之間書評 In-Between Review Podcast

編者按：在算法推送、绩效考评与社交人设层层包裹的现代社会中，“做自己”正在从一种自由选择沦为一种新的文化规训和精神内耗。人们比以往任何时候都更渴望活出真实的自我，却又在资本逻辑中感到无所适从。青年学者、中国社会科学院哲学研究所副研究员郝苑的原创思想力作《重归本真：从苏格拉底到福柯》，由广东人民出版社｜之间于 2026年9月 隆重推出，正是针对当代人这一普遍生存困境而作的精神澄明指南。

本书聚焦于西方思想史上最具生命张力的核心命题——“本真性”（Authenticity）。作者打破了将哲学视为纯粹理论的传统视域，带读者回到以苏格拉底为代表的“作为生活艺术的哲学”传统中。全书纵贯两千年西方思想谱系，重读了包括苏格拉底、斯宾诺莎、卢梭、康德、尼采、维特根斯坦、福柯在内的 15 位哲学家的生存艺术。郝苑在书中精辟地指出，“本真”不是抽象的逻辑推演，而是思想家们在面对严酷的外界环境和人生困境时，用生命去践行真理、塑造个人坚韧品质的实践智慧。

本⽂由广东人民出版社授权刊发

塞涅卡的哲学才华或许算不上是一流的，但他由于担任罗马暴君尼禄的老师而经历了起伏跌宕的命运，并在直面无常命运的过程中发展出了一种捍卫人性自由与尊严的生活艺术，这种生活艺术在他生前和死后都为他赢得了巨大的声誉。 时至今日，塞涅卡的生活艺术仍然有着大量的追随者，对这些忠实的追随者来说，塞涅卡是让他们超越各种生活困境的当之无愧的人生导师。

颇具讽刺意味的是，塞涅卡的学生尼禄既大大提升了塞涅卡本人的哲学影响力，又在一定程度上败坏了塞涅卡的哲学声誉。人们总是会理所当然地提出这样的疑问：倘若塞涅卡的生活艺术旨在塑造拥有高贵美德和自由灵魂的本真自我，那么他何以会教导出尼禄这样臭名昭著的暴君呢？事实上，塞涅卡无比痛心地目睹了自己的学生一步步沦为暴君的整个过程，他在自己独处时苦心孤诣铸造出来的生活艺术，很大程度上就是为避免让更多的人在扭曲欲望的诱惑下走上自我毁灭的道路。

一

公元62年6月8日，尼禄的第一任妻子克劳狄娅·屋大维娅被一伙杀气腾腾的百人团长和士兵推上了刑场。刽子手残忍地割下了她的头颅，并将之送到罗马去给她的情敌波培娅过目。

这场暴虐的公开处刑极大震慑了那些在内心深处同情乃至暗暗支持屋大维娅的罗马贵族和平民，许多原本与屋大维娅有亲密关系的元老为了自保，甚至不惜对尼禄的暴行歌功颂德。罗马权贵的软弱与怯懦，让尼禄充分体会到了暴君和僭主历来信奉的“与其被人爱戴，不如被人畏惧”这个原则的魔幻力量，此后他就更为大胆地鼓励奴隶举报自己的主人，并以私通外敌或通奸乱伦的罪名对不够驯服的罗马贵族抄家灭门。

在逐步拔除可以制衡自己的政治势力的过程中，尼禄不仅将背叛主人的被释奴隶网罗为自己的忠实爪牙，还利用抄家获得的巨额财富，不断开办大型宴会、竞技赛、诗歌与戏剧的才艺比赛，以刺激和迎合罗马民众的低俗趣味。正是通过这些手段的诱惑，尼禄“成功地将其臣民哄骗到枷锁之中，而那些麻木的人民沉迷于眼前闪闪发光的消遣和空虚的快乐，就像幼童看着光鲜的图画书来学习阅读那样，天真却不怎么值得称赞地学会了屈从”。整个罗马城陷入了一种颠倒黑白、是非不分的精神状态之中。不择手段地为强权做出粉饰的奴才平步青云，不畏强暴地为公义发声的正直人士横遭迫害。

在那个民众的心智被强权腐蚀，为了短视的利益而放弃自由，协助强权迫害正义的黑暗时代里，罗马帝国时期的哲学家以其敏锐的智慧意识到了时代的道德弊病与精神危机，他们失去了希腊全盛时期的哲学家们大胆乐观与勇于冒险的精神气质。为应对这个残酷而又阴暗的现实世界，为守护遵循正义与道德良知的本真自我，他们就需要借助哲学的思辨重新理解这个残酷世界的本质并诊断这个黑暗时代的痼疾。

塞涅卡正是在当时政治境况所允许的范围内，发展出了一整套颇具启发的哲学解释和处世智慧。

二

塞涅卡所信奉的斯多葛主义并不愿意放弃希腊哲学传统的唯理论基础，不愿屈从于在这个风雨飘摇的时代里悲观颓废的智识时尚，而是要以更为牢固的方式将本体论、宇宙论和伦理学融为一体。斯多葛主义主张，人类感知到的自然世界乃至整个宇宙都是一个美好的、有秩序的、完善的整体，而这种美好完善的秩序是由理性支配的。

斯多葛主义所描绘的这种理性神圣的世界图景，显然与罗马帝国经常呈现的残酷嗜血的现实处境格格不入，斯多葛主义者将这种在特定历史时期可能将整个世界引向巨大灾难的变数称为命运或天意。从本体论的角度来看，无常命运的根本原因似乎可以追溯到渗透于一切事物之中的火的实体，而对塞涅卡来说，这种扭曲世界乃至宇宙本性的火的实体，导源于种种病态的欲望之火。

