثقافات، حيث هناك المسلم الأفريقي، والمسلم الصيني والمسلم الياباني والمسلم العربي والمسلم اللاتيني.. وغيرهم، فلماذا تريد الخطابات الأحادية الأصولية أن تجعله هُوية مُتشابهة فارغًا من دون ثقافة أو حضارة إلاّ تلك التي تملأ هويته بسردِية عاجزة عن تجاوز ذاتها والانخراط في ركب العالمين الحضاري؟
«الغيرُ هو أنا آخر ليسَ إيّاي»بهذه العبارة السارترية – نسبة إلى الفيلسوف الفرنسي جون بول سارتر- يمكن أن يكون الغير يهوديًا أو مسيحيًا أو بوذيًا أو ملحدًا أو لا دينيًا أو غير ذلك من الانتماءات الدينية أو غيرها.. لكنه آخر، بيني وبينه صلة نَفي وعدم أو بتعبير ج.ب. سارتر نفسه: بيني وبينه “سلب جذري”، لا تلتقي معه أنا-المسلم إلاّ من جهة الإنسانية التي يتشابهان فيها، هذا التشابه هو الذي يوجب التواصل والتعايش والتسامح. من ثم فكل المحاولات التي تجعل الغير يُشبِهني، من منطلق أني المسلم الطاهر السليم المبشر بالجنة هي محاولات فاشلة في تمزيق رابطة الأخوة البشرية، وتشتيت الوجود الإنساني، والتألي على الربوبية، الذي يسقطنا في النسيان الكبير، على سبيل المثال نسيان الآية الكريمة التي قال فيها الحق تعالى: ﴿ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ مَن يَضِلُّ عَن سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ ‎﴾ ﴿الأنعام: ١١٧﴾‏هذه الثنائية، الأنا / الغير، إذا لم نتنبّه إلى آياتها المتجلية في القدرة الإلهية على الخلق، وقدرته البديعة في المخلوقات، فلا غرو أنّ الهويَّات المفخخة تستغلها لإلغاء الاختلاف وجماليته وآياته ورحمته، فلا نصبح إلاّ على ديكتاتورية التشابه، ومسخ الثقافة الواحدة المهيمنة المتسلِّطة.إنّ الوعي بأننا لسنا وحدنا في الوجود، لا نمتلكه مطلقًا، نحنُ فيهِ ندبِّره بالإمكانات المتاحة للإنسانية، وفق علاقات اجتماعية، وصِلات ثقافية، ومبادلات تجارية، وتجارب سياسية، ندفع بها الشرور العالقة بنا، والظلام الذي ينسف تماسُكنا، وكذا الوعي بأن هناك أممًا أخرى تنتمي إلى مجموع ظواهر الكون، ﴿وَمَا مِن دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَلَا طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلَّا أُمَمٌ أَمْثَالُكُم مَّا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِن شَيْءٍ ثُمَّ إِلَىٰ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ ﴾‎ ﴿الأنعام: ٣٨﴾‏ هذا الوعي هو السَّبيل الواسع إلى المشاركة الحضارية، واليقظة الناقدة لوضعنا البشري المأزوم بين الأمم.ليس هناك أقسى من رفض الآخر المختلف، لأنّ الرفض لا يقصي بالقوة إنسانًا فحسب، بل ينفي حق الاختلاف نفسه. غير أنّ المعضلة تتعمق حين يتحوّلُ الرَّفضُ من أمر عارض إلى موقف بنيوي في العقل الإسلاموي، إذ يغدو آلية تفكير قبل أن يكون ردّ فعل على الاختلاف. وعندئذ فإنّ رفض من ينتمي إلى الجماعة نفسها، عقيدة ومذهبًا ودينًا مثلا، لا يكون استثناءً. بل قاعدة تؤكّد طبيعة العقل الإسلاموي الإقصائية. وإذا كان المنتمي إلى الجماعة غير ناجٍ من هذا المنطق التَّسلطيّ، فإن من هو خارجها يصبحُ مرفوضًا بالبداهة. لا لسبب منطقي معقول وسليم وصادق، ولكن لأن الرفض هنا نتيجة منطقية مُسبقة تفرضها بنية التفكير ذاتها. من هنا يغدو رفض المختلف خارج الجماعة ليس أمرًا واردًا فحسب، بل لزومًا منطقيًا يمليه النسقُ المتسلط، لا البرهان أو الحجة السليمة.