之間書評 In-Between Review Podcast

编者按：10月7日，美国国务卿卢比奥在雅典普尼克斯山丘发表演说，援引古希腊的“血气”（Thymos）概念，强调勇气、荣誉、竞争与追求卓越对于西方文明的重要性。这场演说引起了政治学者弗朗西斯·福山的关注。福山认为，卢比奥的论述似乎借鉴了他在《历史的终结与最后的人》中关于“承认”的研究，却忽略了血气可能带来的危险。福山由此区分追求平等承认与追求优越承认的两种欲望，并以特朗普为例，批评不受约束的权力欲望及其对民主政治的影响。这场争论也提出了一个问题：古典精神究竟应当服务于国家力量的扩张，还是受到平等、理性与民主原则的约束？

本文原文为英文Thymos and American Foreign Policy：Marco Rubio seems to have quoted my work on recognition. He doesn’t understand it.（10月12日）；转自“Frankly Fukuyama” 专栏 from American Purpose, at Persuasion.经授权，书评翻译成中文，為福山专栏最新一期。

美国国务卿马可·卢比奥10月7日在雅典的普尼克斯山丘（Pnyx）发表演说。这个地方就在帕特农神庙下方，几年前我也曾在那里发表演讲。听起来，他的某位演讲稿撰写人似乎读过我的书，因为他的演说将“血气”（thymos，他将其转写为 thumos）置于核心位置，视之为西方文明的核心价值。从某种意义上说，这种理解是正确的，但卢比奥对这一概念的认识却相当片面。

国务卿是这样说的：

对古代希腊人而言，追求卓越是人类存在的根本原则。他们围绕竞赛、雄心与竞争来组织整个公共生活：从哲学与诗歌，到雕塑与戏剧，从体育与艺术，到战争与治国之术。古典希腊城邦是一个竞技场，伟大人物在其中检验和证明自己，通过永不停息的竞争磨砺自身潜能，力求成为最优秀、最强大、最美的人，不断向完美迈进。

我知道，对于现代人的耳朵来说，我刚才描述的这种生活方式可能听起来很奇怪，甚至有些残酷。坦率地说，我们这个时代许多意识形态所追求的理想，已经变成一个绝对安全的世界：没有风险，也没有失败，既没有胜利的荣耀，也没有失败的耻辱……

古希腊城邦充满了……强烈的激情、竞争、派系纷争与冲突。但正是从这种不断追求卓越的竞争中，产生了艺术、哲学以及政治和思想活力的伟大繁荣，并最终使地中海沿岸的一群城邦成为世界上最伟大文明的发源地。

古希腊人将这种精神称为 thumos——激情、力量、勇气与自豪的火焰。它是伟大文明的核心。如果失去了它呢？没有它，国家就会失去战斗的意志、奋斗的意志，以及生存的意志。

早在1992年出版的《历史的终结与最后的人》（The End of History and the Last Man）中，我就用了相当大的篇幅讨论“血气”（thymos）这一概念。最近，我又在新出版的回忆录《在最后之人的国度》（In the Realm of the Last Man）中重新讨论了它。

血气——自豪感、意气，以及获得承认的欲望——对于西方文明确实十分重要。但是，卢比奥对它的理解过于狭窄，没有认识到这是一把双刃剑。正如黑格尔及其阐释者亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève）所指出的，血气不仅是西方文明的核心，也是整个政治生活的核心。早期人类之间的第一次血腥斗争，是由支配他人与获得承认的欲望所驱动的，也是由人们愿意冒生命危险的意志所驱动的。这种争夺支配地位的斗争，最终形成了一个主人与奴隶的社会。然而，在这样的社会中，双方都无法得到充分满足。奴隶的不满足显而易见；主人同样无法满足，因为承认他的，不过是一个奴隶。这一问题的解决，需要在历史进程中逐渐展开，最终形成一种建立在所有人相互承认、平等承认基础上的社会。这种社会理念，第一次在法国大革命时期的《人权和公民权宣言》以及美国宪法的《权利法案》中得到了明确表达。两者都建立在基督教的一项根本观念之上：在上帝面前，所有人都是平等的。自由主义社会通过赋予并保障基本人权，承认每个人享有平等的尊严。

在《历史的终结与最后的人》中，我创造了两个新词：isothymia（平等承认的欲望）和 megalothymia（优越承认的欲望）。所谓 isothymia，就是要求获得平等承认的欲望，它从根本上构成了任何现代民主制度的基础。当人们受到不尊重，当自己的基本尊严被认为低于其他群体或个人时，普遍会感到怨恨与愤怒。今天政治生活中的两极分化，在很大程度上正是由这种要求平等承认的欲望所推动的。左翼身份政治表现为边缘化群体要求获得平等承认；与此同时，右翼也出现了一种相应的身份政治，其基础是一套将白人或基督徒描绘为受害者的叙事。

相比之下，megalothymia，即要求自己的优越性获得承认的欲望，则具有雅努斯式的双重面孔。它既可能成为人类进步的源泉，也可能导致人类社会所经历过的最严重的罪行与暴政。卢比奥国务卿有一点说得没错：努力超越他人的愿望，确实是人类在艺术、体育、经济和政治等领域取得卓越成就的重要动力。但是，希望自己优于他人的意志，也可能导致支配、暴政和难以言说的罪行。乔治·华盛顿、亚伯拉罕·林肯和温斯顿·丘吉尔显然都受到这种追求优越承认的欲望驱动，但希特勒、斯大林和波尔布特同样如此。

因此，血气给民主制度带来了一个难题。自由主义国家所保障的平等权利，建立在 isothymia 之上，也就是人们要求自身尊严获得平等承认的愿望。但是，一个成功的社会同样需要 megalothymia，原因正如卢比奥所指出的那样：社会需要敢于冒险的人、创新者，以及愿意为同胞而战的勇敢公民。问题在于，第一，如何区分追求优越承认的良性形式与恶性形式；第二，如何引导这种激情，使其投入有益于整个社会的活动。

早在1992年，我就在《历史的终结与最后的人》中写到过唐纳德·特朗普。当时，我正在寻找让追求优越承认的欲望得到积极释放的途径。我认为，资本主义经济可以消解一部分支配他人的欲望，并将其引导到商业活动之中。但我当时完全没有想到，几十年后，唐纳德·特朗普并不满足于成为一个富人，还想获得政治权力。

特朗普是毫无约束的 megalothymia 的典型例子。他无法区分哪些品质值得获得承认，哪些不值得；他也不在乎那些给予他承认的人是否具有良好的判断力。他希望自己的面孔能够被雕刻在拉什莫尔山上，与美国最伟大的总统并列；与此同时，他又追求一些较为琐碎的荣誉，例如诺贝尔和平奖，或者让肯尼迪中心冠上自己的名字。最近，他向玛吉·哈伯曼（Maggie Haberman）展示了一份历史上最有权势的统治者的名单。显然，他十分欣赏这些人物，并希望与他们比肩。这份名单上包括成吉思汗、匈奴王阿提拉、拿破仑、毛泽东和斯大林，却没有任何一位民主政治家。

卢比奥国务卿为了讨好自己的上司，不惜将现实扭曲得面目全非。他谈论建立在共同价值观之上的美欧联盟，却轻描淡写地绕过这样一个事实：与其他民主国家的领导人相比，特朗普显然更加欣赏弗拉基米尔·普京和习近平。他赞美西方文明创造的科学与技术奇迹，而他所在的政府却正在全面削减科学研究经费。他庆祝围绕格陵兰岛达成的协议，却只字不提特朗普曾试图从丹麦手中夺取这座岛屿的意图。

卢比奥国务卿赞美血气，却不问这种激情究竟指向什么目标。他最好记住，正是过度膨胀的 megalothymia，促使阿尔西比亚德（Alcibiades）和雅典人发动了灾难性的西西里远征。修昔底德指出，这场远征标志着雅典在伯罗奔尼撒战争中走向失败的开端。国务卿还应当多关注一下美国《独立宣言》中的这句话：

“我们认为以下真理是不言而喻的：人人生而平等。”

几十年来，支撑美国外交政策诸多实践的，正是这种人类平等的原则，而不是对伟大人物的颂扬。美国的开国先贤，以及此后许多代美国人，曾誓言为这一原则奉献自己的生命、财产与神圣荣誉。

译名说明： 文中的 thymos 统一译为“血气”，isothymia 译为“平等承认的欲望”，megalothymia 译为“优越承认的欲望”。其中“承认”（recognition）是福山借助黑格尔与科耶夫思想所使用的哲学概念，不只是一般意义上的赞许或认可。

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编者按：10月7日，美国国务卿卢比奥在雅典普尼克斯山丘发表演说，从古希腊的英雄精神、荣誉观念与公民责任出发，重新阐释西方文明的思想传统。这场演说引发了欧美舆论的关注与争论，尤其是在特朗普政府强调“美国优先”、跨大西洋关系面临调整的背景下，卢比奥为何重新诉诸古典希腊，以及这种文明叙事与特朗普政府的外交理念究竟有何联系，成为值得讨论的问题。路透社认为，卢比奥将古典价值与特朗普的国家主义议程联系起来；《卫报》批评他选择性地解释西方历史；《金融时报》则质疑，他是否正在借古典哲学为MAGA运动提供思想上的正当性。

这场演说的政治意味同样引人关注。它延续了副总统万斯此前对欧洲文明危机的批评，却以更强调欧美共同传统的方式，试图为特朗普政府的外交路线争取理解。与此同时，媒体也注意到卢比奥可能的2028年总统竞选前景。

不过，争论的核心并不只是特朗普主义能否从古希腊找到依据，而是卢比奥究竟如何理解古典文明。他强调勇气、力量与荣誉，却是否忽略了希腊哲学同样重视的节制、反省与普遍理性？本文从思想史角度讨论这场演说，为西门不暗专栏最新文章。

10月7日，在访问希腊、讨论美希战略合作与跨大西洋关系期间，美国国务卿卢比奥来到雅典的普尼克斯山丘发表演说。他站在这座象征西方政治思想源头的历史遗址上，试图穿越两千多年的历史，重新打通一条连接雅典、欧洲与美利坚的精神血脉。

正如公元前431年-430年之交的冬季，伯利克里在伯罗奔尼撒战争第一年阵亡将士的葬礼演说中所宣告的那样：“我们的制度之所以被称为民主，是因为政权并非掌握在少数人手中，而是属于多数公民。”这篇由修昔底德记载的演说，被视为古典雅典民主政治理念最重要的历史文献之一。当现代政客重新将目光投向卫城的石柱，希腊再次作为欧美共同的文明源头被置于聚光灯下。它提醒世人：美欧不仅是地缘政治上的盟友，更分享着深厚的古典思想传统。

希腊理念与西方共同价值的形成

跨越大西洋的两岸虽常有利益之争，但若将视野拉回思想史的源头，欧洲与美国在很大程度上确实呼吸着同一种古典空气。这种联系不仅体现在民主、共和与法律等制度观念上，也体现在理性秩序、追求卓越和公民德性等思想传统之中。

希腊人最伟大的思想觉醒之一，在于逐渐认识到，世界并非不可捉摸的神怪产物，而是存在可以通过理性理解的秩序。从早期自然哲学家对宇宙本原的探索，到苏格拉底、柏拉图和亚里士多德对正义与政治生活的追问，希腊思想形成了一种相信世界可以被认识、社会秩序可以接受理性审视的传统。这种“宇宙可知”的信念，经过罗马法学、中世纪自然法传统，以及文艺复兴与现代科学革命的不断转化，成为西方文明的重要思想资源。欧洲对制度秩序的坚持，美国对未知边疆的探索，都可以从中找到某种历史联系。

与理性并行的，是古希腊对血气与卓越的推崇。柏拉图将灵魂中那股不甘平庸、追求尊严与荣耀的精神力量称为 Thumos，通常译作“血气”或“意气”。古希腊城邦将哲学、戏剧、体育乃至战争都置于不同形式的竞争之中，促使个体不断突破自身的局限。这种追求卓越的精神，深刻影响了西方文明对个人尊严、荣誉与创造活力的理解。

希腊文明的另一项重要遗产，则是将个人荣誉与公共责任联系起来的公民德性。无论是温泉关战役中坚守阵地的斯巴达勇士，还是为了坚持哲学原则而饮下毒酒的苏格拉底，都体现出一种超越个人生命与眼前利益的精神追求：真正的荣耀并不来自对死亡的崇拜，而来自对高于自身的事业——城邦、法律与真理——的坚持。这种精神经过复杂的历史转化，在欧洲基督教的殉道传统以及美国建国先贤对“神圣名誉”的宣誓中，都留下了不同形式的印记。

卢比奥对古典精神的重新诠释

卢比奥在这场演说中对古典希腊遗产的调用，展现出一种具有针对性的思想突破。

首先，他抓住了直击古典精神的“血气（Thumos）”。在演说中，他打破了现代政治话语将希腊仅简化为“制度模板”或“民主发源地”的平庸化倾向，而是进一步强调其昂扬进取、追求卓越、敢于承担风险的精神气质。卢比奥试图说明，希腊文明的伟大不仅在于建立了民主制度，也在于它孕育了不甘平庸、追求卓越的精神。这种解释抓住了古典思想中经常被现代政治语言忽略的一面。

其次，他将古希腊的探索精神与美国的边疆传统联系起来。古希腊人通过航海、贸易与殖民活动不断扩大活动范围，而美国历史同样充满对未知疆域的探索。两者虽然不能简单等同，但卢比奥试图从中提炼出一种共同的文明性格：不满足于现状，相信人能够通过冒险与创造开辟新的可能。他借此为现代西方社会的精神振作寻找古典依据。

第三，他试图以文明同源重新构建跨大西洋的精神同盟。当欧美围绕贸易、安全责任与国家利益不断出现分歧时，卢比奥强调，双方的联系不应仅仅依靠军事联盟和现实利益，更应建立在共同的文明记忆之上。他希望以古典希腊的英雄主义与创造精神，重新唤起欧美两岸的文化自信。

不过，卢比奥对古典精神的重新解释并非纯粹的思想史讨论。他同时将希腊人的勇气、荣誉与国家忠诚，联系到特朗普政府强调的国家主权、产业重建与国家力量，使古典文明成为当代美国政治主张的一种思想依据。

被忽略的古典智慧：节制、反省与普遍理性

卢比奥对古典精神的重新唤醒无疑具有强大的感染力，但如果跳出政治动员的语境，从思想史的角度审视，这种阐释展现了希腊文明昂扬进取的一面，却在一定程度上暴露出对希腊智慧的偏离与盲区

首先，他高度赞美 Thumos 所代表的激情、力量与追求卓越的意愿，批评现代社会过度追求安稳、平庸和避免风险。这种诊断具有一定的敏锐性，但希腊悲剧早已反复告诫世人：失去平衡的血气，极易演化为傲慢（hubris）。

在《理想国》中，柏拉图将灵魂中那股包含愤怒、自尊、荣誉感与不甘屈服的精神力量称为 Thumos，通常译作“血气”或“意气”。血气并不是灵魂的最高原则，而需要接受理性的引导。亚里士多德所讨论的勇敢，也不是不顾危险的鲁莽，而是在恐惧与过度自信之间作出适当判断的德性。古希腊真正的卓越，是血气与节制之间的平衡。单向度地推崇力量，而忽略自我约束与审慎，便容易将追求卓越的英雄主义简化为冲动的力量崇拜。卢比奥虽然承认国家治理需要审慎与外交，但他对古典血气的赞美，明显超过了对理性节制的讨论。

其次，卢比奥借用苏格拉底的形象来表彰坚守原则的精神，确实抓住了古典英雄主义的一面。苏格拉底面对雅典法庭的死刑判决，最终饮下毒酒，成为西方思想史上坚持原则的著名象征。然而，苏格拉底最重要的遗产，并不只是他如何面对死亡，更在于他一生如何审视自己与城邦。

苏格拉底不断质疑雅典政治人物、诗人和公众所认定的知识与德性。他的哲学活动不是为了证明雅典永远正确，而是为了迫使雅典人反省自己。“未经审视的人生不值得过”，正是他留给后世最重要的思想遗产之一。希腊哲学的伟大之处，不仅在于坚守真理的决心，更在于不断反省自身判断的理性能力。卢比奥虽然肯定了苏格拉底追求真理的勇气，但更着重强调其坚守原则、不惜牺牲的英雄形象，而没有充分展开他对城邦权威与既有观念的不断质疑。这也使古典精神中最珍贵的思想张力未能得到完整呈现。