在塞涅卡看来，评判一个人灵魂的基本标准是这个人是否按照自然的本性去生活。根据一个人的自然本性，他的任何欲望和需求都是有限的，而病态扭曲的欲望则总是在贪婪的诱使下，永无止境地追求更多的财富、权力、声望等世俗利益。

塞涅卡相信，符合自然本性的健全灵魂是自给自足的，拥有健全灵魂的智者虽然也需要许多东西来维持生计，但“为了幸福快乐的存在，他仅需要一个健全的、正直的、可以鄙视命运的灵魂就可以了”。然而，绝对权力扭曲了人的自然本性，让理性自足的灵魂蜕变成非理性的病态灵魂。塞涅卡的生活艺术就是要诊治这些病态的灵魂，将他们从无常命运的煎熬和折磨中拯救出来。

庸常的心智之所以会被罗马帝国公开宣扬的宏大叙事所迷惑，很大程度上是因为他们并不真正了解他们所追求的表面光鲜靓丽的事物。群氓认为自己所追求的东西很崇高，那只不过是由于他们所处的位置很低，他们会通过不着边际的想象力无限美化距离自己较远的高处的生活。但实际情况恰恰相反，所有那些身穿尊贵紫色袍子的罗马权贵，没有一个是真正快乐的；所有被欺世盗名的荣誉和头衔抬高的人，没有一个是真正伟大的。

庸人只看到权力之巅的威武与显赫，却不了解这些高耸山峰的顶端“被雷暴环绕”，个人随时可能由于这种雷暴而陷入自我毁灭的绝境。没有节制的欲望和野心，让一个人变得鼠目寸光，为追求有限的目标而遗忘了整个生命所欲达成的理性目标。

弓箭手在瞄准和调整目标前，必须要知道目标在哪里。人们计划失败的原因之一，就是没有确定的目标。对于不知道将船驶向哪个港口的舵手来说，不管吹什么风都是不利的

在对时代弊病做出上述诊断之后，塞涅卡所要解决的一个紧迫问题是：一个人如何在专断权力抛出的种种诱惑下捍卫灵魂的自足与精神的自由，让自己在无常命运的无情侵袭下依旧可以保持人类作为理性存在者的高贵与尊严？

三

根据古罗马历史学家苏维托尼乌斯对尼禄性格的剖析，尼禄深信，没有哪一个人在道德上是清白无暇的，“人们只是在掩饰自己的恶行，狡猾地给它们盖上遮羞布”。尼禄在他荒淫生活中的一大乐趣，就是揭穿那些正直者的道德遮羞布。尼禄原本以为，每个人都会在厄运临头时瑟瑟发抖地向他求饶，甚至会为了自保而竞相背叛自己的亲人，但他万万没有想到，笃信斯多葛主义的正直者那鄙视任何艰难险阻的高贵灵魂并没有向残酷命运屈膝下跪。他们所展现的“沉静的精神是对命运之神的最大藐视”。

即便一个人没有力量改变腐朽罪恶的外部环境，但他仍然拥有力量战胜自己内心的怯懦与软弱，而“对自己的征服，才是最高等级的征服”。在颠倒黑白的无耻环境中，一个人要维持正义，就必然会让自己的名誉受损，但“一共有多少人了解你的正直，是无关紧要的”，“那些想要将自己的美德公告于世的，不是在为美德，而是在为名誉而努力”，真正热爱美德的人随时都准备为了公义和自由而牺牲自己的名誉。纵然不幸遭遇了种种不公正的对待和残酷的迫害，坚守良知的人们仍然没有必要绝望，因为“美德永远不会在视野中消失”，“即使隐藏起来，或被同时代的东西压制，但终究有一天，她会显现出来。那种仅为少数人而生的人，不会只想到当下这代人。……邪恶有可能会让当下的这代人闭嘴保持缄默，但后人会在没有偏见和偏爱的情况下品评议论你。”

在塞涅卡看来，这种超越时代偏见的处世智慧需要崇高的品性，但“通向崇高之境的是一条坎坷的道路，如果想要攀登这种超越命运范畴的高峰，你的确需要从高于人们视野的境界去俯视，只有这样，你才可能从地平面前进至顶峰”。由于在成长的过程中缺乏真理，由于权力的傲慢、生活的奢侈和缺乏自制力，灵魂之中就会“充斥着不平衡的畸形”。塞涅卡相信，只有让人们唤醒自我，这样才能纠正错误。而哲学是能唤醒人们的唯一力量，唯一能让人们“从深睡中摆脱出来的力量”。正是在这个意义上，只有哲学这门学科才称得上是真正自由的，它通过对智慧的学习，可以让人们掌握导向崇高、勇敢和高尚的“自由艺术”。

塞涅卡相当鄙视那种根据实际需要而毫无底线地更换面具的人，他发现，这类人有时“会自我膨胀，直到不受欢迎为止”，有时“会收缩自我，甚至比那些真正谦逊的人，还要谦卑”，有时“会撒钱”，有时“又会偷钱”。他认为：“这非常清晰地展示了一个愚蠢的心灵：一会儿是这个形状，一会儿又变成另外一个；并且，从来不会像其自身——在我看来，这是最为可耻的品质之一。”

真正的哲学家拥有高贵的灵魂，蔑视庸众和群氓狂热追逐的世俗利益，不会为了这些有限的利益而频繁地背叛自我，因而始终可以保持内心的安宁。拥有本真自我的人迟早会意识到，“世人所称的幸运，其实是最为不幸的东西”，因为这让他们的幸福和尊荣仰赖高度不确定的外部事物。真正可靠的幸福和尊荣则仅仅仰赖真正可以由自己掌控的美德和良知。不管人们被流放到什么地方，美德和良知都会忠实地与人们同行。