وقد بيَّنت التحليلات السيكولوجية أنّ رفض الغير ليس فقط موقفًا أخلاقيًّا منه، بل عرض نفسي ينمُّ عن تراكم تجارب الطفولة القاسية التي تحكمُ صورة الشخصية تجاه نفسها والعالم مُستقبلا، وهو جرح نفسي لا يمكنُ الشفاء منه إلا بمواجهته الواعية. غير أنّ ما يمكن تسميتهم بالأموات الأحياء يرفضون هذا المسار العلاجي، لأنّهم لا يعترفون بتجاربهم الماضية أو اللاشعور التاريخي للفرد، بوصفه أرشيفًا نفسيًا، رغم مسؤوليته المباشرة في بناء هوياتهم الهشَّة والمفخخة. وبما أنّ هذا الاعتراف غائب، فكيف يكون الاعتراف بالغير القريب، بله الاعتراف بالغير البعيد. بعد هذا الفشل فيما يمكنُ تسميته بالقراءة النفسية السلمية للذات، تتحول المواجهة إلى إقصاء منجزات الحضارة الإنسانية نفسها. وهكذا يتحوّل الإقصاء النفسي إلى انتقام ثقافي أو رمزي؛ فبدلّ تفكيك أرشيف اللاشعور كما سماه جاك دريدا، يعمدون إلى تكفير رموز الحضارة العالمية والنهضة العربية، ويتوهمون أنهم قادرون على هدم معالمها.
وإذا كان وجودهم الداخلي غير قابل للتساؤل لديهم، فإنّ ما يتبدّى لهم من صور الحضارة يصبح ساحتهم الوحيدة لإعلان الوجود. ومن البوابات الخلفية ينسحبون ليؤسِّسوا جماعاتٍ متطرفة، تعدّ صدى نفسيًّا وثقافيًّا لتلك التعثّرات اللاشعورية.
لهذا السبب، ولأسباب أخرى، ما زلنا منذ ما لا يقلّ عن قرن ونصف، أي منذ التحولات التي دشنتها النهضة العربية، نراوح مكاننا، ونتعثر في خطونا إلى المستقبل، لأن المسار لم يكن مسار مواجهة الذات، بل إعلان الوجود خارجها، ولا مسار الإبداع المتَّصّل، بل الإبداع في الرفض والإقصاء ومقاومة الحضارة.حين ينقلب التواصل إلى ضدّه
لقد أتاحت التكنولوجيات التواصلية المعاصرة للإنسان المعاصر سهولة الاتصال مع أخيه الإنسان، ليخرج من منطق التوحُّش إلى سعة المدنية. لأن الوسيط لا يوصل الرسالة فحسب، بل ينقل الوعي أيضًا. لكن، المفارقة التي نلاحظها اليوم أنّ العقل المتسلِّط لا يفرق بين التواصل واللاتواصل، حيث يظهر في صورة جديدة لا تناسب تكنولوجيا وسائل التواصل الاجتماعي، بل تمهد لما يمكن تسميته بوسائل اللاتواصل الاجتماعي، حين ينقلبُ التواصل إلى ضده، فرغم الإمكانات التقنية التي يمكنُ أن يدبر بها العقل المتسلط وجوده التاريخي من خلالها، إلاّ أنه يقلبها إلى مستحيل ثقافي، وإصرار على القطع مع كل أسباب النهوض والإرتقاء إلى مراتب الأمم المتحضرة. وهكذا فمنصات مثل Facebook وTikTok تغرق في التفاهة والشعبوية الدينية والتهديد والاستعلاء والسَّب والشتم والتكفير، لأنها تدار بعقلية خارج الإبداع المتَّصل وشروط السِّلم الاجتماعي.إن العقل المتسلِّط لم يفهم التواصل ووسائله التكنولوجية الرقمية بأشكالها الصحيحة، فكانت منصَّات تفرِّخ الفتاوى التدميرية العابرة للقارات، والتطرف العنيف العابر للأعمار، فلا يفرق العقل المتسلط اللاتواصلي في وسائله التكنولوجية بين الذكر والأنثى، بين الحامل والمطلقة، بين الفقير والغني، بين الصومالي والأمريكي، بين الأمي والمتعالم، بين الجاهل وطالب علم، بين الشمالي والجنوبي، بين الشرقي والغربي.. كل عنده سواء. وبما أن الإمكانات التقنية بلا مصالحة نفسية، وجموح نحو رفض الغير، فإنّ النتيجة هي رفض أخلاقيات التواصل وسوء فهم وسائله. ومن لا يمتلك شروط التواصل يستحيل عليه أن يمتلك أسباب المنافسة.