最后，卢比奥强调古希腊城邦的竞争、自豪与独立精神，试图从中寻找现代西方重新建立文明自信的依据。这确实呼应了古希腊早期高度重视城邦荣誉的传统，但思想史同样记录了这种城邦竞争所付出的代价。

雅典与斯巴达长期争夺希腊世界的领导权，最终爆发伯罗奔尼撒战争。修昔底德对这场战争的记述，既展现了城邦追求安全、荣誉与利益的政治逻辑，也揭示了恐惧、野心和霸权竞争如何逐渐摧毁理性判断。对自身文明优越性的确信，并不能保证一个政治共同体始终按照正义行事。

古希腊思想后来也没有停留在狭隘的城邦观念之中。随着希腊化时代的到来，斯多葛学派逐渐发展出世界主义与普遍理性的思想，强调人类共同具有理性，并因此分享某种超越城邦边界的道德秩序。这种观念后来成为西方自然法传统的重要思想资源。如果只强调城邦竞争的激情，而忽略古典思想后来发展出的普遍理性，便容易将丰富的希腊遗产压缩为封闭的文明对抗。

伯利克里曾称雅典为“全希腊的学校”。卢比奥在雅典的演说，重新开启了关于“何为西方精神”的古典对话。不过，雅典留给后世的遗产并不只有民主、荣誉与勇气，也包含对自身政治生活的深刻怀疑。一个能够孕育苏格拉底的城邦，也曾经判处苏格拉底死刑。这种矛盾本身，便是理解希腊文明不可回避的一部分。

希腊留给后世的完整遗产，既是一柄追求卓越、勇于行动的血气之剑，也是一面审视自我、警惕傲慢的理性之镜。真正的文明自信，不仅在于有勇气握紧这柄追求强大的剑，更在于有智慧面对那面保持清醒与节制的镜子。唯有剑与镜兼得，跨大西洋的古典精神方能展现出最完整的力量。

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編者按：在算法推送、绩效考评与社交人设层层包裹的现代社会中，“做自己”正在从一种自由选择沦为一种新的文化规训和精神内耗。人们比以往任何时候都更渴望活出真实的自我，却又在资本逻辑中感到无所适从。青年学者、中国社会科学院哲学研究所副研究员郝苑的原创思想力作《重归本真：从苏格拉底到福柯》，由广东人民出版社｜之间于 2026年9月 隆重推出，正是针对当代人这一普遍生存困境而作的精神澄明指南。

本书聚焦于西方思想史上最具生命张力的核心命题——“本真性”（Authenticity）。作者打破了将哲学视为纯粹理论的传统视域，带读者回到以苏格拉底为代表的“作为生活艺术的哲学”传统中。全书纵贯两千年西方思想谱系，重读了包括苏格拉底、斯宾诺莎、卢梭、康德、尼采、维特根斯坦、福柯在内的 15 位哲学家的生存艺术。郝苑在书中精辟地指出，“本真”不是抽象的逻辑推演，而是思想家们在面对严酷的外界环境和人生困境时，用生命去践行真理、塑造个人坚韧品质的实践智慧。

本⽂由广东人民出版社授权刊发

塞涅卡的哲学才华或许算不上是一流的，但他由于担任罗马暴君尼禄的老师而经历了起伏跌宕的命运，并在直面无常命运的过程中发展出了一种捍卫人性自由与尊严的生活艺术，这种生活艺术在他生前和死后都为他赢得了巨大的声誉。 时至今日，塞涅卡的生活艺术仍然有着大量的追随者，对这些忠实的追随者来说，塞涅卡是让他们超越各种生活困境的当之无愧的人生导师。

颇具讽刺意味的是，塞涅卡的学生尼禄既大大提升了塞涅卡本人的哲学影响力，又在一定程度上败坏了塞涅卡的哲学声誉。人们总是会理所当然地提出这样的疑问：倘若塞涅卡的生活艺术旨在塑造拥有高贵美德和自由灵魂的本真自我，那么他何以会教导出尼禄这样臭名昭著的暴君呢？事实上，塞涅卡无比痛心地目睹了自己的学生一步步沦为暴君的整个过程，他在自己独处时苦心孤诣铸造出来的生活艺术，很大程度上就是为避免让更多的人在扭曲欲望的诱惑下走上自我毁灭的道路。

一

公元62年6月8日，尼禄的第一任妻子克劳狄娅·屋大维娅被一伙杀气腾腾的百人团长和士兵推上了刑场。刽子手残忍地割下了她的头颅，并将之送到罗马去给她的情敌波培娅过目。

这场暴虐的公开处刑极大震慑了那些在内心深处同情乃至暗暗支持屋大维娅的罗马贵族和平民，许多原本与屋大维娅有亲密关系的元老为了自保，甚至不惜对尼禄的暴行歌功颂德。罗马权贵的软弱与怯懦，让尼禄充分体会到了暴君和僭主历来信奉的“与其被人爱戴，不如被人畏惧”这个原则的魔幻力量，此后他就更为大胆地鼓励奴隶举报自己的主人，并以私通外敌或通奸乱伦的罪名对不够驯服的罗马贵族抄家灭门。

在逐步拔除可以制衡自己的政治势力的过程中，尼禄不仅将背叛主人的被释奴隶网罗为自己的忠实爪牙，还利用抄家获得的巨额财富，不断开办大型宴会、竞技赛、诗歌与戏剧的才艺比赛，以刺激和迎合罗马民众的低俗趣味。正是通过这些手段的诱惑，尼禄“成功地将其臣民哄骗到枷锁之中，而那些麻木的人民沉迷于眼前闪闪发光的消遣和空虚的快乐，就像幼童看着光鲜的图画书来学习阅读那样，天真却不怎么值得称赞地学会了屈从”。整个罗马城陷入了一种颠倒黑白、是非不分的精神状态之中。不择手段地为强权做出粉饰的奴才平步青云，不畏强暴地为公义发声的正直人士横遭迫害。

在那个民众的心智被强权腐蚀，为了短视的利益而放弃自由，协助强权迫害正义的黑暗时代里，罗马帝国时期的哲学家以其敏锐的智慧意识到了时代的道德弊病与精神危机，他们失去了希腊全盛时期的哲学家们大胆乐观与勇于冒险的精神气质。为应对这个残酷而又阴暗的现实世界，为守护遵循正义与道德良知的本真自我，他们就需要借助哲学的思辨重新理解这个残酷世界的本质并诊断这个黑暗时代的痼疾。

塞涅卡正是在当时政治境况所允许的范围内，发展出了一整套颇具启发的哲学解释和处世智慧。

二

塞涅卡所信奉的斯多葛主义并不愿意放弃希腊哲学传统的唯理论基础，不愿屈从于在这个风雨飘摇的时代里悲观颓废的智识时尚，而是要以更为牢固的方式将本体论、宇宙论和伦理学融为一体。斯多葛主义主张，人类感知到的自然世界乃至整个宇宙都是一个美好的、有秩序的、完善的整体，而这种美好完善的秩序是由理性支配的。

斯多葛主义所描绘的这种理性神圣的世界图景，显然与罗马帝国经常呈现的残酷嗜血的现实处境格格不入，斯多葛主义者将这种在特定历史时期可能将整个世界引向巨大灾难的变数称为命运或天意。从本体论的角度来看，无常命运的根本原因似乎可以追溯到渗透于一切事物之中的火的实体，而对塞涅卡来说，这种扭曲世界乃至宇宙本性的火的实体，导源于种种病态的欲望之火。

在塞涅卡看来，评判一个人灵魂的基本标准是这个人是否按照自然的本性去生活。根据一个人的自然本性，他的任何欲望和需求都是有限的，而病态扭曲的欲望则总是在贪婪的诱使下，永无止境地追求更多的财富、权力、声望等世俗利益。

塞涅卡相信，符合自然本性的健全灵魂是自给自足的，拥有健全灵魂的智者虽然也需要许多东西来维持生计，但“为了幸福快乐的存在，他仅需要一个健全的、正直的、可以鄙视命运的灵魂就可以了”。然而，绝对权力扭曲了人的自然本性，让理性自足的灵魂蜕变成非理性的病态灵魂。塞涅卡的生活艺术就是要诊治这些病态的灵魂，将他们从无常命运的煎熬和折磨中拯救出来。

庸常的心智之所以会被罗马帝国公开宣扬的宏大叙事所迷惑，很大程度上是因为他们并不真正了解他们所追求的表面光鲜靓丽的事物。群氓认为自己所追求的东西很崇高，那只不过是由于他们所处的位置很低，他们会通过不着边际的想象力无限美化距离自己较远的高处的生活。但实际情况恰恰相反，所有那些身穿尊贵紫色袍子的罗马权贵，没有一个是真正快乐的；所有被欺世盗名的荣誉和头衔抬高的人，没有一个是真正伟大的。

庸人只看到权力之巅的威武与显赫，却不了解这些高耸山峰的顶端“被雷暴环绕”，个人随时可能由于这种雷暴而陷入自我毁灭的绝境。没有节制的欲望和野心，让一个人变得鼠目寸光，为追求有限的目标而遗忘了整个生命所欲达成的理性目标。

弓箭手在瞄准和调整目标前，必须要知道目标在哪里。人们计划失败的原因之一，就是没有确定的目标。对于不知道将船驶向哪个港口的舵手来说，不管吹什么风都是不利的

在对时代弊病做出上述诊断之后，塞涅卡所要解决的一个紧迫问题是：一个人如何在专断权力抛出的种种诱惑下捍卫灵魂的自足与精神的自由，让自己在无常命运的无情侵袭下依旧可以保持人类作为理性存在者的高贵与尊严？

三

根据古罗马历史学家苏维托尼乌斯对尼禄性格的剖析，尼禄深信，没有哪一个人在道德上是清白无暇的，“人们只是在掩饰自己的恶行，狡猾地给它们盖上遮羞布”。尼禄在他荒淫生活中的一大乐趣，就是揭穿那些正直者的道德遮羞布。尼禄原本以为，每个人都会在厄运临头时瑟瑟发抖地向他求饶，甚至会为了自保而竞相背叛自己的亲人，但他万万没有想到，笃信斯多葛主义的正直者那鄙视任何艰难险阻的高贵灵魂并没有向残酷命运屈膝下跪。他们所展现的“沉静的精神是对命运之神的最大藐视”。

即便一个人没有力量改变腐朽罪恶的外部环境，但他仍然拥有力量战胜自己内心的怯懦与软弱，而“对自己的征服，才是最高等级的征服”。在颠倒黑白的无耻环境中，一个人要维持正义，就必然会让自己的名誉受损，但“一共有多少人了解你的正直，是无关紧要的”，“那些想要将自己的美德公告于世的，不是在为美德，而是在为名誉而努力”，真正热爱美德的人随时都准备为了公义和自由而牺牲自己的名誉。纵然不幸遭遇了种种不公正的对待和残酷的迫害，坚守良知的人们仍然没有必要绝望，因为“美德永远不会在视野中消失”，“即使隐藏起来，或被同时代的东西压制，但终究有一天，她会显现出来。那种仅为少数人而生的人，不会只想到当下这代人。……邪恶有可能会让当下的这代人闭嘴保持缄默，但后人会在没有偏见和偏爱的情况下品评议论你。”

在塞涅卡看来，这种超越时代偏见的处世智慧需要崇高的品性，但“通向崇高之境的是一条坎坷的道路，如果想要攀登这种超越命运范畴的高峰，你的确需要从高于人们视野的境界去俯视，只有这样，你才可能从地平面前进至顶峰”。由于在成长的过程中缺乏真理，由于权力的傲慢、生活的奢侈和缺乏自制力，灵魂之中就会“充斥着不平衡的畸形”。塞涅卡相信，只有让人们唤醒自我，这样才能纠正错误。而哲学是能唤醒人们的唯一力量，唯一能让人们“从深睡中摆脱出来的力量”。正是在这个意义上，只有哲学这门学科才称得上是真正自由的，它通过对智慧的学习，可以让人们掌握导向崇高、勇敢和高尚的“自由艺术”。

塞涅卡相当鄙视那种根据实际需要而毫无底线地更换面具的人，他发现，这类人有时“会自我膨胀，直到不受欢迎为止”，有时“会收缩自我，甚至比那些真正谦逊的人，还要谦卑”，有时“会撒钱”，有时“又会偷钱”。他认为：“这非常清晰地展示了一个愚蠢的心灵：一会儿是这个形状，一会儿又变成另外一个；并且，从来不会像其自身——在我看来，这是最为可耻的品质之一。”

真正的哲学家拥有高贵的灵魂，蔑视庸众和群氓狂热追逐的世俗利益，不会为了这些有限的利益而频繁地背叛自我，因而始终可以保持内心的安宁。拥有本真自我的人迟早会意识到，“世人所称的幸运，其实是最为不幸的东西”，因为这让他们的幸福和尊荣仰赖高度不确定的外部事物。真正可靠的幸福和尊荣则仅仅仰赖真正可以由自己掌控的美德和良知。不管人们被流放到什么地方，美德和良知都会忠实地与人们同行。

强权固然可以用酷刑去打压良知，将智者置于刑架上和烈火中折磨，但智者早已预料到了这些悲惨恐怖的人生结局，哲学的持续反思会带来应对这些灾祸的勇气和力量。“那些期待已久的事情，来时会更加温和”，无论遭遇何种不幸，他们都不会惊慌失措，更不会在惶恐和绝望中懦弱地向邪恶摇尾乞怜。即便烈火依次吞没正义者的肢体和身体，即便利刃让充溢美德的心滴下鲜血，“良心却仍会在烈火中欢欣，通过这火焰，良心的忠诚将烁烁生辉”。

通过哲学的精神修习而勇敢直面死亡的人，“将超越任何外部力量的束缚，至少是超越死亡”，当一个人已经拥有了超脱生死的勇气和意志时，“监狱、镣铐和法庭又有什么可恐惧的呢”？对这些不甘沦为强权傀儡的自由灵魂来说，饱受折磨的身体也不过是一条锁住自由的链条。伤口可以穿透这种人的身体，但他们的灵魂不仅始终“沐浴在宁静的理智之光”中，而且依旧可以“自由自在地”翱翔于九天之上。

四

塞涅卡的生活艺术高度赞扬智者的自给自足，鼓吹面对现实的矛盾，智者“永远不会激发当权者的愤怒”，永远不会去积极采取行动争取自己的权利——所有这些华丽的论述客观上都可以被尼禄用来动摇和消解自己政治对手的反抗意志。塞涅卡所倡导的生活艺术能够成为罗马的官方哲学，显然并不纯粹是一种偶然。

尽管由此获得了极高的殊荣，但塞涅卡本人经过多方面的观察，却对尼禄的邪恶本性有着越来越清醒的认识：不管一个哲学家有多么伟大和睿智，要从道德和信仰上驯服尼禄这样的君主，根本是不切实际的。塞涅卡只有在隐居和独处时，通过凝炼哲学的生活艺术追寻残存于内心的自由和尊严。

塞涅卡亲自经历了尼禄的母亲阿格里皮娜之死的阴谋事件，尽管阿格里皮娜是尼禄登上罗马皇帝宝座的主要幕后推手，然而尼禄这个自恋到了疯狂地步的人并不懂得知恩图报。对这种心胸狭隘的掌权者来说，“接受恩惠可能意味着丢脸”，这“会招致仇恨而不是感激”。这种疯狂甚至达到这样的程度，即“给予一个人很大的恩惠都变得非常危险”。“只是因为他认为无法偿还是可耻的，所以，他宁愿他的恩人死去。……没有比接收恩惠时产生的仇恨更糟糕的仇恨了。”

塞涅卡的这段评述也在某种程度上预言了他自己的悲剧性结局。公元65年，塞涅卡的侄子卢坎参与了谋刺尼禄的事件，尼禄借机以塞涅卡参与谋反的罪名，逼迫塞涅卡自杀。尽管遭受了种种迫害与诬陷，塞涅卡在自杀前依旧极力保持心灵的平静，并规劝周围的亲友不要对这个不公正的世界感到愤怒。塞涅卡冷静地宣读了他在自己的财富和权力如日中天的时候就写好的遗嘱，然后平和从容地离开了这个世界。可以说，他走向死亡的过程深刻展现了“个体在压抑社会中保持自身的尊严和自由”的最后手段，这为他的人生划上了一个可敬可佩的句号。