强权固然可以用酷刑去打压良知，将智者置于刑架上和烈火中折磨，但智者早已预料到了这些悲惨恐怖的人生结局，哲学的持续反思会带来应对这些灾祸的勇气和力量。“那些期待已久的事情，来时会更加温和”，无论遭遇何种不幸，他们都不会惊慌失措，更不会在惶恐和绝望中懦弱地向邪恶摇尾乞怜。即便烈火依次吞没正义者的肢体和身体，即便利刃让充溢美德的心滴下鲜血，“良心却仍会在烈火中欢欣，通过这火焰，良心的忠诚将烁烁生辉”。

通过哲学的精神修习而勇敢直面死亡的人，“将超越任何外部力量的束缚，至少是超越死亡”，当一个人已经拥有了超脱生死的勇气和意志时，“监狱、镣铐和法庭又有什么可恐惧的呢”？对这些不甘沦为强权傀儡的自由灵魂来说，饱受折磨的身体也不过是一条锁住自由的链条。伤口可以穿透这种人的身体，但他们的灵魂不仅始终“沐浴在宁静的理智之光”中，而且依旧可以“自由自在地”翱翔于九天之上。

四

塞涅卡的生活艺术高度赞扬智者的自给自足，鼓吹面对现实的矛盾，智者“永远不会激发当权者的愤怒”，永远不会去积极采取行动争取自己的权利——所有这些华丽的论述客观上都可以被尼禄用来动摇和消解自己政治对手的反抗意志。塞涅卡所倡导的生活艺术能够成为罗马的官方哲学，显然并不纯粹是一种偶然。

尽管由此获得了极高的殊荣，但塞涅卡本人经过多方面的观察，却对尼禄的邪恶本性有着越来越清醒的认识：不管一个哲学家有多么伟大和睿智，要从道德和信仰上驯服尼禄这样的君主，根本是不切实际的。塞涅卡只有在隐居和独处时，通过凝炼哲学的生活艺术追寻残存于内心的自由和尊严。

塞涅卡亲自经历了尼禄的母亲阿格里皮娜之死的阴谋事件，尽管阿格里皮娜是尼禄登上罗马皇帝宝座的主要幕后推手，然而尼禄这个自恋到了疯狂地步的人并不懂得知恩图报。对这种心胸狭隘的掌权者来说，“接受恩惠可能意味着丢脸”，这“会招致仇恨而不是感激”。这种疯狂甚至达到这样的程度，即“给予一个人很大的恩惠都变得非常危险”。“只是因为他认为无法偿还是可耻的，所以，他宁愿他的恩人死去。……没有比接收恩惠时产生的仇恨更糟糕的仇恨了。”

塞涅卡的这段评述也在某种程度上预言了他自己的悲剧性结局。公元65年，塞涅卡的侄子卢坎参与了谋刺尼禄的事件，尼禄借机以塞涅卡参与谋反的罪名，逼迫塞涅卡自杀。尽管遭受了种种迫害与诬陷，塞涅卡在自杀前依旧极力保持心灵的平静，并规劝周围的亲友不要对这个不公正的世界感到愤怒。塞涅卡冷静地宣读了他在自己的财富和权力如日中天的时候就写好的遗嘱，然后平和从容地离开了这个世界。可以说，他走向死亡的过程深刻展现了“个体在压抑社会中保持自身的尊严和自由”的最后手段，这为他的人生划上了一个可敬可佩的句号。

然而，塞涅卡的人生结局也暴露出了他的哲学理念的一个致命缺陷。塞涅卡观察到，人类的心灵一旦陷入愤怒的激情，就没有机会抵抗各种非理性的冲动，因此，塞涅卡主张用理性“根除激情”。塞涅卡对愤怒的顾虑当然是有道理的，但正如尼采对此所做的评论：“消灭激情和欲望，仅仅是为了预防其愚蠢及其愚蠢的不快后果，就我们今天看来，这本身只是愚蠢的一种极端形式。我们不会对那些牙医表示赞同，倘若他们仅仅以拔掉牙齿的方式医治牙痛……。”彻底根除对不公正的愤怒的结果，只能是助长邪恶势力的嚣张气焰。

许多现代政治家也提出了类似的论断。丘吉尔在晚年反思二战历史教训时就得出这样的结论：“善者的软弱让恶者更加肆无忌惮。”罗纳德·里根则极力告诫热爱善良与和平的人们，在面对专制和野蛮的威胁时，不要消极无为，逆来顺受，而应当为了自身的自由和基本权利积极抗争。

自由的消亡只需要一代人的时间。我们没有办法把自由通过血脉传给子孙，我们必须为它而战，保护它，将它交到后代手上，而我们的后代也必须做同样的事情。否则，终有一天，我们将用我们的暮年时光告诉我们的孩子与孩子的孩子，当人们还拥有自由的时候这个世界曾经是什么样的。

虽然在阴暗腐朽的社会环境下，塞涅卡所倡导的超脱狂热野心，不屈从于强权的生活态度是值得珍视的，但超脱和冷漠是有缺陷的理想，“这种自由的理念并不是自由的活生生的现实”。不去致力于积极争取自身权利的自由理念，会以回避现实的方式，把自由的所有实际内容都逐渐丧失掉。

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编者按：加州州立科技大学哲学系教授丁子江，于2025年推出最新著作《西方儒学史：对东学西传的阐述与审思》（孔学堂书局），从历史的缘起、概念的分析、论争的来源、批判的比较和实践的发展来阐释儒学西传的历史，必要性。本文为德州大学圣安东尼亚校区陈勋武教授为该书所写书评，文章本文深入探讨了丁子江教授的《西方儒学史：对东学西传的阐述与审思》的史学学术成就。它集中讨论了该书的六大成果。第一，它填补了一个巨大的学术空白。也纠正了哲学史研究的一些偏见。对中学西传的研究不仅是一个具有极大意义的课题，而且大有可为。第二，它建立了一个新的里程碑，把哲史研究拉高一个新的水平。第三，它建立了一个新的视野，视角。为建立一个一个新的，更加系统，完整的哲学史平面版图做出了不可替代的贡献。第四，它提供了新颖的，具有重大研究价值的历史研究资料。第五，它提供了一个解读儒学的新的范例，模型。第六，它展示了一段被人遗忘的历史，刻骨铭心的历史，醍醐灌顶的历史。