نعود من جديد إلى السؤال الجوهري: لماذا يتحمُّس المتسلُّط الجديد لمنطق التكرار ونسق التقليد وتقليد التقليد، منذ مئات السنين، مستغلا منصّات تكنولوجية يفترض أن توسع من أفق الإنسان، فإذا بها تستخدم لإعادة إنتاج التسلط ذاته بأدوات جديدة؟لا يمكنُ أن تكون الإجابة عن السؤال السابق كاملة وثابتة، لأن الأفكار لا تنفصلُ عن شرطها التاريخي، ولا يمكن تأويلها خارج صيرورتها. وفي عالم يعج بالمفاجآت العلمية والتقنية الرقمية، لا يكون التفسير قطعيًا، بل نسبيًا وتراكميًا، فتاريخ العلم كما نستلهمُ ذلك من قول الفيلسوف جاستون باشلار هو تاريخ تصحيح أخطائه، أي أنه خاضع لتحولات السياق ومعاييره القائمة على التصحيح أو التكذيب بتعبير كارل بوبر.
غير أنّ ما يمكنُ التأكيد عليه – بما لا يدع مجالا للتأويل المتسلط- أن قطار الحضارة الذي بشّرَ به رواد النهضة العربية، مثل سلامة موسى، وشبلي شميل، وجورجي زيدان، ومحمد عبده، وطه حسين، ونجيب محفوظ، وعبد الرحمان بدوي، وعلال الفاسي، ومحمد عابد الجابري … لم يعد اليوم قطارًا، بل ترسانة فائقة السرعة، غوَّاصات ونفَّاثات وطائرات الدْرُون، بل طائرات مسيَّرة من دون طيَّار، وعوالم رقمية تتقدّمُ فيها الخوارزميات بخطواتٍ أوسع من قدرات الإنسان نفسه، تتمثل في إدارة تحليل البيانات وتأثيرها الرمزي على مَصير العِلم والعالم … وبالتالي فإن التكفيريات المعاصرة التي تلقي المحاضرات والخطب والزعيق البارد فوق كرسيّ عصري، وأمام كاميرا رقمية لا تنظر إلى العالم بصفاء المعرفة، تعمل على إقصاء نفسها من أندية التقدم الإنسانية عندما تفصح عن فكرها. فتظهرُ من تلك البيانات أنها تعادي العالم وروح الرقمنة

إنّ استدعاء مفهوم الذات إلى دائرة التحليل العلمي والنظر الفلسفي لم يَعُد ترفًا فكريًا، بل غدا ضرورةً تُمليها تحوّلات العالم المعاصر، ولا سيما إذا ما نُظر إليه من زاوية الأخلاق. فهذه التحوّلات تضعنا أمام سؤالٍ أخلاقيٍّ مركزي: كيف ينبغي أن نحيا في زمنٍ تآكلت فيه ثوابت القيم والمعايير، وتراجعت مرجعيات المعنى، مُفرِزًا واقعًا متحوّلًا على المستويات الثقافية والنفسية والتقنية والمناخية؟
في هذا السياق، تغدو الذات مُهدَّدة بأشكالٍ متعدّدة من التفكّك، أو التهجين، أو الارتداد إلى نقيضها. ومن ثمّ يبرز سؤال الذات الإسلامية بوصفه سؤالًا حديثَ النشأة، لم تعرفه الفلسفات الكلاسيكية إلا في حدود تصوّرٍ عقلانيٍّ للذات الفردية، كما تبلور مع الكوجيطو الديكارتي، ثم في امتداداته الكانطية، وما تلاها من صيغٍ فلسفية لاحقة.  لكنه من جهة أخرى يعدّ سؤال الذات من الأسئلة القديمة أيضًا؛ لأن «مدار الفلسفة برمتها تقريبًا هو معرفة مكانة الذات البشرية في الكون ومعناها»[1]، من ثم فإن سؤال الذات هو سؤال المعنى في محايثته للوجود.