然而，塞涅卡的人生结局也暴露出了他的哲学理念的一个致命缺陷。塞涅卡观察到，人类的心灵一旦陷入愤怒的激情，就没有机会抵抗各种非理性的冲动，因此，塞涅卡主张用理性“根除激情”。塞涅卡对愤怒的顾虑当然是有道理的，但正如尼采对此所做的评论：“消灭激情和欲望，仅仅是为了预防其愚蠢及其愚蠢的不快后果，就我们今天看来，这本身只是愚蠢的一种极端形式。我们不会对那些牙医表示赞同，倘若他们仅仅以拔掉牙齿的方式医治牙痛……。”彻底根除对不公正的愤怒的结果，只能是助长邪恶势力的嚣张气焰。

许多现代政治家也提出了类似的论断。丘吉尔在晚年反思二战历史教训时就得出这样的结论：“善者的软弱让恶者更加肆无忌惮。”罗纳德·里根则极力告诫热爱善良与和平的人们，在面对专制和野蛮的威胁时，不要消极无为，逆来顺受，而应当为了自身的自由和基本权利积极抗争。

自由的消亡只需要一代人的时间。我们没有办法把自由通过血脉传给子孙，我们必须为它而战，保护它，将它交到后代手上，而我们的后代也必须做同样的事情。否则，终有一天，我们将用我们的暮年时光告诉我们的孩子与孩子的孩子，当人们还拥有自由的时候这个世界曾经是什么样的。

虽然在阴暗腐朽的社会环境下，塞涅卡所倡导的超脱狂热野心，不屈从于强权的生活态度是值得珍视的，但超脱和冷漠是有缺陷的理想，“这种自由的理念并不是自由的活生生的现实”。不去致力于积极争取自身权利的自由理念，会以回避现实的方式，把自由的所有实际内容都逐渐丧失掉。

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编者按：加州州立科技大学哲学系教授丁子江，于2025年推出最新著作《西方儒学史：对东学西传的阐述与审思》（孔学堂书局），从历史的缘起、概念的分析、论争的来源、批判的比较和实践的发展来阐释儒学西传的历史，必要性。本文为德州大学圣安东尼亚校区陈勋武教授为该书所写书评，文章本文深入探讨了丁子江教授的《西方儒学史：对东学西传的阐述与审思》的史学学术成就。它集中讨论了该书的六大成果。第一，它填补了一个巨大的学术空白。也纠正了哲学史研究的一些偏见。对中学西传的研究不仅是一个具有极大意义的课题，而且大有可为。第二，它建立了一个新的里程碑，把哲史研究拉高一个新的水平。第三，它建立了一个新的视野，视角。为建立一个一个新的，更加系统，完整的哲学史平面版图做出了不可替代的贡献。第四，它提供了新颖的，具有重大研究价值的历史研究资料。第五，它提供了一个解读儒学的新的范例，模型。第六，它展示了一段被人遗忘的历史，刻骨铭心的历史，醍醐灌顶的历史。

本文原文刊发于《文化中国》2026年第一期，经授权，书评特别转发。

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没有波澜壮阔的诗篇，没有刀光剑影的剧情，只有平淡与真实叙述中不屈不饶，前赴后继与风雨兼程的负重前行。这就是几个世纪以来儒学西进的漫漫长征。在儒学西传的万里长征中，我们听到了学者们，传教者们坚定，坚实与坚毅的脚步声。不畏艰难困苦，不惧千山我独行，不论成功与失败，只顾风雨兼程，这就是儒学西传中负重前行的传播者们的风采。丁子江教授的《西方儒学史：对东学西传的阐述与审思》(以下简称《西方儒学史》)带着我们重新回顾这一儒学西进，东方智慧在西方生根发芽，茁壮成长的峥嵘岁月。这是丁教授继其近年大作《思想的再对话：东西方撞击与融合的新转向》《罗素与杜威:对直接影响中国的两位西方大哲之比较》《罗素与中华文化——东西方思想的一场直接对话》《罗素与分析哲学：现代西方主导思潮的再审思》与《罗素：所有哲学的哲学家》之后的又一部哲学力作。丁教授的这部儒学西进的思想史书史料丰富，视野开阔，结构清晰完美，审思高屋建筑，叙述层次分明，真知灼见独特，填补了哲学研究，尤其是思想史的一个巨大空白，展现了丁教授的博学多才的风格与扎实精深的学术造诣。其描绘的清晰的儒学西传路线图与版面图在目前学术界也无人能出其左右。它学术研究内容的深度与广度使《西方儒学史》的研究价值在当今哲学世界无以伦比。

一直以来，研究中西哲学与思想的交流，学者们只注重于西学东进的研究，而完全忽视了东学西进的研究。对于哲学史学者们来说，东学西进不属于研究的范围，也被误认为没什么可研究。这就造成目前了中西哲学交流研究上的片面情况。西学东进的研究硕果累累。东学西进的研究几乎一片空白。西学东进的研究如火如荼，东学西进的研究几乎无人问津。在这个意义上说，作为一部先行者与垦荒者的著作,丁教授的《西方儒学史》是一部里程碑式的大著。它不仅填补了哲学史研究的这一巨大，重大的空白，也是一部事实上的哲学“颠覆”的著作。这一哲学“颠覆”引领的将是一个哲学史研究上的划时代的进步，甚至革命。它记录，挽救与展示了被人无视，遗忘却又参与近代和现代思想革命的一段历史。它补充，完整了哲学史研究。它也为理解当今世界哲学的多元化提供了不可缺少的史学根据。它为理解儒学的世界化，时代化提供了丰富多彩，深刻精辟的解读。丁教授的《西方儒学史》的学术价值至少有以下六个方面。第一，它填补了一个巨大的学术空白。也纠正了哲学史研究的一些偏见。对中学西传的研究不仅是一个具有极大意义的课题，而且大有可为。第二，它建立了一个新的里程碑，把史学研究拉高一个新的水平。第三，它建立了一个新的视野，视角。为建立一个一个新的，更加系统，完整的哲学史平面版图做出了不可替代的贡献。第四，它提供了新颖的，具有重大研究价值的历史研究资料。第五，它提供了一个解读儒学的新的范例，模型。第六，它展示了一段被人遗忘的历史，刻骨铭心的历史，醍醐灌顶的历史。

儒学西传，率势而生，寂兮寥兮，坚毅而不改，前行而不殆，乃至今夜星光灿烂。在今天的欧美哲学界，儒学也从19世纪德国哲学家康德，黑格尔眼中的不入流，不值一谈的“店小二”成为当今西方主流哲学中的重要一部分。也从不入笛卡尔，洛克与卢梭等法眼的东方文化糟粕成为许多西方主流哲学家眼中重要的哲学体系，儒学西传，引领双向世界哲学变化。一方面，西方哲学本土学引进外学，革新自己。不仅仅是“泰山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深；王者不却众庶，故能明其德”。而且是真理不分东西，知识不分南北，如《史记》所称：浴不必江海，马不必骐骥。敢吃百家饭，敢吸万般营养，不断发展壮大与革新才能笑傲世界。另一方面，中国哲学，包括儒家哲学，也在儒学西传，西学东进中破除封闭自封，夜郎自大，与时俱进，在改造世界的同时不断改造自己。这一切都要感谢数世纪以来那些学者，传道者们的千山我独行，不屈不挠，不畏艰难困苦的努力。所以，感谢丁教授为读者们忠实地记录下这一切。《西方儒学史》不仅是一部史书，而是一段历史，一段刻骨铭心的历史。在儒学西传中，没有掌声，没有鲜花，没有粉丝，没有被理解，只有寻道者，学者们汗水与辛勤的劳动。

哲学家黑格尔把历史分为三类：历史为事实记载（原始历史），历史为文明进程叙述（反审历史），历史为绝对精神或普遍理性的旅程史 （哲学的历史），即历史为历史哲学，或用中国语境，历史为道的旅程史。丁教授的《西方儒学史》的是一部哲学史著作。它集黑格尔所说的历史为事实记载 （原始历史），历史为文明进程叙述（反审历史）与历史为绝对精神或道的旅程（哲学的历史）于一身。一方面，西方儒学史作为儒学西进的进程叙述与历史及反审历史，它清晰地绘画出儒学西进欧美各国各地的阶段演化与递进，各时期杰出人物的负重前行，付出与成就。作为儒学西进的原始历史，它忠实地记载，回顾了那些不能，也不应，被遗忘的历史事实。另一方面，西方儒学史作为绝对精神或普遍理性（即道与理）的旅程史，它精辟地审思，阐述了儒学这一道与理的运载体在西进历程中所展现的方方面面，它的保守性，开放性（或用丁教授的语言，它的“闭型”，“开型”）与中和行 (即“介型”，用丁教授的词汇)。《西方儒学史》阐述儒学西进的艰难困苦的历程。它也展示与审思在其世界化过程中作为道与理的运载体的真金成色。走万里路，讲万里理，撒万里种，照万里光。儒学勇敢地站在世界的舞台上。

一、西方儒学史作为儒学西进的历史事实记载或原始历史。《西方儒学史》分为“上篇：儒学西传的缘起与初型（16-18世纪）”，“中篇：儒学西传的拓展与转型（18-19世纪）”与“儒学西传的兴盛与成型（19-21世纪初）”。它记录了了儒学西进16-17世纪垦荒者们孤勇的背影，18-19世纪拓展者们辛勤的身影，19-21世纪建设者们不倦的心影。读《西方儒学史》，读者们将被丁教授带进浩瀚的历史大海，厚重的历史高山，无边的历史天空，深广的历史境界，激扬的历史思考，如在儒学拓展欧洲的19-20世纪，“1814年，法国法兰西学院设立汉文及满文讲座，雷慕沙 (Jean-Pierre Abel-Rémusat, 1788-1832) 就任法国法兰西学院第一位汉学教授，甚至被抬上现代汉学首创者的地位。在德国，加倍伦茨 (Hans Gorg von der Gabelentz, 1840-1893) 于1878年担任莱比锡大学的远东语言教授，也是德国第一位汉语教授 …… 理雅各于1841年着手翻译中国经典，出版《中国经典》五卷一共八本，包括《论语》，《大学》，《中庸》，《孟子》，《书经》，《诗经》及《左传》。1879-1891年又出版了《中国圣书》六卷，包括《书经》，《诗经》，《孝经》，《易经》，《礼记》，《道德经》，《庄子》等。他于1876年担任牛津大学第一位汉学教授，任职长达21年。“(《西方儒学史》，第193页) 在美国，“陈荣捷(Chan Wing-Tsit, 1901-1994) …… 1936年去夏威夷大学任教。1942年，任美国达特茅斯学院中国哲学与文化学院教授，荣誉教授。主要着作有《朱学论集》，《中国和西方对人的解说》，《西方对儒学的研究》以及《现代中国的宗教之势》等。“（同上，第297页）1963年普林斯顿大学出版的陈荣捷的《中国哲学的渊源》(The Source Book of Chinese Philosophy) 现在依然是在美国翻译中国哲学典籍方面无法超越的经典。上世纪90年代与本世纪初，杜维明以哈佛大学东亚系为舞台，在世界哲学世界里独辟蹊径，引导了儒学全球化的潮流。上世纪90年代与本世纪初，余英时在普林大学文史哲领域全面译经教学，传播儒学。从上世纪90年代初到现在，信广来在加州大学伯克利校区设坛论经，教授儒学。

“费正清不愧是美国儒学研究的真正开创者，他不仅建立了美国本土的儒学研究，而且还造就了一支专业学术团队，并以其鲜明的学术特色被称为‘哈佛学派’。在20世纪中后期，这个学派的儒学研究代表了美国儒学的实力与水平，而且甚至也渐渐引领了西方学界的儒学研究。 ‘哈佛学派’在其研究过程中，提出了几钟著名的儒学观：费正清提出了‘冲击一反应说’（impact-response model），列文森提出了‘传统—现代说’，后来， 柯文(P.A.Cohen, 1934-)又提出了‘中国中心论’。（同上，第238页）”“《美国与中国》是费正清的第一本‘中国学’专著，也是他多年研究所著的一部研究中国历史及中美关系的力作，它是美国汉学研究的代表作之一，其中第三章专门谈及孔孟之道。费正清将儒学概括为‘以环境为中心’，而非西方的‘个人主义’。”（同上）“在哈佛大学儒学研究的继任者中，也出现了虽然继承了费正清的研究成果，但又偏离其研究方向的，史华慈是比较典型的代表。”（同上，第245页）“在《儒教中国及现代命运》一书中，列文森阐释了现代中国历史及其内在过程，从古代儒家思想到共产党的胜利历史语境背景下的科学，艺术，哲学，宗教和经济，政治和社会变革。在其1970年出版的《明代思想中的自我与社会》 (Self and Society in Ming Thought, 1970)； “狄培理阐述了王阳明，王畿，陈献章，汤显祖，张居正，倪元璐等人”；在其1975年出版的《理学的展开》（The Unfolding of Neo-Confucianism），狄培理阐述了儒家思想不可避免地成为中国哲学的主流思想，这是因为 “儒家适应时代的变化”（同上，第248页）。总之，茫茫史海。无边汗水，儒学西传，步步皆艰辛。

二、西方儒学史作为儒学西进的文明进程叙述或反思史。《西方儒学史》的 “上篇：儒学西传的缘起与初型（16-18世纪）”，“中篇：儒学西传的拓展与转型（18-19世纪）”与“儒学西传的兴盛与成型（19-21世纪初）”叙述了儒学西传的起源，成长与壮大。它展现了初期源起和雏形期儒学西进的星星之火，中间期拓展与转型期儒学西进的发展壮大 ，现在兴盛与成型期儒学西进的燎原之势。它展现了儒学西进一步步从初期的个别著作的翻译，经中期的系统思想与哲学的系统介绍，到现在的儒学思想与智慧的系统传播，即儒教作为以基督教与伊斯兰教并驾齐驱的世界三大教之一的传播，儒教作为与犹太教，基督教，伊斯兰教，道教，印度教与佛教并驾齐驱的世界七大教之一的传播，儒家哲学作为亚洲哲学的代表，东亚哲学的化身与全球哲学的主要学派的传播。儒家哲学智慧作为放置于四海而皆准的人生智慧的传播。例如，”在2001年11月举行的第六届北京论坛上，赛义德-侯赛因-纳斯尔(Seyyed Hossein Nasr, 1933-)，杜维明和彼得-卡赞斯坦 (Peter J.Katzenstein)三位著名学者分别代表伊斯兰教，儒家与基督教进行公开对话，主题为 ‘对21世纪人类困境的回应与反思’。他们探讨了文化多元主义和文明之间的对话，传统的文明与现在性，人类的两难和传统与现代性的冲突，以及人类文明的展望等议题。“（同上，第317页）又如，南乐山提出儒家伦理为全球伦理的哲学勇气，杜维明与狄百瑞编著《儒家哲学与人权》的哲学自信，信广来对早期儒家与宋明理学哲学概念体系的现代价值与意义的哲学探讨，成中英构造儒家解释学本体论的哲学创造，贝淡宁传播《儒家政治伦理》的认真，以及数以百计的在欧美大学任教的学者们在大学课堂上讲解儒家哲学的执着，都展示了儒家哲学是当今哲学世界齐放的哲学百花中最灿烂的哲学之花之一。“在20世纪90年代，余英时发展了他所坚持的自由儒家价值观。…… 儒家价值观始终坚持对政治权力的批判，基于历史比较道德判断，人民在治理中的声音，政治任务的偶然性，公共话语，个人对社会的责任，甚至发展成为一种当代妇女权利观。“（同上，第312页）

关于发展到今天，儒学已成为世界哲学的主角之一，杜维明强调，“儒学的包容，开放，多元化，有助于促进市民社会的出现。“（同上，第38页）值得注意的是，杜维明是”文化中国“理念的建造者与传播者。而他的”文化中国“概念本质上是儒家中国。”文化中国“这一理念在西方哲学界引起在西方哲学界引起强烈共鸣。”在与黄百锐 (David B. Wang)合编的《儒家伦理学：自我，自主性和社群对比研究》 (Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, 2006)一书中，信广来在引言中强调，“近年来，东西方比较伦理学引起越来越多的关注，特别是儒家伦理学与西方思想的比较讨论。”（同上，第326页）波斯顿派儒学，哈佛派儒学的腾空而起，脱颖而出，也标志著儒学西传的新阶段。总之，经过数世纪儒学西传的演化与发展，虽然世界化依然是任重而道远，在当今西方哲学世界，儒家哲学已不再是俏也不争春的配角，而是骏马齐飞的主角之一。起源，发展壮大到繁荣昌盛，儒学西传成就了一项伟大的工程。