本文原文刊发于《文化中国》2026年第一期，经授权，书评特别转发。

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没有波澜壮阔的诗篇，没有刀光剑影的剧情，只有平淡与真实叙述中不屈不饶，前赴后继与风雨兼程的负重前行。这就是几个世纪以来儒学西进的漫漫长征。在儒学西传的万里长征中，我们听到了学者们，传教者们坚定，坚实与坚毅的脚步声。不畏艰难困苦，不惧千山我独行，不论成功与失败，只顾风雨兼程，这就是儒学西传中负重前行的传播者们的风采。丁子江教授的《西方儒学史：对东学西传的阐述与审思》(以下简称《西方儒学史》)带着我们重新回顾这一儒学西进，东方智慧在西方生根发芽，茁壮成长的峥嵘岁月。这是丁教授继其近年大作《思想的再对话：东西方撞击与融合的新转向》《罗素与杜威:对直接影响中国的两位西方大哲之比较》《罗素与中华文化——东西方思想的一场直接对话》《罗素与分析哲学：现代西方主导思潮的再审思》与《罗素：所有哲学的哲学家》之后的又一部哲学力作。丁教授的这部儒学西进的思想史书史料丰富，视野开阔，结构清晰完美，审思高屋建筑，叙述层次分明，真知灼见独特，填补了哲学研究，尤其是思想史的一个巨大空白，展现了丁教授的博学多才的风格与扎实精深的学术造诣。其描绘的清晰的儒学西传路线图与版面图在目前学术界也无人能出其左右。它学术研究内容的深度与广度使《西方儒学史》的研究价值在当今哲学世界无以伦比。

一直以来，研究中西哲学与思想的交流，学者们只注重于西学东进的研究，而完全忽视了东学西进的研究。对于哲学史学者们来说，东学西进不属于研究的范围，也被误认为没什么可研究。这就造成目前了中西哲学交流研究上的片面情况。西学东进的研究硕果累累。东学西进的研究几乎一片空白。西学东进的研究如火如荼，东学西进的研究几乎无人问津。在这个意义上说，作为一部先行者与垦荒者的著作,丁教授的《西方儒学史》是一部里程碑式的大著。它不仅填补了哲学史研究的这一巨大，重大的空白，也是一部事实上的哲学“颠覆”的著作。这一哲学“颠覆”引领的将是一个哲学史研究上的划时代的进步，甚至革命。它记录，挽救与展示了被人无视，遗忘却又参与近代和现代思想革命的一段历史。它补充，完整了哲学史研究。它也为理解当今世界哲学的多元化提供了不可缺少的史学根据。它为理解儒学的世界化，时代化提供了丰富多彩，深刻精辟的解读。丁教授的《西方儒学史》的学术价值至少有以下六个方面。第一，它填补了一个巨大的学术空白。也纠正了哲学史研究的一些偏见。对中学西传的研究不仅是一个具有极大意义的课题，而且大有可为。第二，它建立了一个新的里程碑，把史学研究拉高一个新的水平。第三，它建立了一个新的视野，视角。为建立一个一个新的，更加系统，完整的哲学史平面版图做出了不可替代的贡献。第四，它提供了新颖的，具有重大研究价值的历史研究资料。第五，它提供了一个解读儒学的新的范例，模型。第六，它展示了一段被人遗忘的历史，刻骨铭心的历史，醍醐灌顶的历史。

儒学西传，率势而生，寂兮寥兮，坚毅而不改，前行而不殆，乃至今夜星光灿烂。在今天的欧美哲学界，儒学也从19世纪德国哲学家康德，黑格尔眼中的不入流，不值一谈的“店小二”成为当今西方主流哲学中的重要一部分。也从不入笛卡尔，洛克与卢梭等法眼的东方文化糟粕成为许多西方主流哲学家眼中重要的哲学体系，儒学西传，引领双向世界哲学变化。一方面，西方哲学本土学引进外学，革新自己。不仅仅是“泰山不让土壤，故能成其大；河海不择细流，故能就其深；王者不却众庶，故能明其德”。而且是真理不分东西，知识不分南北，如《史记》所称：浴不必江海，马不必骐骥。敢吃百家饭，敢吸万般营养，不断发展壮大与革新才能笑傲世界。另一方面，中国哲学，包括儒家哲学，也在儒学西传，西学东进中破除封闭自封，夜郎自大，与时俱进，在改造世界的同时不断改造自己。这一切都要感谢数世纪以来那些学者，传道者们的千山我独行，不屈不挠，不畏艰难困苦的努力。所以，感谢丁教授为读者们忠实地记录下这一切。《西方儒学史》不仅是一部史书，而是一段历史，一段刻骨铭心的历史。在儒学西传中，没有掌声，没有鲜花，没有粉丝，没有被理解，只有寻道者，学者们汗水与辛勤的劳动。