 
كثيرًا ما يُعبَّر عن القلق إزاء ما يُوصَف بـ«الانحلال الأخلاقي»، حتى ليُوحي تكرار هذه الشكاوى بأن الذات، بمعناها الأخلاقي، قد انصهرت أو اقتُلِعت من جذورها اقتلاعًا كليًا، وأنها أضحت في كثير من التجارب المعاصرة تُعامَل بوصفها آلةً بلا ضمير، ولا وعي، ولا عاطفة. ولا ريب أنّ هذا التصوّر يُعَدّ من أقوى الأسباب المؤدية إلى الخراب الروحي للإنسانية.
غير أنّ السؤال يكتسب أفقًا أوسع إذا ما رُبِط بين الذات والتقنيات المعاصرة؛ إذ لم تُنتج وسائل التواصل الاجتماعي مجرّد سهولةٍ في «التعارف» وتقريب المسافات، بل أفضت إلى تحوّل جذري في علاقة الإنسان بذاته وبالآخرين على السواء. ومن شأن هذا التحوّل أن يُخلِّف آثارًا عميقة في بنية الروابط الاجتماعية والنفسية والثقافية، سواء داخل المجتمع الواحد أو في علاقات المجتمعات بعضها ببعض. إنّه تحوّل يمكن وصفه دون مبالغة بأنّه ثورة مزدوجة الوجه: وجهٌ أول يتعلّق بكيفية نظر الـ«أنا» إلى ذاتها، ووجهٌ ثانٍ يخصّ نظرتها إلى الآخر، بحكم انخراطها في أفق إنسانيٍّ مشترك. والمفارقة تكمن في أنّ هذه الصلة بين الذات والتقنيات المعاصرة تظلّ مفتوحة على نتائج لا يمكن التنبؤ بها على نحوٍ قطعي. وما يعنينا في هذا السياق هو التفكير في جملة من الأسئلة المركزية، في مقدّمتها: ما دلالات الذات الإسلامية، وما التصوّرات التي تُشكّل بها وعيها بذاتها، وبالآخر، وبالوجود، حينما تميل إلى إقصاء غيرها من الأفق الإنساني المشترك؟ وكيف تحضر هذه الذات في صيرورات التقدّم التي حقّقتها الإنسانية في مجال التقنيات المعاصرة، ولا سيما في ميادين الإعلام والتواصل؟
ذلك أنّ الذات الإسلامية، من حيث الواقع، تستفيد من منجزات هذا التقدّم التقني، غير أنّ بعض تمثّلاتها المعاصرة -لدى أفراد معزولين أو جماعات إقصائية ذات وعي تسلّطي-لا تعترف بشرعية هذا الوجود الإنساني التعدّدي، ولا بشروطه المعرفية والأخلاقية التي أفرزت تلك المنجزات.
الذات بين الماهية واللاوعي
الملاحظة التي تستوقفنا هنا: أن مفهوم الذات في تاريخ الفكر الإنساني يختلف اليوم إلى حدّ التضاد؛ فمن الذات المفكرة، السياسية، الاجتماعية التي وقف عندها فلاسفة اليونان، مرورًا بفلاسفة العصرين الوسيط والحديث، إلى الذات التي يتحكم فيها اللاوعي أو اللاشعور أو الخلايا العصبية، أو الذات المتفاعلة مع الرقميات، أي الذات التي تصنع وعيها اللوَّحات الرقمية، كما هو حال الذات في الفلسفات المعاصرة، خاصة منها النفسية والعصبية. أما بيان ذلك فيمكن ذكره على الشكل الآتي:
إذا عدنا إلى الفيلسوف اليوناني سقراط مثلا سنجده يؤكد أن ما يجعل الذات كذلك هو بحثها عن العلل الأولى للوجود والقيم والمعرفة، وعليه فإن تحققها رهين بوعيها؛ فهكذا كان سقراط يوقظ الشك في كل من يلقاهُ، متوجهًا إلى سبر رُوح التفلسف في من يستطيع أن يفكر. كان سقراط يسأل بهدوء: ما هي العدالة؟ وما هي الحياة؟ وما معنى الموت؟ وماذا تعني كلمة الشرف، والفضيلة، والأخلاق، والوطنية؟ لقد أحب سقراط كما يقول ويل ديورانت أن تحيط الذات نفسها بالبحث والسؤال، قصد وضع تحديدات محكمة، صُلبة، صحيحة وغير فاسدة، واضحة لا لبس فيها، مستدلّا عليها استدلالا صحيحًا، بعيدة كل البعد عن المغالطات أو الاستدلالات الزائفة. لذلك أزعج كل ذات خاملة، واعترض « البعض على طريقته هذه، وقالوا له أنه يسأل أكثر مما يجيب، ويترك عقول الرجال أكثر اضطرابًا مما كانت عليه قبل المحاورة والنقاش أو الحديث»[2]. أما تلميذه أفلاطون فلا غرو أن تصوره للذات لم يذهب بعيدًا عن تصور معلّمه سقراط؛ إذ عدّ الذات بحث في الجواهر، أي القيم العليا، والفضائل السامية، وهكذا لم يذهب أفلاطون بعيدًا عن الحكمة البديعة لمعلّمه “اعرف نفسك بنفسك “.