三、儒学西进历史作为儒学这一绝对精神或道的承载体的西进旅程史，是儒学作为思想实体的本质，普遍性与特殊性的西进外化与实现过程的展现。根据黑格尔，最重要的世界历史是绝对精神的历史，即绝对精神在时空世界的外化与最中回归的历史。所以，理性是历史的本体，历史是理性这一本体在时空世界的历史。而绝对精神在时空中外化于不同文化载体中。儒学能够西进，并在欧美哲学世界生根，发芽，发展与昌盛，因为它是道的承载体，普遍真理的承载体，普遍人生智慧的承载体，又是一个具有特殊风格的思想实体或亚里士多德所说的第一本体。与此相适应，一部儒学西传史就是儒学所体载的普遍理性或道的西传史。在儒学西进艰难困苦的长征中，儒学这一思想本体的本体地位与属性也在不断地展现。古典儒家，宋明理学，新儒家，与当代儒家悉数登场。儒学的“开型”（开放性）， “闭型”（保守性）与“介型” （兼容性）的属性成色也不断地展露。《西方儒学史》带着我们一方面回顾儒学西进的艰难困苦的长征，另一方面阅读，审思与更加深入地理解这一西进的思想学派与思想主体（本体与 “沧海横流，方显英雄本色。万里西传，显现儒学本体，本质与本色。

西传的儒学展示了自己的“开型”（开放性）属性。儒学的“开型”（开放性）属性由八大方面组成：（1）“‘求谐’—开放型的关系观架构”；（2）“‘求俗’—开放型的社会观架构；（3）“‘求才’—开放型的用人观架构”；（4）“‘求行’—开放型的实践观架构”；（5）“‘求知’—开放型的知识观架构”；（6）“‘求思’—开放型的理性观架构”；（7）“‘求实’—开放型的真理观架构”；与（8）“‘求正’—开放型的正义观。”（同上，第30-38页）即儒学的开放性显示于其关系观，社会观，人才观，实践观，知识观，理性观，真理观与正义观。关于儒学的开放性，丁教授这里参考了侯外庐，张力文等学者的观点。（同上，第27页）根据侯外庐等人，“孔学体系的开放性表现在：1.从神权观到王权观；2.从神本观到人本观；3.从血统观到尚贤观；4.从崇仪观到崇礼观；5.从贵族观到平民观；6.从官学观到私学观；7.从遁世观到入世观；8.从形式观到现实观。”（同上）及儒家的开放性显示于其世界观，价值观，幸福观与教育观。

与此同时，西传的儒学展示了自己的“闭型”（保守性）属性。儒学的“闭型”属性也体现于七个方面：（1）“守故—封闭型的历史观“；（2）”守命—封闭型的天命观“；（3）”守范—封闭型的行为架构“；（4）”守简—封闭型的经济观架构“；（5）”守虚—封闭型的价值观架构“；（6）”守内—封闭型的修养架构“；与”守静—封闭型的处世架构（同上，第24-25页）。”对费正清而言，儒家文化是一个闭型的系统，“事实上，中国在进入现代社会以前一个半世纪，已经成为一个自我平衡的社会，有足以维持一个稳固国家的能力。”（同上，第240页）儒学的封闭性使儒学保持了自己的特色。任凭风吹浪打，我自坦然以对。无论山高路远，我自本心不变。无论成功与失败，我自风雨兼程。儒学的“封闭性”是“一种静态，守恒，消极，内抑，自调与排他。”（同上，第23页）是儒学开放性的反面。儒学开放性 “是一种动态，转换，积极，外张，他调与容异。”（同上）而儒学的“兼容性（中和性）” 是一种‘非闭非开’，居于边缘状态的中间架构。它表现为中介，过渡，协调，互导，边际与整合。”（同上）“开放性是儒学更好地在不同的时空中与世界同行。封闭性是儒学能在不同的时空中守住自我。而兼容性（中和性）使儒学能在不同的时空中主观能动地挪腾旋转，长袖善舞，长歌一曲而跨越时空。儒学本体的这三种属性在数世纪的儒学西传相辅相成，互为条件，携手共舞又各领风骚，共同影映儒学的多元性。儒学的多元性不是多本体性，而是本体属性多元化。

重要的还是，今天，儒学作为一个思想本体，实体或体系本身已生龙活虎地在包括欧美哲学世界在内的世界哲学世界里茁壮成长，通过数世纪，数代人的不断的努力，儒学作为一个杰出的思想本体，实体全面地在世界哲学世界展现自己，它的世界观，价值观，与幸福观全面地展现在世界舞台上。它的普遍性，特殊性不断地在世界舞台上得到检验。儒学是一个独一无二的思想本体与实体，是不能替代，不能复制的思想本体与实体，是在当今世界哲学世界闪闪发光的思想本体与实体，而不是其他学派或主义的注脚或附属件。它的基本教义，它的传统，它的历史（包括西传史），它的思维等等构成了一个完整又不断自我更新的思想实体与体系。《西方儒学史》的特色之一是丁教授深入，详细地展示了一些儒家大师在儒学西传中对儒学基本教义与精神的解读。

例如，本书详细解读了当代世界最著名，最有影响力，最有气场的新儒学大师杜维明眼中的儒家。在其“1979年出版的《仁与修身：儒家思想论集》(Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thought)“，杜维明从三维次解读他眼中的儒家这一思想本体即儒家思想体系的本体构成：”1.古典儒家思想；2.新儒家（理学）的思维模式；3.现代儒家的符号主义。对于第一个维次，杜维明最先论及“仁与礼的创造型张力（creative tension）” 从而确立了“仁”在儒家哲学中的首要地位，并与“礼”作了比较；对于第二维次，杜维明主要审思了：1.理学有关人的概念；2.理学看知与行的统一；3.‘内在经验’：理学思维中的创造性基础；4.心灵与人性；5.重构儒家传统；6.主体论与本体论实在：对王阳明思维模式的解读；7.对王阳明‘四句教’的研究；7.作为哲学的转化思维；9.颜回：从内在经验到生动的具体等论题；对于第三维次，杜维明探讨了：1.熊十力对真实存在的探索；2.儒家：最近时代中的符号与实体。（同上，第318-319）“在1985年出版的《儒家新论—创造性转换的自我》(Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation)一书中，杜维明从九个方面解读了儒学这一思想本体的核心教义：“1.‘东亚’的普遍道德思想；2.存在的连续性：中国人的自然观；3.儒家的为人观；4.儒家经典思想中人的价值；5.《论语》中对‘仁’的生动隐喻；6.孟子思想中的人本思想；中国美学的一种通道；7.自我与他者：儒家思想中的父子关系；8.新儒家宗教性与人的关系；9.新儒家本体论初探。”（同上，第319页）杜维明对儒学这一思想本体的系统的解构揭示了西传的思想本体是什么本体，普遍理性什么样的文化载体，为什么它能与其他哲学思想本体一样笑傲当今哲学世界等等。在《西方儒学史》中，丁教授对杜维明思想的深刻领悟也展现无遗。在杜维明视野中的儒学，天人一体体现在天道与人心合体。

总之，通过数世纪，数代人的不断的努力，儒学儒学作为一个杰出的思想本体，实体全面地在世界哲学世界展现自己，它的世界观，价值观，与幸福观全面地展现在世界舞台上。它的普遍性，特殊性不断地在世界舞台上得到检验。一部儒学西传史是儒学这一思想本体，文化本体的世界史的有机组成部分，是儒学这一思想本体，文化本体在时空世界外化与实现历史的一个有机组成部分。儒学西传史儒学这一思想本体，文化本体不断在新的时空中不断为世界，为人类提供哲学智慧，人生启蒙，与存在导航。与此同时，儒学这一思想本体，文化本体的世界史是普遍理性或天地之理的世界史的有机组成部分。儒学西传史是世界思想史史的一个有机组成部分。西学东传与东学西传都是世界思想史的有机组成部分。

当然，正如《史记》所说：虽然人人希翼时时幸运、平安，事事顺利。“万事如意”，这只不过是人们的良好愿望而已；自然界没有不凋谢的花，人世间没有无曲折的路。儒学西传是一段屈折不已，艰难困苦的长征史，而不是一马平川，疾风西进的历史。《西方儒学史》记载，儒学西传最初的起源意大利耶稣教会的教士们介绍給西方人，其中利玛窦是这群教士的最杰出的代表。直到17世纪初，罗明坚与利玛窦才分别划时代地把四书译为拉丁文，首次把四书译为西方语言。利玛窦的《基督教远征中国史》的出版是1615年。在1622年该书在那不勒斯再版时，“所有的宗教形象都被删除了。”（同上，第57页）利玛窦西传儒学的工程也是披荆斩棘，艰难困苦地负重前行。“利玛窦对儒学的解释受到了怀疑理学的无神论者的驳斥，也受到其他教派传教士的挑战。”（同上，第56页）1675年出版的由皮尔德-冯-胡尔恩译为荷兰语的《论语》是第一部在西方出版的儒家经的典拉丁语外西译。1687年，被教士斯尔理-梅纳德 (Thierry Meynard)，菲利普-库皮勒特 (Philippe Coulet) 等译为拉丁文的《论语》出版。可见，儒学西传初期的星星之火就是逆风而行。不仅如此，如前面所述，“理雅各于1841年着手翻译中国经典，出版《中国经典》五卷一共八本，包括《论语》，《大学》，《中庸》，《孟子》，《书经》，《诗经》及《左传》。1879-1891年又出版了《中国圣书》六卷，包括《书经》，《诗经》，《孝经》，《易经》，《礼记》，《道德经》，《庄子》等。（同上，第193页）费正清在美国开创儒学研究是在上世纪三十年代。这是在世人眼中儒学的化身中国四分五裂，一盘散沙，弱不禁风的年代。杜维明，成中英，南乐山在欧美哲学界旗帜鲜明地宣告儒学来了是在上世纪八十年代。这是中国大陆刚刚开始改革开放的年代。杜维明，狄百瑞，成中英，信广来与黄百锐等在欧美哲学界掀起儒学旋风是在20世纪90年代，那又是中国大陆韬光隐晦却再次被世界误解的时代。信广来与黄百锐被邀成为美国哲学学会的官方杂志的编辑是在本世纪初。历史上看，而在其西征中，儒学西传昔有“恐华派”的阻拦，今有”恐中派“的干扰。（同上，第18-20页）昔有西方（欧洲）中心论的排挤，今有所谓的现代主义的打压。儒学西传只能披荆斩棘，艰难困苦地负重前行。“士人百战衣衫破，终溶坚冰把路铺。”艰难困苦，儒学西成。

　　一部优秀的哲学思想史书是读者与哲学家们进行交谈的必要桥梁。感谢丁子江建设了这一优秀桥梁。《西方儒学史》是一部优秀的哲学史书。它介绍儒学西传的历史，数世纪学者与传播着们千山我独行的努力与付出它集原创性，创造性，学术性，可读性于一身。通过它，哲学大师罗素与我们娓娓而谈，倾心交流。它视野广阔，视角独特，立论新颖，视线清晰。它不仅有自己对儒学的历史观点，而且与各派观点和各时期的儒学学者与传播者很开放地交流。也为读者们与各派观点和各时期的儒学学者与传播者进行开放性的交流提供了一座优秀的桥梁。阅读《西方儒学史》，读者们不仅获得历史角度的真知灼见，而且与包括利玛窦，白晋，金尼阁，罗明坚，沙勿略，拍应理，顾立雅，费正清，史华慈，芮沃寿，列文森，陈荣捷，狄培理，艾尔曼，刘子健，张灏，陈启云，杜维明，信广来，成中英，南乐山，安乐哲，黄百锐等等儒学传播者娓娓而谈。阅读《西方儒学史》，读者们不仅阅读了儒学传播者们为天地立心，为世界传圣学，为万民播道，为万世续统的艰难困苦，而且与历史上那些不朽的灵魂深入交流。因此，英国哲学家培根说：读史使人明智，读诗使人灵秀，数学使人周密，科学使人深刻，论理学使人庄重，逻辑修辞之学使人善辩：凡有所学，皆成性格。

最后，请让我简单介绍一下《西方儒学史》的著者丁子江。丁子江教授是美国普渡大学的哲学博士。他博学多才，现为美国加州州立理工大学（California State Polytechnic University，Pomona）哲学系的教授。数十年如一日，丁教授以自己任教的大学为舞台，传播中国哲学，尤其是儒家哲学，是北美知名儒学学者之一。丁子江教授现还兼任英文学术期刊《东西方思想杂志》(Journal of East-West Thought, )的创办者与主编，中文学术杂志《东西方研究学刊》的创办者与主编，与国际东西方研究学会创会会长。自2011年起，英文《东西方思想杂志》(Journal of East-West Thought,)出版了包括《儒家，全球化与我们时代的精神》在内的多辑专门探讨儒学的特刊，发表了“儒家与我们的时代精神”，“东亚的儒家式民主：理论与实践”等等众多关于儒学的学术论文。丁子江教授曾从事研究或任教于北京大学，美国普渡大学，印地安那大学，芝加哥大学和西北大学等；曾任美国中国当代研究中心研究员，中国东南大学东西方中心特约教授，中国云南大学客座教授，中国哈尔滨工程大学客座教授以及天津外国语大学外国语言文学文化研究中心学术委员会委员等；曾任北美中国哲学家协会副会长。丁子江教授是个研究兴趣广阔（包括哲学，文学，历史，世界文化等）的华人学者，撰有20余部中英文著作，中文著有：《西方儒学史：对东学西传的阐述与审思》《思想的再对话：东西方撞击与融合的新转向》《罗素与杜威:对直接影响中国的两位西方大哲之比较》《罗素与中华文化——东西方思想的一场直接对话》《罗素与分析哲学：现代西方主导思潮的再审思》《罗素：所有哲学的哲学家》《中国当代民营经济史评》《思贯中西》《美国之劫》《经济大逃亡》《吾辈》《天使之城》等等；英文著有：（1）Living Existence and Socio-Political Phenomena: Comparative Studies of Interdisciplinary Issues Between East and West；（2）Real Being and Cultural-Humanistic Phenomena：Multidimensional Dialogues between East & West Thoughts；（3）Rationalism vs. Mysticism：Multidimensional Comparisons through Cross-cultural Case Studies；(4) Metaphysical Reexamination & New Speculative Philosophy: East-West Critical & Comparative Essays (editor/author); （5）Chinese Renaissance (Co-author)； （6）An Examination of the Concept of Socio-Political Deviation 等。与此同时，他主编或合编了《东西方思想家评传丛书》《新比较学派文库》《东西方思想新对话书系》《国际东西方研究学会英文丛书》以及History, Culture and National Character等中英文丛书系列；不仅如此，他还发表了大量中英文学术论文和其他各类作品，并得过10余次各种写作奖项。在对东西方思想互动的研究中，他的许多著述广泛而深入地探究了西学入中，而《西方儒学史：对东学西传的阐述与审思》探究了中学西传。两者相铺相成，相互辉映。

本文作者简介：

陈勋武，中山大学哲学学士，欧洲国际哲学学院硕士，美国佛特哈姆(Fordham)大学哲学博士。哈佛大学博士后，哥伦比亚大学，纽约大学访问学者，纽约大学讲师。现任美国徳洲大学圣安东尼亚校区（University of Texas at San Antonio）终身哲学教授 。

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编者按：美国中期选举最直观的意义是重新分配政治权力。选民决定435个众议院席位以及部分参议院席位的归属，由此决定未来两年谁控制国会、总统的政策空间有多大，以及行政部门面对怎样的立法和调查环境。

但美国政治从来不只发生在投票箱里。最高法院可以改变国会通过的法律；总统及行政部门可以通过行政权实施政策；移民制度可以决定非公民在美国享有哪些权利；大学、企业和社会组织也在政治冲突中扮演角色。与此同时，一些政治理论家甚至提出更加根本的问题：如果选举越来越受到金钱、职业政治和党派组织影响，民主是否还应该寻找投票之外的公民参与方式？因此，如果上篇讨论的是“选民正在想什么”，下篇讨论的就是另一个问题：一场选举究竟能够改变多少？