哲学家黑格尔把历史分为三类：历史为事实记载（原始历史），历史为文明进程叙述（反审历史），历史为绝对精神或普遍理性的旅程史 （哲学的历史），即历史为历史哲学，或用中国语境，历史为道的旅程史。丁教授的《西方儒学史》的是一部哲学史著作。它集黑格尔所说的历史为事实记载 （原始历史），历史为文明进程叙述（反审历史）与历史为绝对精神或道的旅程（哲学的历史）于一身。一方面，西方儒学史作为儒学西进的进程叙述与历史及反审历史，它清晰地绘画出儒学西进欧美各国各地的阶段演化与递进，各时期杰出人物的负重前行，付出与成就。作为儒学西进的原始历史，它忠实地记载，回顾了那些不能，也不应，被遗忘的历史事实。另一方面，西方儒学史作为绝对精神或普遍理性（即道与理）的旅程史，它精辟地审思，阐述了儒学这一道与理的运载体在西进历程中所展现的方方面面，它的保守性，开放性（或用丁教授的语言，它的“闭型”，“开型”）与中和行 (即“介型”，用丁教授的词汇)。《西方儒学史》阐述儒学西进的艰难困苦的历程。它也展示与审思在其世界化过程中作为道与理的运载体的真金成色。走万里路，讲万里理，撒万里种，照万里光。儒学勇敢地站在世界的舞台上。

一、西方儒学史作为儒学西进的历史事实记载或原始历史。《西方儒学史》分为“上篇：儒学西传的缘起与初型（16-18世纪）”，“中篇：儒学西传的拓展与转型（18-19世纪）”与“儒学西传的兴盛与成型（19-21世纪初）”。它记录了了儒学西进16-17世纪垦荒者们孤勇的背影，18-19世纪拓展者们辛勤的身影，19-21世纪建设者们不倦的心影。读《西方儒学史》，读者们将被丁教授带进浩瀚的历史大海，厚重的历史高山，无边的历史天空，深广的历史境界，激扬的历史思考，如在儒学拓展欧洲的19-20世纪，“1814年，法国法兰西学院设立汉文及满文讲座，雷慕沙 (Jean-Pierre Abel-Rémusat, 1788-1832) 就任法国法兰西学院第一位汉学教授，甚至被抬上现代汉学首创者的地位。在德国，加倍伦茨 (Hans Gorg von der Gabelentz, 1840-1893) 于1878年担任莱比锡大学的远东语言教授，也是德国第一位汉语教授 …… 理雅各于1841年着手翻译中国经典，出版《中国经典》五卷一共八本，包括《论语》，《大学》，《中庸》，《孟子》，《书经》，《诗经》及《左传》。1879-1891年又出版了《中国圣书》六卷，包括《书经》，《诗经》，《孝经》，《易经》，《礼记》，《道德经》，《庄子》等。他于1876年担任牛津大学第一位汉学教授，任职长达21年。“(《西方儒学史》，第193页) 在美国，“陈荣捷(Chan Wing-Tsit, 1901-1994) …… 1936年去夏威夷大学任教。1942年，任美国达特茅斯学院中国哲学与文化学院教授，荣誉教授。主要着作有《朱学论集》，《中国和西方对人的解说》，《西方对儒学的研究》以及《现代中国的宗教之势》等。“（同上，第297页）1963年普林斯顿大学出版的陈荣捷的《中国哲学的渊源》(The Source Book of Chinese Philosophy) 现在依然是在美国翻译中国哲学典籍方面无法超越的经典。上世纪90年代与本世纪初，杜维明以哈佛大学东亚系为舞台，在世界哲学世界里独辟蹊径，引导了儒学全球化的潮流。上世纪90年代与本世纪初，余英时在普林大学文史哲领域全面译经教学，传播儒学。从上世纪90年代初到现在，信广来在加州大学伯克利校区设坛论经，教授儒学。

“费正清不愧是美国儒学研究的真正开创者，他不仅建立了美国本土的儒学研究，而且还造就了一支专业学术团队，并以其鲜明的学术特色被称为‘哈佛学派’。在20世纪中后期，这个学派的儒学研究代表了美国儒学的实力与水平，而且甚至也渐渐引领了西方学界的儒学研究。 ‘哈佛学派’在其研究过程中，提出了几钟著名的儒学观：费正清提出了‘冲击一反应说’（impact-response model），列文森提出了‘传统—现代说’，后来， 柯文(P.A.Cohen, 1934-)又提出了‘中国中心论’。（同上，第238页）”“《美国与中国》是费正清的第一本‘中国学’专著，也是他多年研究所著的一部研究中国历史及中美关系的力作，它是美国汉学研究的代表作之一，其中第三章专门谈及孔孟之道。费正清将儒学概括为‘以环境为中心’，而非西方的‘个人主义’。”（同上）“在哈佛大学儒学研究的继任者中，也出现了虽然继承了费正清的研究成果，但又偏离其研究方向的，史华慈是比较典型的代表。”（同上，第245页）“在《儒教中国及现代命运》一书中，列文森阐释了现代中国历史及其内在过程，从古代儒家思想到共产党的胜利历史语境背景下的科学，艺术，哲学，宗教和经济，政治和社会变革。在其1970年出版的《明代思想中的自我与社会》 (Self and Society in Ming Thought, 1970)； “狄培理阐述了王阳明，王畿，陈献章，汤显祖，张居正，倪元璐等人”；在其1975年出版的《理学的展开》（The Unfolding of Neo-Confucianism），狄培理阐述了儒家思想不可避免地成为中国哲学的主流思想，这是因为 “儒家适应时代的变化”（同上，第248页）。总之，茫茫史海。无边汗水，儒学西传，步步皆艰辛。