أما أرسطو فقد جمع في تصوره للذات بين الحس والمعنى، أي بين الجسد والعقل، فمن جهة هي تأمل وإدراك لعالمنا المحيط بنا، ومن جهة أخرى هي تأمل لجواهر العالم وأسبابه الأولى. وطبيعي أن تتوجه الذات إلى طرح مثل هذه التصورات عن نفسها لأن ما كان يشغل الفكر اليوناني على الأقل منذ طاليس هو الإجابة عن السؤال الأقدم: ما هو أصل الكون؟ أما جماعة السفسطائيين، بوصفهم معلمي الحكمة المتجولين، ولا سيما جورجياس وهيبياس، فقد وجّهوا اهتمامهم إلى الذات، من خلال مساءلة طبيعتها، وأفكارها، ومقاييسها في معرفة الأشياء؛ أي إنهم انصرفوا، في البدء والمنتهى، إلى جعل الذات محور التفكير، بدل توجيه النظر إلى عالم الأشياء في ذاته جملةً وتفصيلًا.
من ثمة يمكن عدّ الذات في التصور اليوناني القديم نتيجة ثقافة تُصارع نفسها بين اللوغوس والميثوس؛ فمن التصور السحري الأسطوري للكون الذي يرى بأن أصله ماء أو الإله أوقيانوس ( في الميثولوجيا الإغريقية) أو النار أو التراب أو اللامتناهي، إلى التصور الذي يؤسس الذات على عناصرها الواعية، المُحددة أساسًا في الوعي بأسباب الوجود المادية، والتأمل في قيم الإنسان، حتى قيل إن مع سقراط أنزل التفكير الفلسفي من السماء إلى الأرض، بعدما كان مخلوطًا بالأسطورة. وسيتضح ذلك خاصة في الأورغانون أو كتاب المنطق الأرسطي الذي وضع فيه مبادئ وقواعد وأسس التَّفكير العقلاني! وكأن هؤلاء الثلاثة، سقراط، أفلاطون، أرسطو، يشيرون إلى أنّ هناك فلسفة أحق بأن يهتم بها لنكون ذواتنا، أجدر من دراسة جميع الأشجار والحجارة التي تملأ الطبيعة، وحتى أهم من جميع هذه النجوم والكواكب، وهي عقل الإنسان. إنها فلسفة تهتم بــ«ما هو الإنسان؟ وإلى أي شيء سيتحول في المستقبل ؟»، الشيء الذي جعل الفيلسوف الفرنسي ميشال فوكو لا يتردد في تعريف الفلسفة على أنها «شكل الفكر الذي يتساءل حول ما يسمح للذات كي تبلغ الحقيقة، وحول ما يجعلها قادرة على معرفة الحقيقية. إنّ الفلسفة في نظر فوكو هي شكل من الفكر الذي يحاول أن يحدد شروط وحدود بلوغ الحقيقة من قبل الذات»[3] مقدما في ذلك مثال سقراط كأنموذج الاهتمام بالذات، وعدَّ هذا الاهتمام حكمة للحياة الفلسفية والأخلاقية القديمة.