Nikolas Bowie和Daphna Renan从最高法院出发，挑战美国政治长期接受的“司法至上”；Hélène Landemore则从相反方向追问，为什么民主必须主要依靠职业政治家和选举运行。Mahmoud Khalil从自己的拘押经历讨论移民身份、政治表达与国家权力；Casey Gerald则把视线转向选举之外的社会抵抗。

四本书的政治立场并不相同，也都存在可以争论的地方。但它们共同提醒我们：2026年中期选举决定的是美国政治权力的重要一部分，却不是全部。因此，观察这次选举，也需要同时观察那些不会直接出现在选票上的权力。

《司法至上：法院之治如何取代民治》

Supremacy: How Rule by the Court Replaced Government by the People

Nikolas Bowie & Daphna Renan｜W. W. Norton｜2026年9月15日

内容介绍：美国最高法院究竟是在限制政治权力，还是它本身已经拥有了过大的政治权力？这是 Supremacy 提出的核心问题。两位Harvard Law School学者Nikolas Bowie和Daphna Renan挑战的是美国宪政中一个已经被许多人视为理所当然的原则：最高法院有权解释宪法，并可以宣布国会或者行政部门的行为违宪。

他们特别区分两种司法审查。第一种是vertical review——联邦法院审查州和地方政府的法律是否违反联邦宪法和法律；第二种是horizontal review——最高法院推翻作为同等联邦权力部门的国会或行政部门的决定。

Bowie和Renan主要质疑第二种权力。他们通过美国历史上的废奴运动、劳工运动、妇女参政权和民权运动重新考察司法审查的历史，并主张美国宪法并没有像今天许多人想象的那样明确规定最高法院拥有最终解释权。这是一个明确而且具有争议性的宪政主张。

支持强司法审查的人会提出完全不同的论点：民主并不只是多数决定，还包括保护个人权利和少数群体；如果国会或者总统侵犯宪法权利，一个独立于选举政治的法院恰恰可能成为必要的制度制衡。美国历史也同时提供支持这种观点的案例，包括 Brown v. Board of Education 等民权判决。

因此，Supremacy 真正重要的地方也许不是告诉读者“最高法院应该更强还是更弱”，而是重新提出一个长期被忽略的问题：在一个民主制度里，究竟谁拥有解释宪法的最终权力？

作者介绍：

Nikolas Bowie是Harvard Law School Louis D. Brandeis Professor of Law，主要研究宪法、地方政府法以及美国法律史，曾担任最高法院大法官Sonia Sotomayor的法律助理。

Daphna Renan是Harvard Law School Peter B. Munroe and Mary J. Munroe Professor of Law，主要研究总统权力、行政国家和美国政府制度，曾担任最高法院大法官Ruth Bader Ginsburg的法律助理。

两人的研究背景使这本书不仅是一部关于当前最高法院的政治评论，也试图从美国宪政史重新解释法院、国会和民主授权之间的关系。

《没有政治家的政治：为公民治理辩护》

Politics Without Politicians: The Case for Citizen Rule

Hélène Landemore｜Thesis｜2026年2月10日

内容介绍：如果Bowie和Renan问“为什么最高法院拥有这么大的权力”，Hélène Landemore提出的问题更加激进：为什么民主一定要由职业政治家来运行？

现代民主通常意味着选举。普通公民每隔几年投票，把权力交给总统、议员和其他民选官员，然后由这些职业政治人物代表公众作出决定。Landemore认为，这种制度可能把“民主”与“选举”过度等同起来。

她提出扩大citizens’ assemblies（公民大会）以及sortition（抽签遴选）：从普通公民中随机选择具有代表性的人群，让他们在获得信息、听取专家和进行讨论之后直接参与公共决策。她的核心理由是，选举天然倾向于选择那些拥有金钱、社会关系、政治野心和传播能力的人，而随机选择可能让那些从来不会竞选公职的人进入决策过程。Yale对本书的介绍因此把她的主张概括为让普通人拥有更加直接的治理角色。

当然，这套制度同样面对明显问题。随机选择的公民是否具有足够的专业知识？没有通过选举获得授权的人为什么有权作出公共决定？如果他们作出错误决策，公众又应该如何追究责任？这些恰恰构成了本书最值得讨论的部分。

在2026年中期选举即将到来之际，Landemore并不是告诉选民应该支持哪一个政党，而是在追问一个更基础的问题：投票本身是否足以构成民主？

作者介绍：Hélène Landemore是Yale University政治学教授和政治理论家，主要研究民主理论、代表制、协商民主以及制度创新。她出生于法国，在École Normale Supérieure和Sciences Po学习，后来获得Harvard University博士学位。她此前出版的 Open Democracy 已经系统讨论如何让普通公民更加直接地进入政治决策过程；她也曾与欧洲、拉丁美洲以及其他地区的政府和民主改革项目合作。

《无立足之地：拘押笔记》

No Land to Stand On：Notes From Detention

Mahmoud Khalil｜Metropolitan Books｜2026年9月29日

内容介绍：这是一本个人回忆录。Khalil是Palestinian-American、Columbia University毕业生和美国永久居民。2025年3月，他因特朗普政府针对其亲巴勒斯坦校园政治活动采取的移民执法行动而被拘押，随后被送往Louisiana的移民拘留设施。他在那里被拘押104天，并错过了儿子的出生。联邦法官后来裁定其继续拘押存在宪法问题并下令释放；与此同时，围绕其移民身份和政府试图将其驱逐出境的法律争议并未就此完全结束。

No Land to Stand On 以这段经历为中心，同时讲述Khalil本人从巴勒斯坦家庭、叙利亚难民营到美国的经历。Khalil把自己的拘押理解为政府利用移民制度惩罚政治异议；特朗普政府则曾把针对他及其他部分外国学生的行动置于移民法、国家利益和校园政治的框架中。围绕这些行动的合法性和宪法边界，也一直是法院诉讼的对象。同时也提出一个重要的制度问题：当行政权、移民法和政治表达发生冲突时，一个人的法律身份会怎样改变他能够实际享有的政治权利？

作者介绍：Mahmoud Khalil是巴勒斯坦裔美国永久居民，曾就读于Columbia University School of International and Public Affairs，并在2023—2024年的校园亲巴勒斯坦抗议活动中成为受到媒体广泛关注的人物。他出生于叙利亚的巴勒斯坦难民家庭，后来前往黎巴嫩并最终来到美国。

《大拒绝：一种新的抵抗愿景》

The Great Refusal: A New Vision of Resistance

Casey Gerald｜2026年9月15日

内容介绍：当一个人认为现有政治制度无法解决问题时，还可以做什么？Gerald把“refusal”——拒绝——作为全书的中心概念。他关注美国种族历史、贫困、社会流动以及个人与制度之间的关系，并试图重新理解“抵抗”究竟意味着什么。

传统政治行动通常强调参与：投票、加入政党、竞选、游说、组织社会运动。但Gerald试图讨论另一种政治传统——当人们认为某种制度本身不值得继续服从时，退出、拒绝合作或者建立替代性的社会关系是否也可以成为政治行动？不过，批评者也可以问：如果越来越多人选择退出共同制度，而不是通过选举、法律和政治妥协改变制度，“拒绝”是否反而可能进一步削弱民主社会解决冲突的能力？

作者介绍：Casey Gerald是美国作家和公共演说者，长期写作种族、阶层、贫困、社会流动以及美国公共生活。Gerald此前出版回忆录 There Will Be No Miracles Here，通过自己的家庭、教育和职业经历讨论美国关于成功、阶层流动和“美国梦”的叙事。

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编者按：距离2026年美国中期选举越来越近，华盛顿最容易提出的问题当然是：共和党能否守住国会？民主党能否重新取得众议院或者参议院？特朗普第二任期的政策，又会如何改变选民的选择？

但如果把视野稍微拉远，这次中期选举也提供了一个观察美国政治变化的窗口。

过去十年，美国政治最显著的变化之一，是传统的党派身份越来越难以完整解释选民。一个人在2024年投票支持特朗普，并不意味着他赞成特朗普政府的每一项政策；一个反对特朗普的选民，也未必认同民主党的政治议程。教育、阶层、城乡、年龄、种族和文化认同正在以新的方式重新组合美国的选民联盟。

与此同时，两党面对的其实是同一个问题：怎样把一次选举中的支持转变为可以持续的政治多数？

《纽约客》最近把Sarah Longwell的 How to Eat an Elephant 与Adam Jentleson的 Supermajority 放在一起讨论，很能说明这种变化。Longwell来自共和党政治世界，后来成为Never Trump运动的重要人物；Jentleson则长期在民主党内部工作。两人的政治立场和经验不同，却不约而同地把注意力从华盛顿的意识形态争论转向普通选民：他们究竟为什么投票？政党对他们的理解与他们对自己的理解之间，存在多大的距离？

Utah州长Spencer Cox则把问题从选举策略推进到政治极化。当越来越多美国人首先把对方理解成需要击败的敌人，而不是可以共同生活的政治对手，选举还能否继续承担民主社会解决分歧的功能？

Jacob Weisberg关注的又是另一个群体：不是普通选民，而是政治、商业、法律和媒体精英。他试图解释特朗普第二任期中，一些拥有制度资源的人为什么选择妥协、合作或者保持沉默。这显然是一种带有明确价值判断的解释；但它同时提出了一个超越特朗普个人的问题：在一个高度依赖机构规范的政治制度里，个人选择究竟能够产生多大的制度后果？

因此，本篇选择的四本书并不提供一个统一的2026年中期选举答案。Longwell关心选民，Jentleson关心多数联盟，Cox关心政治极化，Weisberg关心精英与制度。把它们放在一起，也许更值得追问的是：2026年美国选民真正准备选择的，究竟只是下一届国会，还是美国政治未来几年重新组合的方式？

《如何吃掉一头大象》与《超级多数》：谁真正理解美国选民？

How to Eat an Elephant: One Voter at a Time

Sarah Longwell｜St. Martin’s Press｜2026年9月8日

Supermajority: How Democrats Can End Republican Dominance and Build Lasting Power

Adam Jentleson｜W. W. Norton｜2026年6月9日

内容介绍

9月18日，《纽约客》把这两本政治背景颇为不同的书放在一起评论，标题非常直接：一个Never Trumper和一个民主党人如何思考击败MAGA。

但如果暂时放下两位作者自己的政治目标，两本书最值得注意的共同问题其实是：美国政党是不是越来越不理解自己的选民？

Sarah Longwell过去八年进行了数百场焦点小组，听取了数千名共和党人、民主党人、独立选民以及没有稳定党派归属者的意见。她发现，真实选民往往不像政治评论中描述的那样具有完整而一致的意识形态。有人投票支持特朗普，却反对他的某些政策；也有人在经济、移民、堕胎或外交政策上同时持有通常被归入不同党派的观点。《纽约客》举出的几个选民案例，正是为了说明这种看似“矛盾”的政治组合。

Longwell本人具有明确的反MAGA立场。她提出建立一个能够吸收传统共和党人、独立选民和民主党人的“pro-democracy”联盟，并认为仅靠一次选举不足以完成这种政治重组。出版社也明确把本书定位为一套反对MAGA式政治的政治策略。

Adam Jentleson则从民主党内部提出另一套答案。

Supermajority 回顾20世纪美国政党政治，认为今天这种几乎每次总统选举都在几个百分点内决定胜负的状态，并不是美国政治不可改变的常态。从罗斯福新政联盟到后来不同阶段的党派重组，美国历史曾经出现过持续时间很长的政治多数。

Jentleson的主张同样具有明确党派目标：他希望民主党扩大自己的社会联盟，并认为民主党必须更加重视公共舆论，而不能只由利益集团、活动人士或者党内高度政治化的群体决定议程。

因此，两本书并不是中立的选举研究，而是分别从反MAGA联盟和民主党重建的角度提出政治策略。但恰恰因为如此，把它们放在一起阅读反而很有价值。2026年中期选举真正值得观察的，可能不仅是谁赢得更多席位，而是特朗普时代形成的选民重组是否正在固定下来，还是仍然处于流动之中？

作者介绍

Sarah Longwell长期从事共和党政治传播和选民研究，目前是 The Bulwark 的CEO兼出版人，并主持 The Focus Group 播客。她过去多年通过焦点小组研究特朗普支持者、共和党选民、摇摆选民以及政治独立人士的态度。出版社将她描述为长期从事定向政治传播和定性选民研究的政治策略人士。

特朗普崛起后，Longwell成为Never Trump阵营较活跃的人物之一。因此，How to Eat an Elephant 既是一部关于选民的观察记录，也是一部具有明确政治目的的策略书。

Adam Jentleson长期从事民主党国会政治，曾任参议员Harry Reid的副幕僚长、John Fetterman的幕僚长，目前担任Searchlight Institute创办人兼主席。他此前出版 Kill Switch，研究美国参议院、filibuster以及国会制度。

如果Longwell的材料更多来自选民访谈，那么Jentleson的经验主要来自政党组织和国会政治。两人的共同点，是都认为美国目前的党派格局并非不可改变。

《出口：如何在蔑视的时代成为和平缔造者》

Off Ramp: How to Be a Peacemaker in an Age of Contempt

Spencer Cox｜Penguin Press｜2026年9月8日

内容介绍

美国政治的问题究竟是分歧太大，还是美国人已经失去了处理分歧的方法？

Utah州长Spencer Cox在 Off Ramp 中选择了后一个问题。

“Off ramp”原本是高速公路上的出口。Cox把它作为政治隐喻：当政治冲突不断升级时，一个社会是否能够给彼此留下一条离开对抗的道路？

这本书讨论的不是如何消灭党派差异。Cox本人是共和党州长，也并不主张共和党和民主党放弃各自政策立场。他关心的是另一件事：当政治竞争逐渐从“你的政策是错误的”转变成“你这个人或者你所属的群体本身就是问题”，民主制度还能否正常运行？

这种问题在2026年中期选举中尤其值得观察。

美国选举越来越依赖负面党派认同——选民投票未必因为喜欢自己的政党，也可能因为更加反感另一个政党。这样的政治动员在选举上可能有效，却也可能进一步强化身份对立。

Cox提出的解决方式包括政治领袖主动降低语言温度、寻找有限合作领域，以及让政治对手公开展示“disagree better”的可能性。他担任National Governors Association主席期间，也曾推动同名跨党派倡议。

这些方法是否足以应对美国政治中的深层利益冲突，当然可以讨论。批评者也可以提出：当双方在堕胎、移民、总统权力或选举规则等问题上存在真实而重大的政策冲突时，强调礼貌和沟通是否会低估冲突本身？

因此，Off Ramp 真正值得讨论的问题并不是“美国人应该彼此友善”，而是：一个民主制度需要多少政治冲突，又需要多少政治克制？

作者介绍

Spencer Cox是共和党政治人物、Utah州第18任州长。在成为州长之前，他曾担任市议员、市长、县委员、州议员和副州长。

2023至2024年担任National Governors Association主席期间，他推动“Disagree Better”项目，希望通过跨党派活动降低美国政治极化。

本书由社会心理学家Jonathan Haidt作序。Cox的特殊之处也正在于，他不是从学术研究或者全国党派竞选角度讨论极化，而是从一个州长和地方政治实践者的经验出发。

《懦弱者群像：特朗普时代的附和研究》

Profiles in Cowardice: A Study of Collaboration in the Trump Era

Jacob Weisberg｜Penguin Press｜2026年9月15日

内容介绍

1956年，John F. Kennedy出版 Profiles in Courage，讲述美国政治人物在巨大政治压力之下坚持个人判断的故事。

七十年后，Jacob Weisberg有意把这个书名倒了过来。

Profiles in Cowardice 选择八位来自政治、商业、法律及其他权力机构的人物，考察他们在特朗普政治影响不断扩大的过程中如何做出妥协、合作或者退让。出版社将其明确定位为一部关于特朗普时代精英和机构如何面对政治压力的批判性研究。

9月18日，《金融时报》书评进一步把Weisberg的问题概括为：谁帮助特朗普获得并维持了这种权力？书评讨论的对象包括律师Brad Karp、Amazon创办人Jeff Bezos以及参议员Mitch McConnell等。

这里必须区分事实与作者判断。

这些人物为什么作出具体决定，可能涉及商业利益、政党策略、法律判断、机构责任或者个人政治立场。Weisberg把其中一些行为解释为恐惧、机会主义或者制度性的退让，这是作者的分析框架，而不是这些人物本人都接受的解释。