二、西方儒学史作为儒学西进的文明进程叙述或反思史。《西方儒学史》的 “上篇：儒学西传的缘起与初型（16-18世纪）”，“中篇：儒学西传的拓展与转型（18-19世纪）”与“儒学西传的兴盛与成型（19-21世纪初）”叙述了儒学西传的起源，成长与壮大。它展现了初期源起和雏形期儒学西进的星星之火，中间期拓展与转型期儒学西进的发展壮大 ，现在兴盛与成型期儒学西进的燎原之势。它展现了儒学西进一步步从初期的个别著作的翻译，经中期的系统思想与哲学的系统介绍，到现在的儒学思想与智慧的系统传播，即儒教作为以基督教与伊斯兰教并驾齐驱的世界三大教之一的传播，儒教作为与犹太教，基督教，伊斯兰教，道教，印度教与佛教并驾齐驱的世界七大教之一的传播，儒家哲学作为亚洲哲学的代表，东亚哲学的化身与全球哲学的主要学派的传播。儒家哲学智慧作为放置于四海而皆准的人生智慧的传播。例如，”在2001年11月举行的第六届北京论坛上，赛义德-侯赛因-纳斯尔(Seyyed Hossein Nasr, 1933-)，杜维明和彼得-卡赞斯坦 (Peter J.Katzenstein)三位著名学者分别代表伊斯兰教，儒家与基督教进行公开对话，主题为 ‘对21世纪人类困境的回应与反思’。他们探讨了文化多元主义和文明之间的对话，传统的文明与现在性，人类的两难和传统与现代性的冲突，以及人类文明的展望等议题。“（同上，第317页）又如，南乐山提出儒家伦理为全球伦理的哲学勇气，杜维明与狄百瑞编著《儒家哲学与人权》的哲学自信，信广来对早期儒家与宋明理学哲学概念体系的现代价值与意义的哲学探讨，成中英构造儒家解释学本体论的哲学创造，贝淡宁传播《儒家政治伦理》的认真，以及数以百计的在欧美大学任教的学者们在大学课堂上讲解儒家哲学的执着，都展示了儒家哲学是当今哲学世界齐放的哲学百花中最灿烂的哲学之花之一。“在20世纪90年代，余英时发展了他所坚持的自由儒家价值观。…… 儒家价值观始终坚持对政治权力的批判，基于历史比较道德判断，人民在治理中的声音，政治任务的偶然性，公共话语，个人对社会的责任，甚至发展成为一种当代妇女权利观。“（同上，第312页）

关于发展到今天，儒学已成为世界哲学的主角之一，杜维明强调，“儒学的包容，开放，多元化，有助于促进市民社会的出现。“（同上，第38页）值得注意的是，杜维明是”文化中国“理念的建造者与传播者。而他的”文化中国“概念本质上是儒家中国。”文化中国“这一理念在西方哲学界引起在西方哲学界引起强烈共鸣。”在与黄百锐 (David B. Wang)合编的《儒家伦理学：自我，自主性和社群对比研究》 (Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, 2006)一书中，信广来在引言中强调，“近年来，东西方比较伦理学引起越来越多的关注，特别是儒家伦理学与西方思想的比较讨论。”（同上，第326页）波斯顿派儒学，哈佛派儒学的腾空而起，脱颖而出，也标志著儒学西传的新阶段。总之，经过数世纪儒学西传的演化与发展，虽然世界化依然是任重而道远，在当今西方哲学世界，儒家哲学已不再是俏也不争春的配角，而是骏马齐飞的主角之一。起源，发展壮大到繁荣昌盛，儒学西传成就了一项伟大的工程。

三、儒学西进历史作为儒学这一绝对精神或道的承载体的西进旅程史，是儒学作为思想实体的本质，普遍性与特殊性的西进外化与实现过程的展现。根据黑格尔，最重要的世界历史是绝对精神的历史，即绝对精神在时空世界的外化与最中回归的历史。所以，理性是历史的本体，历史是理性这一本体在时空世界的历史。而绝对精神在时空中外化于不同文化载体中。儒学能够西进，并在欧美哲学世界生根，发芽，发展与昌盛，因为它是道的承载体，普遍真理的承载体，普遍人生智慧的承载体，又是一个具有特殊风格的思想实体或亚里士多德所说的第一本体。与此相适应，一部儒学西传史就是儒学所体载的普遍理性或道的西传史。在儒学西进艰难困苦的长征中，儒学这一思想本体的本体地位与属性也在不断地展现。古典儒家，宋明理学，新儒家，与当代儒家悉数登场。儒学的“开型”（开放性）， “闭型”（保守性）与“介型” （兼容性）的属性成色也不断地展露。《西方儒学史》带着我们一方面回顾儒学西进的艰难困苦的长征，另一方面阅读，审思与更加深入地理解这一西进的思想学派与思想主体（本体与 “沧海横流，方显英雄本色。万里西传，显现儒学本体，本质与本色。

西传的儒学展示了自己的“开型”（开放性）属性。儒学的“开型”（开放性）属性由八大方面组成：（1）“‘求谐’—开放型的关系观架构”；（2）“‘求俗’—开放型的社会观架构；（3）“‘求才’—开放型的用人观架构”；（4）“‘求行’—开放型的实践观架构”；（5）“‘求知’—开放型的知识观架构”；（6）“‘求思’—开放型的理性观架构”；（7）“‘求实’—开放型的真理观架构”；与（8）“‘求正’—开放型的正义观。”（同上，第30-38页）即儒学的开放性显示于其关系观，社会观，人才观，实践观，知识观，理性观，真理观与正义观。关于儒学的开放性，丁教授这里参考了侯外庐，张力文等学者的观点。（同上，第27页）根据侯外庐等人，“孔学体系的开放性表现在：1.从神权观到王权观；2.从神本观到人本观；3.从血统观到尚贤观；4.从崇仪观到崇礼观；5.从贵族观到平民观；6.从官学观到私学观；7.从遁世观到入世观；8.从形式观到现实观。”（同上）及儒家的开放性显示于其世界观，价值观，幸福观与教育观。