أما رينه ديكارت فإنّ الذات ستنتقل من جوهريتها وماهيتها إلى «الأنا أفكر» وعندما نسأل عن طبيعة التفكير، فإن ديكارت يحدده في خصائص معلومة، وهي: الشك، التخيل، النقد، المراجعة، الإحصاء، النفي، الإرادة، الإحساس … إلخ. والتفكير نفسه رهين بالوجود، فما دمت أفكر فلا بدّ وأنني موجود، ومتى انقطعت عن الوجود انقطعت عن التفكير قطعًا، هذا ما يلخصه كوجيطو ديكارت «أنا أفكر إذن أنا موجود»؛ يتعلق الأمر هنا كما يقول ميشال فوكو بالتأكيد على المسافة الشاسعة التي تفصل وتضم في الوقت ذاته، الفكر الماثل لذاته وما فيه يضرب بجذوره في ما لم يفكر فيه (…) فما أن ظهر أن «الأنا أفكر» غارق في سمك كثيف يكادُ لا يمثل فيه، حتى لم يعد من الممكن أن نلحقه بعبارة «أنا موجود»[4]؛ قد يفهم من هذا الكلام طريقة في اختفاء الذات في الأنا، واختفاء هذا الأخير في التفكير، من ثمة لم تعد لنا فرصة في الوصول إلى النصف الثاني من الكوجيطو، أو استنتاج «أنا موجود». وفي سياق مضاد يقول جاك لاكان «أفكر حيث لا أوجد، وأوجد حيث لا أفكر. أنا لا أوجد حيث أكون لعبة تفكيري، وإنما أوجد حيث أكون لعبة في يد لا شعوري»[5]؛ اللاشعور هو المحدد الرئيس لوجود الأنا، هكذا يصير من الصعب علينا تصور المكان الذي يوجد فيه الأنا داخل منطقة اللاشعور، لأنها منطقة لا واعية، منطقة الضلال والأشباح والأوهام والخيالات .. والأرشيف السّريّ. فهل مع هذا النقد يمكنُ للذات أن تكون سيدة قرارها؟
ما سيفعله الفيلسوف الألماني إيمانويل كانط لمفهوم الذات هو رفعها إلى المستوى المتعالي، الترنسندنتالي، حتى تصير متميزة عن باقي الموجودات الأخرى، وبالتالي سيفرغ تصور ديكارت للذات من كل محتوى عندما ينظر إليها بوصفها اللاموضوع غير القابل للدراسة أو الرؤية الواضحة والمتميزة. إنها «لن تعود موجودًا بين الموجودات: إنها غائبة في مستوى المعرفة رغم أنها تؤسسها، لكنها مستحيلة في مستوى الأخلاق ما دامت نفيًا لكل معطى»[6] . لكن ما سيحدث مع الكانطيين الجدد باعتناقهم لنزعة إنسانية بتقويمهم الأخلاقي للذات؛ فالحياة قائمة على الشخص الأخلاقي القادر على أن يكون مصدر أفعاله وأعماله. هنا نلحظ الصلة المباشرة بين الأخلاق والحرية، من ثمة يكون ما يؤسس الذات هو الحرية في الفعل الأخلاقي. وهنا نطرح السؤال الآتي: أية حرية نرجوها بين المجتمعات حتى تصير الذات متنبهة لأفعالها الأخلاقية؟
الذات والروح الجماعية المحافظة
انصهار الذات وأخلاقياتها الموضوعية لا يمكنُ أن يتحقق إلاّ بضمور الذات الجماعية، بمعنى دمار الروح الأخلاقية المشتركة والجماعية. لكن أدورنو يرفض أن نعلن الحداد على الأفكار الأخلاقية وبالتالي الذات المتخلقة؛ «لأن الروح الجماعية محافظة على الدوام، فهي تفترض وحدة زائفة تسعة إلى قمع الصعوبات والتحديات القادمة من الروح المعاصرة. ولا يعني ذلك أن الوحدة كانت موجودة من قبل ثم تعرضت إلى التفكيك، بل تعني أنها وحدة مثالية حسب، نزعة وطنية لم تعد لها مصداقية، ولا ينبغي أن تكون لها. لذلك يحذر أدورنو من الاستعانة بالأخلاق وسيلة لنوع من القمع والعنف»[7] إن ما يدفع الذات إلى الحياة ضمن الأخلاق المحافظة حتى بعد أن يكف الواقع عن قَبولها، هو القمع؛ فلا يخلو وعيّ معنّف من قيم وعادات تقليدية متمسك بها، أو بتعيبر جوديث بيتلر «إنّ العنف والشر هما ما يزجّ بهذه العادات في صراع مع الخلق، لا انحلال الخلق الذي يَأسى عليه منظرو الانحطاط»[8]، وعندما تثار الأسئلة الأخلاقية فهذا دليل على أن الروح الجماعية حيّة، لكنها ضعيفة، فتريد من أسئلتها تأكيد غلبتها، أو قل: إنّ أفول الأخلاق شرط وجود الروح الجماعية ! لها إرادة واحدة في تأكيد نفسها في الحاضر.