但这也使本书与2026年中期选举产生了一个有意思的联系。

选举通常把注意力集中在普通选民身上：谁投共和党，谁投民主党，谁改变了立场。但现代美国政治同时高度依赖政党领袖、企业、大学、律师事务所、媒体和其他机构。

于是问题变成：美国政治究竟在多大程度上由选票决定，又在多大程度上由选举之外拥有制度资源的人决定？

作者介绍

Jacob Weisberg是美国政治记者、编辑和作家，曾长期担任 Slate 编辑，也是播客公司Pushkin Industries的联合创办人，目前担任Committee to Protect Journalists主席。

他此前著有 The Bush Tragedy、Ronald Reagan 等政治著作，并与前美国财政部长Robert Rubin合著 In an Uncertain World。

Weisberg长期关注美国总统政治、媒体和政治精英，因此 Profiles in Cowardice 延续的也是他一直关心的问题：个人性格、制度和权力之间究竟如何相互作用。

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编者按：9月底，特朗普签署行政命令，要求联邦文件以“超级智能”取代“人工智能”，这一改名举措引发了社会关注。学者徐贲认为，无论“AI”是否改称“SI”，人文学界真正需要回答的问题仍然没有改变：在人与智能共同书写的时代，作者的判断究竟在哪里，由谁来承担责任。本文便是从“超级智能”这一概念，以及从“工具观”到“智能观”的变化出发，而不是从这次改名的政治含义出发，来讨论这一问题。

2026年9月22日，美国总统特朗普在联合国大会上宣布，美国政府文件今后将以“超级智能”（Super Intelligence，简称SI）取代“人工智能”。他的理由是“人工”一词让这项技术听起来像是“假的”。此前一周，他还曾在社交平台上让追随者在“SUPER INTELLIGENCE”与“SUPERIOR INTELLIGENCE”之间投票。9月29日，他在白宫宴请主要人工智能企业的负责人，随后签署题为《开启超级智能时代》的行政命令，要求联邦机构在官方函件、网站和政策文件等非法定文本中，一律以“超级智能”和“SI”取代“人工智能”和“AI”。命令并未改动法律中对AI的既有定义，只责成白宫科技顾问在六十天内提交关于联邦“超级智能”定义的立法建议。同日，谷歌、Anthropic、Meta、OpenAI、xAI和英伟达等公司的负责人签署了《白宫超级智能协议》。（Axios, “Trump and CEOs Try to Shed AI’s Toxic Branding”）

这个提议是否事先征询过科技界领袖，甚至就出自他们的主意，目前尚无公开证据可以断言。可以确认的有三点。

其一，这次改名与产业界的处境密切相关。Axios报道称，华盛顿与硅谷的决策者都担心公众对AI和数据中心的反感会拖累这项技术的发展，新名称正是扭转舆论的一部分。

其二，部分企业家公开示好。英伟达的黄仁勋称数据中心如今应当叫作“超级智能工厂”，马斯克也转发了相关视频，并写下“Super Intelligence”。

其三，行业并未整齐划一。Anthropic的阿莫迪与OpenAI的布罗克曼在发布会上仍然说“AI”，阿莫迪还强调这项技术“确有真实的风险”。报道还指出，特朗普暗示科技领袖签署了确立新名称的文件，但他们签署的是另一份只在标题里出现新词的两页协议，其中并无改名的声明。因此，更稳妥的判断是：这是一次政治权力与产业利益相互呼应的品牌行动，至于谁先提出，只能留待日后查证。

这一改名的潜在意义，需要与它的概念混淆分开来看。在研究者那里，“超级智能”一词有特定含义，指在几乎所有领域都远超人类最优秀头脑的智能。而行政命令所指的“SI”，不过是现有AI系统的新标签。它在法律上仍指向既有的人工智能定义。业内人士也批评这是借用了研究者留给更大跃迁的名号，不太可能被行业普遍采用。民调同样显示，公众更偏爱旧名，选“人工智能”的占53%，选“超级智能”的只有9%。就语言本身的接受度而言，这个新词前景并不乐观。

但它值得被认真对待，原因恰在于它与本文讨论的问题直接相关。命名不是中性的，它安排着人们把一种事物归入哪一类。把“人工”解释为“假”，等于预设了一个与本文第二节所分析的“工具”范畴相近的前提：既是人造之物，便只能是对真智能的模仿，借助它写出的文字，自然也近于“假”。

改名的政治意图，是用“超级”取代“人工”，借此冲淡这种“假”的联想。无论这一意图出自政治家还是企业家，客观后果都是：先进AI被当作“智能”而不是“工具”的公共语境，因此多了一股来自权力中心的推力。在这条推力之下，AI辅助的 “人机共笔”写作的文化合法性，会随着人们对这项技术的范畴理解一起发生变化。

然而，名称的升格并不等于能力的实现，从能力到正当性并没有直接的通道，从一个名称到正当性就更没有。当“超级智能”成为官方用语和产业公关的一部分，学界若是接受，很容易被视为对政治与商业话语的附和；若是拒绝，又可能把“拒绝AI写作”与“抵制某种政治叙事”捆绑在一起，使一个本应以学术伦理来讨论的问题，染上党派色彩。

命名者提供的只是更体面的称呼，并不提供责任机制。因此，无论“AI”是否改称“SI”，人文学界真正需要回答的问题仍然没有改变：在人与智能共同书写的时代，作者的判断究竟在哪里，由谁来承担责任。我这里将从“超级智能”这一概念，以及从“工具观”到“智能观”的变化出发，而不是从这次改名的政治含义出发，来讨论这一问题。

一、合法性之争背后的范畴之争

我所说的“人机共笔”，指的是人类作者与生成式人工智能在写作中的深度协作：人提出问题、划定方向、取舍材料、质疑和修正机器的输出，机器则参与可能性的生产，包括提供论证的备选路径、指出被忽略的前提、在遥远的知识领域之间搭桥。与之相对的是“AI代写”，即机器给出智识上的终点，人只是把这个终点据为己有。这两种模式的区别，不在于机器参与的多少，而在于判断发生在哪里。

当下围绕AI辅助写作的争论，大多集中在合法性问题上：这算不算作弊，算不算外包，署名是否诚实，学术规范能否容忍。我认为，这些争论的背后潜藏着一个更基础的范畴问题，即人们究竟把AI归入哪一类事物。范畴一旦改变，合法性的判断标准也会随之改变，而推动这种范畴变化的一个重要力量，正是“超级智能”（superintelligence）这一概念越来越具有公共可信度。

出生于瑞典的牛津大学哲学家，尼克·波斯特洛姆（Nick Bostrom）在《超级智能》（Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies, 2014）中将超级智能界定为：“在几乎所有具有认知价值的领域（包括科学创造力、通识智慧和社交技能），都远远超过人类最优秀头脑的智能”（Bostrom, 2014, p. 22）。这一概念此前长期停留在哲学思辨与科幻想象中，如今随着生成式 AI 的爆发性发展，已迅速渗入产业界、政策框架与公共话语体系。

当社会不再仅仅将先进 AI 视作单纯的效率工具，而是逐渐赋予其某种“智能”地位时，知识生产与文化实践的底层逻辑便发生了深刻转变。这一转变并非意味着人类智识退场，而是将讨论的重心从工具性的“效率提升”引向了存在论层面的“主体建构”。在这一背景下，有关作者观（Authorship）、学术规范（Academic Norms）与人文教育（Humanities Education）的讨论，不再局限于技术层面的“是否使用 AI”，而是全面转向了“人类判断究竟在场与否”的核心命题。

首先，作者观从传统的“独创文本产出”重塑为“主体判断与裁决的在场”——写作的价值不再体现在字符的生成速度，而体现于思想的设计、逻辑的审视与责任的担当；其次，学术规范的审查重心从机械的“行为阻断”转向了严肃的“智识责任归属”，明确了技术可作论证与对话的伙伴，却绝不能成为免除学者学术诚信的挡牌；最终，人文教育也必须顺应这一大势，从传授标准化技能的“知识输出”回归到培养审美鉴赏力、道德判断力以及临界体验中的“批判性思辨”。可以说，正是在这种从“工具”到“智能”的认知跨越中，人类智识的真正尊严得到了重新审视与定义。

二、从“工具”到“智能”：范畴的迁移

今天人们对AI写作的怀疑，多半建立在一个未经言明的前提上：AI是一种工具，一种高度复杂的自动补全系统，它替人生成语言，而真正的智力劳动应当由人来完成。在这个前提下，AI参与得越多，就越容易被看成外包、替代或欺骗。工具的比喻有它的逻辑：锤子不分担建筑师的构思，计算器也没有自己的问题意识，使用工具的人始终是唯一的思考者。

“超级智能”这一概念动摇的，正是这个前提。如果人们开始把先进AI看作一种真正的智能形式，能够推理、发现关系、提出假说、批评论证，并在某些层面超出普通人的能力，那么AI参与写作就不再像使用一件工具，而更像与另一种智能共同工作。这个区别并不只是修辞上的。至少在强的意义上，一个超级智能系统可能拥有自己的问题视角：它可能发现作者忽略了一个前提，提出作者从未想到的概念区分，把相距遥远的领域联系起来，或者直接挑战作者的解释。到了这一步，说“作者使用了AI”就几乎没有信息量了，正如说“作者读了书”没有信息量一样。真正有信息量的问题是：人类究竟如何运用了自己可以获得的这种智能？

在这个意义上，模型不再只是代写者或语言生产机器，而可能成为智识上的对谈者。人机共笔的合法性，也因此获得一个新的支点：对谈者的参与，在人文传统里从来不是污点。苏格拉底式的对话、书院里的问难、师友之间的往复论辩，都是思想借助他者而成形的方式。没有人会因为一部著作受益于与友人的长谈而否认它的作者身份。

三、技术中介的历史与AI的特殊性

每当一种新技术进入知识生产，最初的反应往往是把技术中介等同于智识上的不合法。柏拉图在《斐德若篇》中借苏格拉底之口，担心文字会使人依赖外在的符号而衰退记忆，带来的只是智慧的外表而非智慧本身。

美国文化和宗教历史学家以及哲学家沃尔特·杰克逊·翁 (Walter Jackson Ong)在研究口传文化与书写文化时指出，书写重构了人的意识本身（Ong, Orality and Literacy）。印刷术改变了作者身份与学术活动的组织方式，图书馆把记忆外置，搜索引擎把检索外置，文字处理软件把机械性的书写劳动外置。每一次，人们都经历过类似的焦虑，也每一次都在适应之后，把原本令人不安的中介视为理所当然的基础设施。

但AI与这些先例有一个关键差别，也正是它带来的不安格外深重的原因：以往的技术外置的是记忆、检索与抄写这类相对机械的环节，而AI开始外置一部分认知生产本身，包括综合、类比、论证与表达。因此，不能简单地以“历史上总是如此，终将适应”来化解今天的疑虑。适应是否发生，取决于我们能否在新的条件下重新划定“思考”的边界，而“超级智能”概念的作用，恰恰是迫使这种划界工作无法再被推迟。

哲学上还有一条值得借助的资源。英国哲学家兼认知科学家安迪·克拉克（Andy Clark）与当代知名意识哲学家大卫·查尔默斯（David Chalmers）在1998年发表于期刊《分析》（Analysis）的经典论文《延展心灵》（”The Extended Mind”）中提出，认知过程并不必然止于颅骨与皮肤；只要外部工具（如笔记本、智能手机等）能够稳定、可靠且随时为我们所调用，它们在功能上就与大脑内部的记忆与思维机制无异，同样属于认知系统不可分割的一部分。

如果此说成立，那么把“纯粹由人完成”视为智识劳动的标准，本身就是一种值得质疑的理想化。人类的思考从来是关系性的，我们通过读过的书、教过我们的老师、质疑我们的同行、继承的档案、学会的语言和吸收的传统来思考。

福柯在《什么是作者？》中早已提示，“作者”是一种历史地形成的功能，而非自然的事实（Foucault, “What Is an Author?”）；巴特（Roland Barthes）宣告“作者之死”，也是要瓦解那种把意义归于孤独天才的神话（Barthes, “The Death of the Author”）。

AI只是使这种关系性中的一个维度变得异常显眼。因此，真正的问题不在于智识生产是否“纯粹由人完成”，它从来都不是，而在于：在由各种智识影响构成的网络中，人类的能动性究竟位于何处？

四、怀疑的转移：从“是不是AI写的”到“你有没有真正思考”

超级智能会使AI的参与更容易被接受，但这并不意味着怀疑消失。更可能的情形是，怀疑发生了转移。今天人们追问的是“这是不是AI写的”。在一个成熟的AI文化中，更重要的问题会变成：“这个人究竟有没有足够的能力，去真正思考AI所产生的东西？”就像一个人坐进了一辆性能远超普通人的赛车，真正值得追问的已经不是“这辆车是不是替他跑的”，而是“他究竟会不会开这辆车，知不知道什么时候加速，什么时候刹车，什么时候转弯，以及什么时候明知道车还能继续跑，却必须踩下刹车。”

AI越强，这个问题就越重要：机器能够产生多少，不再是判断作者能力的主要尺度；真正稀缺的，是人能否理解、质疑、取舍和拒绝机器所产生的一切。

这是一个有趣得多的问题，因为它把作者身份的重心从文本的生产转向了判断。设想一个人让先进AI生成一篇文章，然后原封不动地提交。在未来的眼光里，他未必被看作单纯的技术违规者，而更像是一个没有与如此强大的智识伙伴发生真实思想互动的人，他错过了对话，辜负了资源。

反过来，另一个人大量使用AI，却不断质疑它的前提，拒绝它的措辞，重新引导它的论证，把它的建议与自己的经验和研究结合起来，并最终为全部内容承担责任，那么他越来越可能被视为完成了真正合法的智识劳动。“AI等于作弊”的等式，就这样被削弱了。

随之而来的文化问题也发生了倒转。过去人们质问的是：“你为什么要让机器参与？”将来可能被追问的是：“如果一种可以获得的智能能够改善你的思考，你为什么不使用它？”这意味着学术规范的一次深刻变化：拒绝借助更强的智识资源，不再自动成为美德。有时候，它甚至可能不再意味着智力上的自立，而意味着对自身智力增强机会的不思进取——明明可以借助一种更强的智能拓展自己的认知边界，却主动拒绝这种可能性，以为“不借助”本身就证明了自己更有能力。真正值得追问的，不是一个人有没有使用AI，而是他有没有认真使用一切可以使自己变得更有判断力的资源。

五、一个需要警惕的反面：从“判断在场”到“判断让渡”

不过，如果AI被广泛承认为在智力上优于人类，那么人类作者会面临一种新的诱惑，即以“它比我懂得多”为由，在每一个环节上服从它。心理学与人机交互研究中所说的“自动化偏见”，指的就是人们倾向于过度信任自动化系统的输出。在超级智能的文化氛围里，这种倾向可能被放大为一种近乎宗教性的顺从。所谓“判断在场”，届时有可能退化为形式：人在最后签上自己的名字，实质上的抉择却早已被机器悄悄做完。

这一点对“人机共笔”概念提出了严峻的检验。共笔与代写之间的界线，不在于机器参与了多少，而在于人是否保持了拒绝的能力。一个只能说“是”的合作者，不是合作者。因此，超级智能时代对作者提出的要求不是降低了，而是提高了：要有足够的底子去分辨一个听起来无懈可击的回答是否真的无懈可击，要有足够的独立性在面对远比自己博学的对谈者时，仍然敢于说“我不同意”，并说出理由。判断力的来源，在于长期浸润于优秀作品，也在于亲身犯过类似的错误；倘若因为机器能够代劳而放弃这些训练，人类将失去与超级智能对话所需的资格。

国际象棋的历史提供了一个有启发的对照。卡斯帕罗夫（Garry Kasparov）在败给深蓝之后推动了“人机联手”的比赛形式，一度人们发现，人加机器的组合强于单独的机器，这被称作“半人马”模式（Kasparov, Deep Thinking）。然而随着引擎继续进步，人在其中的增益越来越微小，最终几乎可以忽略。

这个故事常被引来说明人类终将退场，但我认为恰恰要看到它的限度：国际象棋有一个明确的、可计算的目标，即赢棋，因此“更优”的含义是清晰的，人的贡献自然会随着机器能力的增长而被边缘化。写作和人文思考则没有这样的单一目标。什么问题值得提出，什么意义值得追寻，哪种表达忠实于某种经验，这些问题不能通过优化某个指标来回答，它们本身就是价值的选择。