与此同时，西传的儒学展示了自己的“闭型”（保守性）属性。儒学的“闭型”属性也体现于七个方面：（1）“守故—封闭型的历史观“；（2）”守命—封闭型的天命观“；（3）”守范—封闭型的行为架构“；（4）”守简—封闭型的经济观架构“；（5）”守虚—封闭型的价值观架构“；（6）”守内—封闭型的修养架构“；与”守静—封闭型的处世架构（同上，第24-25页）。”对费正清而言，儒家文化是一个闭型的系统，“事实上，中国在进入现代社会以前一个半世纪，已经成为一个自我平衡的社会，有足以维持一个稳固国家的能力。”（同上，第240页）儒学的封闭性使儒学保持了自己的特色。任凭风吹浪打，我自坦然以对。无论山高路远，我自本心不变。无论成功与失败，我自风雨兼程。儒学的“封闭性”是“一种静态，守恒，消极，内抑，自调与排他。”（同上，第23页）是儒学开放性的反面。儒学开放性 “是一种动态，转换，积极，外张，他调与容异。”（同上）而儒学的“兼容性（中和性）” 是一种‘非闭非开’，居于边缘状态的中间架构。它表现为中介，过渡，协调，互导，边际与整合。”（同上）“开放性是儒学更好地在不同的时空中与世界同行。封闭性是儒学能在不同的时空中守住自我。而兼容性（中和性）使儒学能在不同的时空中主观能动地挪腾旋转，长袖善舞，长歌一曲而跨越时空。儒学本体的这三种属性在数世纪的儒学西传相辅相成，互为条件，携手共舞又各领风骚，共同影映儒学的多元性。儒学的多元性不是多本体性，而是本体属性多元化。

重要的还是，今天，儒学作为一个思想本体，实体或体系本身已生龙活虎地在包括欧美哲学世界在内的世界哲学世界里茁壮成长，通过数世纪，数代人的不断的努力，儒学作为一个杰出的思想本体，实体全面地在世界哲学世界展现自己，它的世界观，价值观，与幸福观全面地展现在世界舞台上。它的普遍性，特殊性不断地在世界舞台上得到检验。儒学是一个独一无二的思想本体与实体，是不能替代，不能复制的思想本体与实体，是在当今世界哲学世界闪闪发光的思想本体与实体，而不是其他学派或主义的注脚或附属件。它的基本教义，它的传统，它的历史（包括西传史），它的思维等等构成了一个完整又不断自我更新的思想实体与体系。《西方儒学史》的特色之一是丁教授深入，详细地展示了一些儒家大师在儒学西传中对儒学基本教义与精神的解读。

例如，本书详细解读了当代世界最著名，最有影响力，最有气场的新儒学大师杜维明眼中的儒家。在其“1979年出版的《仁与修身：儒家思想论集》(Humanity and Self-Cultivation: Essays in Confucian Thought)“，杜维明从三维次解读他眼中的儒家这一思想本体即儒家思想体系的本体构成：”1.古典儒家思想；2.新儒家（理学）的思维模式；3.现代儒家的符号主义。对于第一个维次，杜维明最先论及“仁与礼的创造型张力（creative tension）” 从而确立了“仁”在儒家哲学中的首要地位，并与“礼”作了比较；对于第二维次，杜维明主要审思了：1.理学有关人的概念；2.理学看知与行的统一；3.‘内在经验’：理学思维中的创造性基础；4.心灵与人性；5.重构儒家传统；6.主体论与本体论实在：对王阳明思维模式的解读；7.对王阳明‘四句教’的研究；7.作为哲学的转化思维；9.颜回：从内在经验到生动的具体等论题；对于第三维次，杜维明探讨了：1.熊十力对真实存在的探索；2.儒家：最近时代中的符号与实体。（同上，第318-319）“在1985年出版的《儒家新论—创造性转换的自我》(Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation)一书中，杜维明从九个方面解读了儒学这一思想本体的核心教义：“1.‘东亚’的普遍道德思想；2.存在的连续性：中国人的自然观；3.儒家的为人观；4.儒家经典思想中人的价值；5.《论语》中对‘仁’的生动隐喻；6.孟子思想中的人本思想；中国美学的一种通道；7.自我与他者：儒家思想中的父子关系；8.新儒家宗教性与人的关系；9.新儒家本体论初探。”（同上，第319页）杜维明对儒学这一思想本体的系统的解构揭示了西传的思想本体是什么本体，普遍理性什么样的文化载体，为什么它能与其他哲学思想本体一样笑傲当今哲学世界等等。在《西方儒学史》中，丁教授对杜维明思想的深刻领悟也展现无遗。在杜维明视野中的儒学，天人一体体现在天道与人心合体。

总之，通过数世纪，数代人的不断的努力，儒学儒学作为一个杰出的思想本体，实体全面地在世界哲学世界展现自己，它的世界观，价值观，与幸福观全面地展现在世界舞台上。它的普遍性，特殊性不断地在世界舞台上得到检验。一部儒学西传史是儒学这一思想本体，文化本体的世界史的有机组成部分，是儒学这一思想本体，文化本体在时空世界外化与实现历史的一个有机组成部分。儒学西传史儒学这一思想本体，文化本体不断在新的时空中不断为世界，为人类提供哲学智慧，人生启蒙，与存在导航。与此同时，儒学这一思想本体，文化本体的世界史是普遍理性或天地之理的世界史的有机组成部分。儒学西传史是世界思想史史的一个有机组成部分。西学东传与东学西传都是世界思想史的有机组成部分。