لكن المفارقة أنّ التقنيات التواصلية الرقمية المعاصرة رسمت حياة أخرى اجتماعية على نقيض الحياة الاجتماعية التقليدية، والتي كانت لها ثقافتها الخاصة وقيمها، بل وعاطفتها الخاصة بها إذا نظرنا إليها من جهة الجماعة نفسها؛ فالأونلاين Online العابر للقارات والهويات، بله المجتمعات، هو مسلك الانتماء إلى الشبكات الاجتماعية، وفي مثل هذه اللحظات: كيف يمكنُ النظر إلى روح الجماعة كما وصفها أدورنو؟ وهل يمكنُ لروح الجماعة الشبكية أن تقدم طريقة للحياة واضحة تستوعب كلّ الذوات؟ إذا كان الأمر ممكنا: كيف نفسر الهوس بالفضيحة ومشاركتها Partage والتفنن في صناعة الخدع الاعلانية وغيرها من المشاهد العنيفة؟
إن المشكلة هنا لا تتصل بروح الجماعة، ولا بالجماعة نفسها، إنّ الأمر أعوص من ذلك؛ في عالم الأونلاين Online فإنّ الروح الأخلاقية تنعدم، فلكثرتها وأنانيتها وسطحية ثقافتها، تنصهر بين «الاتصال» و«إعادة الاتصال» وهو ما يعني أنّ الذات في المجتمع تفقد مكانتها مسبقًا قبل مشاركة الفضاء العنكبوتي الاجتماعي، وكل ذلك على حساب الخصوصية والحرية والسعادة؛ فعندما تختطف الأنا من محيطها ظنًا منها أنها متصلة به، فهذا هو الفخ الأكبر لكل استيلاب فوري محض. وقد يصبح لنا ضمير آخر نتيجة الانخراط الشبكي مثقل ب

نتبنى منهجًا سميناه: (الدراسة اللسانية للتنزيل الحكيم)؛ يقوم على دراسة التنزيل باللسان العربي، ونعتبر هذه الآلية كافية تمامًا لفهم مضامين الكتاب الحكيم، وفي هذا الإطار، نعرض الأسس التي استندنا إليها، والمفاهيم التي توصلنا إليها من خلال هذا الفهم على شكل مناظرة مفتوحة لكلّ متخصص، ونترك الحكم بعد ذلك للقراء والمتابعين الكرام.
وقد اخترنا أن تكون المناظرة بهذه الطريقة لرؤيتنا تجارب سابقة للمناظرات المباشرة أضاعت وقت المشاهدين والقرّاء من جهة، ودفعت بعض المناظرين للإجابة دون أخذ الوقت الكافي لمراجعة المصادر من جهة أخرى، بينما يضمن هذا الشكل من المناظرة تحقق الفائدة والوقت الكافي للمتناظرين للتحقق من معلوماتهم.

#منصة_مجتمع  #مقالات_مجتمع

نواصل الحديث عن العناصر التي تشكل الهيكل للمنهج المعرفي في محاولة معرفة أي ظاهرة أو دراستها بشكل تفصيلي للوصول إلى نتائج معينة. وقلنا في وقت سابق إن الأمر الذي يدفعنا للتفكير بالخبير في حالة رغبتنا في التأكد من أصالة جوهرة أو مسألة معينة وهي بين أيدينا، هو وجود الخبير وتوفّره أو وجود الخبراء وتوفّرهم. أي لو لم يكن هناك توفر للخبير في قضية معينة، لن نتمكن من القيام بأي شيء جديد.

طرحنا في القسم الأول من دراستنا مجموعة من الأسئلة متعلقة بالقرآن الكريم باعتباره أهم كتاب يمثل الإسلام، واخترنا موضوع سماوية القرآن كموضوع للبحث في محاولة لإثبات ذلك بطريقة منهجية علمية كما أسلفنا.