因此，即使机器在每一个可计量的维度上都超过人类，“人为何而写、为谁负责”仍然不会被机器取代。写作中人的位置，更像是方向的提出者与后果的承担者，而不是最强的计算者。

六、新的等级秩序：AI素养作为文化资本

超级智能还可能带来另一个后果，这与知识界的学术鄙视链直接相关。所谓“鄙视链”，是中国学界对学术共同体内部心照不宣的等级秩序的戏称：做古典文献的看不上做理论的，通晓多门外语的看不上依赖译本的，名校与权威刊物的出身则自然居高临下。这套秩序大体建立在稀缺之上，掌握某种能力的困难被默默当作该能力所产出之知识价值更高的证据，用布迪厄的话说，就是被制度认证的能力可以兑换成文化资本与地位。AI的出现冲击的正是这种稀缺：翻译、检索、文献比较乃至合格的学术文字，成本都在急剧下降，建立在稀缺之上的等级因而动摇。

但等级秩序往往不是消失，而是改写。如果AI被普遍视为超级智能，那么“AI素养”本身就可能成为新的文化资本。过去的阶梯可能是希腊文、拉丁文、法文德文、专门方法、权威发表，正在形成的阶梯则可能是AI素养、高水平的人机协作、对AI的编排能力、对多个AI系统的输出加以比较和裁断的能力。这并不是等级的终结，只是学术等级的重新编码。

这里还会出现一种有趣的代际逆转。资深学者拥有更多的制度资本、学科记忆与声望，年轻学者则可能更熟悉如何向新的智能提问。学术权威的传递方向，由此可能从单向变为双向：教授知道得更多，而年轻人更知道如何向新的智能发问。这会改变学术权威的性质，但也不应被浪漫化。如果“善用AI”成为新的门槛，而最好的模型、专有数据与算力集中在少数机构手中，那么新的等级就可能叠加在旧的不平等之上，使“人人都有工具”的表象遮蔽基础设施层面的差距。

七、作者观的转型：从生产到判断与责任

如果超级智能能够生成与优秀人类写作难以区分的文字，那么依靠文风去侦测AI痕迹，就会越来越成为一种肤浅、弱智的判断方式。检测式的监管本质上是一场猫鼠游戏，而且它把师生与同行预设为彼此怀疑的关系，而学术训练恰恰依赖信任。真正有意义的问题将变成：谁提出了问题，谁决定什么值得关注，谁在不同的解释之间作出选择，谁检验了证据，谁拒绝了机器的错误，谁把结果整合进更大的思想工程，谁愿意公开为这个结论辩护，以及，如果结论最终被证明错误，谁来承担后果。

这是一种更高层次的作者观，它把作者身份从“生产”转向“判断与责任”。我认为，这是为AI辅助写作争取更大合法性的最有力的哲学理由，也是对“作者”这一概念最忠实的继承，因为“作者”（author）一词与“权威”（authority）、“担保”同出一源，它从来不只意味着动手写，更意味着为所写之物作保。就此而言，责任还有一个AI无法分担的维度：无论机器多么智能，它既不能在论证失败后承受名誉的损失，也不能在公共争论中被追问和问责。伦理学与法学讨论中所说的“责任缺口”，在写作领域有一个朴素的对应：能够署名并为之负责的，始终只能是人。

由此可以推出一个重要的操作性结论：关于AI的使用，学术诚信的重心应当从“披露是否用了工具”进一步推进到“明确责任归属”。披露是起点，担责才是实质。同时，评价方式也应相应转向，以口头答辩、过程性提问、对话式考察和长期工作轨迹来替代对孤立文本的鉴定，因为这些方式考察的是人，而不是文本。

八、文字中“人的贡献”必须被重新定位

于是出现了一个奇特的历史反转：AI越智能，就越难以坚持这样一种对人类作者身份的定义，即每一个句子都必须在没有AI参与的情况下由人亲手生产。如果AI始终只是工具，这种坚持尚有道理；但如果AI成为智识上的合作伙伴，乃至最终可以合理地称作“超级智能”，那么把人类作者身份界定为“不与AI合作”，反而会显得奇怪。

人的贡献必须被重新定位：不是亲手敲出每一个字，不是亲自完成每一次检索，也不是拒绝一切帮助，而是拥有一个问题，行使判断，规定方向，辨认意义，拒绝应当被拒绝的东西，并对最终说出的内容承担责任。这也是我所说的“判断在场”会在超级智能的时代变得更有文化说服力的原因。它并不削弱人类作者，反而迫使我们在更深的层次上重新定义何为人类作者。

超级智能本身并不会自动赋予AI使用以合法性。人们可能越来越接受AI的参与，同时要求更严格的披露、来源追踪、责任机制与证据标准。真正的合法性，不会来自“AI是智能的，所以使用AI是正当的”这样的推理，因为从能力到正当性并没有直接的通道。它只可能来自一种新的社会规范，可以概括为：AI可以贡献智能，人类必须贡献判断并承担责任。这一规范也与我所主张的“文明智能”相契合，即一个文明的智慧，不在于它储存了多少知识，也不在于它拥有多强大的计算者，而在于它能否持续地反思、更新并传承自己。只要这种反思与担当仍然由人来完成，从AI到SI的跃迁，就不是人类作者的终结，而是人机共笔作为一种成熟的写作伦理的开端。

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9月，台灣文化部公布了第48次「中小學生讀物選介」，之間書評（原波士頓書評）策劃、八旗文化出版的《生死之旅：台灣志願兵潘文揚親歷的俄烏戰爭》入選。

入選評語：生死之旅：台灣志願兵潘文揚親歷的俄烏戰爭作者：潘文揚 推薦評語：作者以台灣志願兵身分寫下俄烏前線：無人機盤旋、砲火落下，戰友接連陣亡。這段親歷紀錄讓遠方的戰爭有了重量，也追問正義應付出何種代價。---请找出台湾教育部公布的书单

本書英文版A War I Cannot Understand：A Taiwanese college student’s experience in the Russo-Ukrainian War由波士頓書評翻譯、出版，全球發行。美國讀者可直接點擊書評，書評直銷價20美金。其他地方：Amazon 全球發行。亦可以在當地Amazon、大型網絡書店或是實體書店下單。

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编者按：今天的英国应该如何理解自己的过去，又如何理解由这段过去塑造出来的现在？

这个问题看起来属于历史，其实也属于当下。从帝国与奴隶贸易，到1960年代的社会变迁，再到今天由智能手机、短视频和社交媒体塑造的信息环境，英国人对于“自己是谁”的理解，一直与他们如何阅读、记忆和讲述这个国家有关。

James Marriott的新书 The New Dark Ages 从今天开始，讨论阅读衰退和数字媒介是否正在改变人们集中注意、理解复杂问题和参与公共讨论的能力；David Kynaston的 Deep into the Sixties 则重新进入1965至1966年的英国，通过普通人的日记、报纸和社会调查，重新审视后来关于“Swinging Sixties”的集体记忆；William A. Pettigrew的 Britain’s Slave Traders 把视野进一步推向更早的英国，利用一个追踪约13,000名奴隶贸易投资者的大型研究项目，重新考察跨大西洋奴隶贸易与英国政治、商业、社会和文化发展的关系。

三本书讨论的时代和问题完全不同，却可以构成一条从现在走向过去的英国线索：一个国家如何理解今天，与它如何记忆昨天密不可分；而一个社会如何理解自己的历史，又取决于它是否仍然愿意面对那些无法被一个标题、一段短视频或者一种简单历史叙事概括的复杂经验。

The New Dark Ages: The End of Reading and the Dawn of a Post-Literate Society， 《新黑暗时代：阅读的终结与后文字社会的黎明》

James Marriott｜The Bodley Head｜2026年9月3日

内容介绍：我们生活在一个信息空前丰富的时代，James Marriott却担心人们正在进入一个“新的黑暗时代”。他所说的“黑暗”并不是信息或者文字突然消失，而是阅读在社会生活中的中心地位正在下降。在他看来，智能手机、社交媒体和短视频不仅占据了过去用于阅读的时间，也正在塑造一种更快速、更碎片化的信息环境，而长篇阅读所需要的持续注意、记忆、抽象思考以及跟随复杂论证的能力可能因此受到影响。Marriott把问题进一步推进到教育和民主社会：如果公共讨论越来越依赖短暂、情绪化和脱离上下文的信息，人们理解复杂政治和社会问题的能力会发生什么变化？这是一本有意采用强烈标题和宏大判断的文化批评，因此也引起了明显争论。《金融时报》认为Marriott提出了阅读衰退与复杂思考之间值得重视的关系，同时注意到类似忧虑并非始于智能手机时代；《卫报》的评价则更加尖锐，认为他对深度阅读价值的辩护具有说服力，但从阅读衰退进一步推向民主和文明危机时，一些论证过于宏大，证据并不足以支撑所有结论。因此，本书最值得讨论的也许不是我们是否真的已经进入“新黑暗时代”，而是一个更加具体的问题：当英国社会获得信息的速度越来越快，人们是否还保留着把信息转化成知识、理解复杂因果关系的耐心？

作者介绍：James Marriott是英国评论家和专栏作家，目前为 The Times 撰写文化评论，并经营文化评论通讯 Cultural Capital。他曾为BBC Radio 4制作关于阅读史的系列节目 How Reading Made Us，加入 The Times 以前还曾从事古籍行业。The New Dark Ages 是他的第一本书。

Deep into the Sixties: Britain 1965–66， 《深入六十年代：1965—1966年的英国》

David Kynaston｜Bloomsbury Publishing｜2026年9月24日

内容介绍：今天回望1960年代英国，很容易出现一幅已经高度符号化的画面：披头士、滚石、迷你裙、青年文化、社会自由化，以及一个正在摆脱战后紧缩和旧有社会规范的“Swinging Britain”。David Kynaston的新书却试图恢复这种集体记忆背后更加复杂的日常英国。全书从1965年Churchill葬礼之后写起，一直写到1966年7月英格兰赢得世界杯，通过私人日记、报纸、民意调查和大量同时代材料，把Harold Wilson政府、英镑危机、教育改革、城市改造、越南战争引起的左翼不满和迅速发展的青年文化，与普通英国人的住房、收入、娱乐和日常生活放在一起。Kynaston并不否认1960年代正在发生深刻变化，而是强调变化的速度和分布极不均匀：对于伦敦部分年轻人来说，一个新的文化时代已经到来；对于许多大城市之外的普通家庭而言，生活仍与此前几十年有相当大的连续性。《泰晤士报》采访中以一句朋友对Kynaston说过的“The Sixties never happened in Blackburn”作为文章标题，恰好捕捉到这种反差，但它并不是说“六十年代没有发生”，而是提醒读者，后来被概括成一个时代的经验从来不属于所有人。Kynaston真正重新提出的问题因此是：当我们说“1960年代改变了英国”时，我们说的究竟是哪一个英国、哪些人，以及哪些变化？

作者介绍：David Kynaston是英国社会历史学家，以规模庞大的战后英国史系列 Tales of a New Jerusalem 著称。该系列从 Austerity Britain: 1945–51 开始，此后陆续出版 Family Britain: 1951–57、Modernity Britain: 1957–62、On the Cusp: Days of ’62 和 A Northern Wind: Britain 1962–65；Deep into the Sixties 是系列第六卷。Kynaston的写作特点是大量使用普通人的日记、私人记录、报纸、广播和社会调查，将国家政治与日常生活并置，而不是只通过政府和政治精英解释历史。这项持续近二十年的写作计划最终准备把英国社会史推进到1979年，因此新书既是关于1965—1966年的独立社会史，也是这一战后英国长期历史工程的一部分。

Britain’s Slave Traders: A Forgotten History 《英国的奴隶贸易商：一段被遗忘的历史》

William A. Pettigrew｜The Bodley Head｜2026年9月24日

内容介绍：英国应该怎样把跨大西洋奴隶贸易放回自己的国家历史？William A. Pettigrew的新书建立在一项从2021年开始的大型研究计划之上：他领导九名历史学者，试图追踪所有已知参与英国跨大西洋奴隶贸易投资的人，目前确认的人数约为13,000。这个数据库改变了观察奴隶贸易的尺度，因为其中不仅有商人和贵族，也包括政治人物、君主、女性、移民、工匠以及艺术和文化界人士。Pettigrew由此提出，奴隶贸易不能仅仅被理解为发生在加勒比、北美或者奴隶船上的海外历史，它同时也是英国国内史的一部分：参与者及其财富与政治、金融、港口和基础设施、慈善事业、艺术、科学以及国家制度存在广泛联系。不过，“英国社会广泛参与”也不能简单理解为所有英国人承担同等责任；Pettigrew本人指出，奴隶贸易投资者在英国总人口中仍然只是很小的一部分，重要的是这个相对有限的群体拥有远超其人数比例的经济、社会和政治影响力。本书因此试图修正的不是一个简单的道德判断，而是一种历史视角：英国历史长期突出1807年废除奴隶贸易的传统，却较少把此前两个多世纪参与、扩大并从这种贸易获益的过程置于英国国家发展的中心位置。重新恢复这部分历史，也使今天围绕帝国遗产、公共机构和历史记忆的讨论获得了更加具体的史料基础。

作者介绍：William A. Pettigrew是King’s College London历史学教授，研究领域包括早期现代英国、大西洋世界、商业、帝国以及跨大西洋奴隶贸易。自2021年以来，他领导一个由九名历史学家组成的研究团队，对英国参与跨大西洋奴隶贸易的投资者进行迄今最系统的调查，并担任BBC Two纪录片系列 Finding Britain’s Slave Traders 的顾问，该节目以这一研究项目的成果为基础。他此前的重要著作包括 Freedom’s Debt: The Royal African Company and the Politics of the Atlantic Slave Trade, 1672–1752（University of North Carolina Press，2013）和 Global Trade and the Shaping of English Freedom（Oxford University Press，2023）。这些研究长期围绕同一个重要问题展开：英国关于自由、商业和政治制度发展的历史，与帝国扩张和奴隶贸易之间究竟存在怎样的关系？

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编者按：加州州立科技大学哲学系教授丁子江，于2025年推出最新著作《西方儒学史：对东学西传的阐述与审思》（孔学堂书局），本书分开篇、上篇、中篇、下篇四个部分，从历史的缘起、概念的分析、论争的来源、批判的比较和实践的发展来阐释儒学西传的历史，必要性。开篇揭示了东西方思想对话的双向大格局。上篇追溯了义大利、西班牙和葡萄牙等南欧以及法国和比利时等西欧天主教传教士早期的儒学西传。中篇主要谈及了英美传教士的儒学西传，中国教徒的儒学西传，并阐析了传教士、儒化圈与儒学西传之间的关系。下篇主要阐明了英国、美国、法国、德国、义大利、比利时等国的现代汉学家和欧美现代华裔学者的儒学影响。本文为作者自序，作者强调思想研究是一切学问的最高境界，文化交往的最高形式是思想对话。本书聚焦“儒学西传”或“儒学西引”，作为中西思想互换与跨文化软性交流的成果。作者长期从事东西方比较哲学研究，受冯友兰、张岱年等前辈影响，并主编相关学术刊物与丛书。全书除导言外分10章，阐述世界主义与儒学西传、多维再对话、16-19世纪缘起与转型等史例史评。书中界定“西方儒学”三重含义，并遵循编年与记传、中学与西学等12项互补原则。经作者授权，书评特别刊出。标题为书评编辑所取。

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自然与人文社会各种领域的任何研究上升到最高度就是思想的研究。例如自然科学观中的相对论、量子力学、黑洞理论、大爆炸理论、反物质理论等等，最终都成了某种哲学思想的探讨。所有文明和文化历史社会传承中的世界观、科学观、真理观、审美观、价值观、经济观、政治观、法律观、教育观、宗教观、军事观、家庭观等等，都是在思想的高度才得以形成与发展。文明与文明、文化与文化、国家与国家、人民与人民之间，不断进行着撞击与融合，最终都以各种形式和维度的“对话”得以互动、共存和发展。

所谓对话，有狭义和广义之分。几乎所有人类之间任何行为的交往和沟通都是一种广义的“对话”。而只有最终上升到思想高度的“对话”，才能真正方向明确地引领人类社会；正如孔子所劝诫的：“学而不思则罔，思而不学则殆”；也如亚里士多德所领悟的：“上帝所做的、胜过一切想象中的幸福行为，莫过于纯粹的思考，而人的行为中最接近这种幸福的东西，也许是与思考最密切的活动。”每一种文化最高升华的境界就是思想，因此，文化与文化交往与沟通的最高形式就是思想与思想的对话。只有对话，才可“化干戈为玉帛”，才可“相逢一笑泯恩仇”，才可“四海一家皆兄弟”！无论何时何处，下至个人、家庭、团体、行业，上至国家、民族、社会、世界，各种人们都在进行着不同从微观到宏观“对话”：政治的、经济的、文化的、宗教的、教育的、文艺的、日常生活的。其中最高层次一定是思想与思想的对话。“不知别国语言者，对自己的语言便也一无所知”，这是大文豪歌德的一句名言。同样，不知别国文化者，对自己的文化便也一无所知。这种比法，似乎有些武断，但沉思之后，它的蕴义确可发人深省。思想互换的收获与其它任何互换根本不在一个数量级。

读者眼前的这部题为《西方儒学史》的著述【1】，就是西方文化与中华文化所进行的一场思想与思想的互换与对话，也是跨文化的软性交流。

本书著者在中美两地都受到一定的哲学训练，从事哲学教研也已有相当年头，故对东西方思想和文化多少有一些心得和体会。本书是著者多年对东西方思想对话中的一条主线“儒学西传”或“儒学西引”不断探索的一个积淀。以“西方儒学史论”为书名，尽管有点儿不自量力，但其实这只是对某种理想状态的追求，而非对学术成就的价值判断。回想已过的大半生，归来归去，恐怕唯一干的正经事，就是不断地捉摸“什么是东西方思想的对话？”，“为何要东西方思想的对话？”，“何人可以参与东西方思想的对话？”，“如何进行东西方思想的对话？”，“在东西方思想对话中，孔子、老庄和墨子等诸子百家如何能更好地得以西传？”等等。很惭愧，人微言轻，始终并未能够为思想的对话与儒学西传真正做到了什么。不管如何，顺挂在东西方思想家们所舒展的巨翅上，能于历史大时空中纵横穿越一遭，宛若升腾到了一个从未达到的境界。这就很知足了。

本书著者多年来一直致力于东西方思想的比较研究，除教学研究外，还兼任或曾兼任过英文学术刊物《东西方思想杂志》（Journal of East-West Thought）的主编，中文学术刊物《东西方研究学刊》的主编；东西方研究学会前会长以及国际东西方研究论坛组织者等；并主编或合编过四卷本《东西方思想家评传系列》丛书和六卷本《新比较学派文库》丛书。《东西方思想杂志》多次推出过有关“儒学西传”的专辑，邀请了南乐山、成中英、罗斯文、白诗朗等儒学名家的加入；而《新比较学派文库》丛书也包含了“儒学西传”的专卷。这些有益的历练也为本书的完成奠定了较为坚实的基石。

宋代叶适诗云：“点化谢琱刻，涵濡透晶荧。《朱子语类》也提及：“到大学只就上面点化出些精彩。”本书著者的研究领域主要为东西方哲学比较，儒学并非主业，但这方面也多少受到过高人的点化。本书著者不喜欢也最不善于与各种“名流”直接打交道；但的确在国内时，曾有幸承蒙冯友兰、张岱年等先生的亲教；在海外也得到过何炳棣、余英时、许倬云、刘述先等先生的面诲。【2】 除了许倬云先生外，这些老前辈早已驾鹤西去，但他们的知识造诣、治学精神和研究成就始终深深地影响着本书著者。此外，本书著者与多位著名儒学家杜维明、成中英、信广来等先生有过一定学术往来，受益匪浅。

这部《西方儒学史》，除导言外，分开篇、上篇、中篇、下篇共10章，其中虽有部分章节曾以阶段性成果发表过，但在本书中又加以了重新的审思与探究。本书重要阐述了“世界主义与儒学西传”，“在多维思想再对话中的儒学西传”，“儒学西传的缘起与初型（16世纪-18世纪）”，“儒学西传的拓展与转型（18世纪-19世纪）”等五大方面的史例或史评。遗憾的是，由于篇幅的限制，故将原稿续篇“儒学西传的前瞻与趋向”和结篇“在撞击与融合中仍坚忍延展的儒学西传”所包含的9个整章以及附文“西方知名儒学学者一览”等全部删除。

《西方儒学史》这一书名须简短解释一下。西方儒学学者并无直接用“西方儒学”这一提法，而本书著者认为，所谓西方儒学有三个含义：一是指西传后的儒学；二是指以西方汉学家为主体研究者的儒学；三是指经西方研究方法和阐释系统梳理过的儒学。既然有西方汉学一说，理当可延展为西方儒学。所谓史论一词，很难用西方语言直接对应翻译；也许用英文“Critical History（批判性历史）”一词最接近著者本意。【3】

本书体例力求遵循下列12项自定原则：

一、编年与记传的互补。在中国文化传统中有以《春秋》《左转》和《资治通鉴》为代表的编年体史书，其以时间为经，以史事为纬，较易勾勒出同一时期各个历史事件的联系；也有以《史记》《汉书》等为代表的记传体史书，其以人物为纲、时间为纬、较易描绘出历史事件。在在本书著者看来，两者各有利弊。本书在整体大架构上，采用编年体，分16-19世纪以职业传教士为主的“非学术”儒学西传和19-21世纪转型为以职业汉学家为主的“纯学术”儒学西传，中间还穿插19-20世纪传教士与汉学家二者兼之的“亚学术”过渡阶段。然而，在局部分结构上，则采用纪传体，即传教士或汉学家本人在儒学西传中的个人背景、阅历、造诣、治学方式、行为特征、业绩成就以及思想影响等。但在“记传”系列中，仍然按各个人物出生年代的先后顺序加以排列。

二、国别与语种的互补。在上述儒学西传三个阶段的历史发展过程中，由于语种、教派、文化传承、殖民势力以及政经国力强胜等综合原因，西方各国无论是传教士还是汉学家的角色与作用很不平衡。例如早期以南欧意葡西等为开先河者，中期以西欧法德英为扩展者，而近期则以美国为执牛耳者。正因如此，本书采取以区分国别来进行记传，如意大利传教士组合或美国汉学家组合等。由于同一语种而形成的文化同质，或不同语种而造成的文化异质，也会造成儒学西传中的同异。因此，本书一定的程度上，也考虑到这一点重要性，如英美在语言上的互联性，拉丁语国家的互联性等。

三、地域与教派的互补。例如，在早期儒学西传中，意大利、西班牙和葡萄牙属于南欧，西地中海北岸的意大利语、西班牙语与葡萄牙语同属拉丁语系，也同属于天主教耶稣会，具有地域与教派的联系，故传教士的行为特征较为类似，故可以归于一个亚组合。再如法国与比利时，法语区占一半，文化大部相同，国土相邻，又同信天主教，也可归于一个亚组合。英美（包括加拿大在内的整个北美地区）在历史渊源、文化传承和语言共通上，与其他地区有显著的区别，故其本上可分为一组。另外，尽管现代德国于1940年代-1980年代曾因意识形态一度分裂，后于1990年重新统一；现仍将当年的东西德儒学研究状况并在一起评述。

四、个性与学派的互补。任何学术研究都或多或少形成某种形式的“圈子”，甚至学派。有的是自称，而有的则是他称。尽管所谓学派往往仅是一种人为的“标签”，而表现为形式上的“求同”，但也不失为对原本碎片式的资料进行组合和归类的有效权宜之计。俗话说人以群分，本书对一些在学术界已约定俗成，或已展现取向，亦或仅渐露端倪的学术师承关系，兴趣共同体关系冠以“学派”之名，尽管有着争议性的风险。在通常的标准下，划分学派也是从其成员观念之间最大的公约数角度来加以判定的。当然，在任何领域中，都会有一些特立独行，标新立异，另辟蹊径的个性化研究者；很难将这些人物轻易贴上某某学派的标签，而且他们往往也不情愿如此对号入座。即便在所谓某一学派的群体中，其成员也可能各持一端，甚至分道扬镳，各立门户。因此，本书并不强求学派的群体认同。

五、史料与史观的互补。中国文化传统强调所谓文史哲不分家，有趣的是，文学、史学与哲学的专业人士都会以用以文献作为研究对象，但因切入点、观察角度与治学方法不同，而可能带来不同的结论。文学化儒学、史学化儒学与哲学化儒学三者各不相同，是可以严格区分的。研究者可能会采用三种方式：一是描述性或说明性的（descriptive）,即告知“这是什么”；二是规范性或预设性的（prescritive），即告知“这应当是什么”；三是描述性与规范性二者合一，两者兼备，即既告知“这是什么”又告知“这应当是什么”。本书采用第三种方式。在这里所谓史料，包括客观记录的史事和史例。在各种领域中，都会有一些“纯文本主义者”，完全就文本而文本，就史料而史料，仅作单纯描述性地叙人叙事。在一定意义上，包括儒学史在内的哲学史，是对各种思想和观念，在撞击与融合后不断时空扩展和延续过程的评述与阐析。为此，本书著者试图回答这样一系列问题：什么人在什么时间和地点以什么动机提出了什么样的观点和精神诉求？这些观点和精神诉求对当时和后世产生什么影响和效应？这些影响和效应得到什么正面的认同或反面的批驳？引导人类社会主要有三大社会意识体系，即科学、哲学与神学。总得来说，科学应建立在客观事实上，哲学应建立在批判理性上，而神学则应是建立在情感信仰上。在一定意义上说，即便是科学与哲学若掺杂了某种“信仰“的成分，也就会带有”神学“的色彩。迄今为止，对待这三者，有四种理论模式：一是对立说，即认为它们之间彼此冲突，不可调和的；二是平行说，即主张它们之间各行其是，互不相扰；三是对话说，即提倡它们之间可以取长补短，互联互动；四是融合说，即预见终究由于社会文明的全面完善，达到了最理想的境界，未来的人类人类再无必要作如此的区分。长期以来，中西方学术界，都存在这样的争论：在历史上，儒学本身是哲学还是某种神学（宗教）或二者的混合？它是支撑还是阻碍科学？

六、中学与西学的互补。从创始人孔子及其后世追随者一直到当代儒学承继者乃中华本土儒学的主体；而儒学西传的整个历史过程的主体则应是西方传教士与汉学家。可以说，对于大多数献身于整个儒学西传的参与者们，若没有中学与西学的双重学养功底与知识造诣几乎是不可能的。本书在评述和阐析他们的观念、成就与影响时，当然或多或少也相应需要具备这种二者合一状态。

七、华裔与他裔的互补。在西方的华裔学者大都已融入主流学术界，可能属于，甚或创立并主导了某个学派；你中有我，我中有你，很难区分；但本书仍为了突出他们某种特定的作用与贡献，而为之单列了一章。

八、儒学与耶学的互补。在评述早期和中期西方传教士的儒学西传时，不可避免地会涉及他们那些“借儒宣教”、“儒耶相合”、“援儒入耶”、“厚儒薄耶”、“厚儒薄道”以及“独尊儒学”等策略与宗旨。所谓耶学，就是指基督教的神学。因此，在这种特定的社会文化语境下，儒耶之间的撞击与某种程度的“融合”成为一条引领性的主线。

九、汉名与本名的互补。从利玛窦和罗明坚开端，几乎所有来华传教士和重要汉学家都起了一个汉名，有的甚至不止一个汉名；这些汉名有的意味深长，有的超凡典雅，有的清新率真，有的意音双关；不管如何，均是中西合璧的结晶。久而久之，人们几乎忘却了他们的本名。在各种文本中，所涉及的西方传教士与汉学家的译名五花八门，大都只有汉译译名，极难分清本尊究竟为何人。尤其再将汉名反译回原语种时，更是不知所云。本书一律采用汉名，同时标注母语即原语种本名，并在第一次出现或正式引介时标注生卒之年，如利玛窦（Matteo Ricci，1552－1610）、罗明坚（Michael Ruggieri, 1543-1607）、李约瑟（Joseph Terence Montgomery Needham，1900-1995）、费正清（John King Fairbank 1907—1991)、马悦然（Gǒran Malmgvist, 1924-2019）等，以便在中西资料上都便于反向查找和比对。

十、名角与众角的互补。在大自然景色中必定有红花与绿叶，没有了红花，还会有绿叶，而没有了绿叶，绝不会再有红花。在儒学研究的学术生态中，除那些公认的大师，著名学者外，还有数不清的也许暂时不太见经传学者们在默默地辛勤耕耘。本书著者因时间经历能力有限，不可能都为他们树碑立传。一个办法是，尽量多引用他们就像散落在浩如烟海中的那种点点滴滴的真知灼见。

十一、前师与新秀的互补。儒学研究与其他一切学术研究一样，是一代一代地往下传承的。青出于蓝而胜于蓝，当下的大师们起步时也曾是当年的新秀，如今的新秀中也会继续出未来的大师。本书也对这个领域的后起之秀加以关注。

十二、国内与国外的互补。本书所评述的是儒学西传的过程、传承、状态、关联与比较，而非直接研究儒学本身。对这个主题，中西方的切入点与方法论也是有差异的。本书作者尽量结合两边的研究成果。

因篇幅有限，本书的主题既然为“儒学西传” 或“儒学西引”，就不可能过多谈儒学与道学和佛学之间的关系以及后两者的重要性，而仅是点到为止。因此，在谈及西方汉学家时，尽量少议他们在道佛研究以及在其他汉学研究如文学等方面的成就。遵循这个主题，从“汉学家”这一笼统的称谓中，区分出三种“儒学西传有贡献者”：一是以儒学研究为相对“主业”的汉学家；二是虽并非以儒学为“主业”，但对此仍有部分专著专论，故颇有一定成就与影响的汉学家；三是虽无直接专著专论，但以顺带散谈的方式，对儒学多少具一些有启迪看法的汉学家。至于那些几乎毫无涉及儒学，而在汉学和中国学其他研究上有杰出成就和巨大影响的汉学家们，本书仅能让他们暂当“无名英雄”了。

另外有一点也许应特别说明一下，无论在地域上，或在文明和文化的纵横联结与历史传承上，亦或在政治意识形态的演变与转型上，贯通欧亚两大洲的俄罗斯（包括前苏联时期）都是一个奇特而另类的国家，对于“儒学西传”主题的探究也是如此。从整体格局与篇幅限制考量再三，本书著者还是将俄罗斯与东欧的儒学研究的两个章节在最后排版时删除了。此外，原东德的儒学研究与西德合并而谈。至于东欧其他各国有不少杰出的儒学研究者，本书也因篇幅字数限制，而也只得在最后排版时将此章节忍痛割爱了。

这部拙作并非一蹴而就即兴之作，实际上乃数十年磨一剑的功夫累积。不过，原稿仅是散乱的读书札记、史例查询与沉思感悟，登不了大雅之堂，故已准备抛掷于故纸堆，或付之一炬或终匿于尘埃之下；但庆幸的是，它入选为贵州省2018年度哲学社会科学规划国学单列课题，得以重生；从而在视界、建构、格局、审思以及阐析的广度与深度上，都提高到了一个与原先全然不同的叙事与探究高度。为此，本书著者特向课题审评委员会的全体成员以及《孔学堂》的张发贤主编表示诚挚的谢意！

本书著者在查询史料，评述有关人物时，深深地为所有的包括儒学学者在内的历代西方汉学家们所触动！设身处地想想，这是何等艰辛、繁杂、冷僻、几乎耗费全部精力与才华的学术生涯！但这样的付出，终究功德无量。借此机会，特向几代人的他们表示由衷的敬意！

丁子江 2020年8月完稿，2023年4月修改稿

1 本书曾选为2018年度贵州省哲学社会科学规划课题，并与2021年10月27日结项。

2 参见丁子江： 《对我有影响的几位学术老前辈 （冯友兰、季羡林、张岱年、何炳棣等9位）》，《思贯中西》，中国工人出版社，2003年版，第447-472页。

3 “Critical History” 这一提法最早来源于法国批判神学家兼东方学家西蒙（Richard Simon,1638–1712）的《旧约的历史批判》（Histoire critique du Vieux Testament）一书。此书对近代思想史影响很大，甚至欧洲唯理论的大师斯宾诺莎，经验论的大师洛克以及大科学家牛顿等都对其很为青睐。

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