当然，正如《史记》所说：虽然人人希翼时时幸运、平安，事事顺利。“万事如意”，这只不过是人们的良好愿望而已；自然界没有不凋谢的花，人世间没有无曲折的路。儒学西传是一段屈折不已，艰难困苦的长征史，而不是一马平川，疾风西进的历史。《西方儒学史》记载，儒学西传最初的起源意大利耶稣教会的教士们介绍給西方人，其中利玛窦是这群教士的最杰出的代表。直到17世纪初，罗明坚与利玛窦才分别划时代地把四书译为拉丁文，首次把四书译为西方语言。利玛窦的《基督教远征中国史》的出版是1615年。在1622年该书在那不勒斯再版时，“所有的宗教形象都被删除了。”（同上，第57页）利玛窦西传儒学的工程也是披荆斩棘，艰难困苦地负重前行。“利玛窦对儒学的解释受到了怀疑理学的无神论者的驳斥，也受到其他教派传教士的挑战。”（同上，第56页）1675年出版的由皮尔德-冯-胡尔恩译为荷兰语的《论语》是第一部在西方出版的儒家经的典拉丁语外西译。1687年，被教士斯尔理-梅纳德 (Thierry Meynard)，菲利普-库皮勒特 (Philippe Coulet) 等译为拉丁文的《论语》出版。可见，儒学西传初期的星星之火就是逆风而行。不仅如此，如前面所述，“理雅各于1841年着手翻译中国经典，出版《中国经典》五卷一共八本，包括《论语》，《大学》，《中庸》，《孟子》，《书经》，《诗经》及《左传》。1879-1891年又出版了《中国圣书》六卷，包括《书经》，《诗经》，《孝经》，《易经》，《礼记》，《道德经》，《庄子》等。（同上，第193页）费正清在美国开创儒学研究是在上世纪三十年代。这是在世人眼中儒学的化身中国四分五裂，一盘散沙，弱不禁风的年代。杜维明，成中英，南乐山在欧美哲学界旗帜鲜明地宣告儒学来了是在上世纪八十年代。这是中国大陆刚刚开始改革开放的年代。杜维明，狄百瑞，成中英，信广来与黄百锐等在欧美哲学界掀起儒学旋风是在20世纪90年代，那又是中国大陆韬光隐晦却再次被世界误解的时代。信广来与黄百锐被邀成为美国哲学学会的官方杂志的编辑是在本世纪初。历史上看，而在其西征中，儒学西传昔有“恐华派”的阻拦，今有”恐中派“的干扰。（同上，第18-20页）昔有西方（欧洲）中心论的排挤，今有所谓的现代主义的打压。儒学西传只能披荆斩棘，艰难困苦地负重前行。“士人百战衣衫破，终溶坚冰把路铺。”艰难困苦，儒学西成。

　　一部优秀的哲学思想史书是读者与哲学家们进行交谈的必要桥梁。感谢丁子江建设了这一优秀桥梁。《西方儒学史》是一部优秀的哲学史书。它介绍儒学西传的历史，数世纪学者与传播着们千山我独行的努力与付出它集原创性，创造性，学术性，可读性于一身。通过它，哲学大师罗素与我们娓娓而谈，倾心交流。它视野广阔，视角独特，立论新颖，视线清晰。它不仅有自己对儒学的历史观点，而且与各派观点和各时期的儒学学者与传播者很开放地交流。也为读者们与各派观点和各时期的儒学学者与传播者进行开放性的交流提供了一座优秀的桥梁。阅读《西方儒学史》，读者们不仅获得历史角度的真知灼见，而且与包括利玛窦，白晋，金尼阁，罗明坚，沙勿略，拍应理，顾立雅，费正清，史华慈，芮沃寿，列文森，陈荣捷，狄培理，艾尔曼，刘子健，张灏，陈启云，杜维明，信广来，成中英，南乐山，安乐哲，黄百锐等等儒学传播者娓娓而谈。阅读《西方儒学史》，读者们不仅阅读了儒学传播者们为天地立心，为世界传圣学，为万民播道，为万世续统的艰难困苦，而且与历史上那些不朽的灵魂深入交流。因此，英国哲学家培根说：读史使人明智，读诗使人灵秀，数学使人周密，科学使人深刻，论理学使人庄重，逻辑修辞之学使人善辩：凡有所学，皆成性格。

最后，请让我简单介绍一下《西方儒学史》的著者丁子江。丁子江教授是美国普渡大学的哲学博士。他博学多才，现为美国加州州立理工大学（California State Polytechnic University，Pomona）哲学系的教授。数十年如一日，丁教授以自己任教的大学为舞台，传播中国哲学，尤其是儒家哲学，是北美知名儒学学者之一。丁子江教授现还兼任英文学术期刊《东西方思想杂志》(Journal of East-West Thought, )的创办者与主编，中文学术杂志《东西方研究学刊》的创办者与主编，与国际东西方研究学会创会会长。自2011年起，英文《东西方思想杂志》(Journal of East-West Thought,)出版了包括《儒家，全球化与我们时代的精神》在内的多辑专门探讨儒学的特刊，发表了“儒家与我们的时代精神”，“东亚的儒家式民主：理论与实践”等等众多关于儒学的学术论文。丁子江教授曾从事研究或任教于北京大学，美国普渡大学，印地安那大学，芝加哥大学和西北大学等；曾任美国中国当代研究中心研究员，中国东南大学东西方中心特约教授，中国云南大学客座教授，中国哈尔滨工程大学客座教授以及天津外国语大学外国语言文学文化研究中心学术委员会委员等；曾任北美中国哲学家协会副会长。丁子江教授是个研究兴趣广阔（包括哲学，文学，历史，世界文化等）的华人学者，撰有20余部中英文著作，中文著有：《西方儒学史：对东学西传的阐述与审思》《思想的再对话：东西方撞击与融合的新转向》《罗素与杜威:对直接影响中国的两位西方大哲之比较》《罗素与中华文化——东西方思想的一场直接对话》《罗素与分析哲学：现代西方主导思潮的再审思》《罗素：所有哲学的哲学家》《中国当代民营经济史评》《思贯中西》《美国之劫》《经济大逃亡》《吾辈》《天使之城》等等；英文著有：（1）Living Existence and Socio-Political Phenomena: Comparative Studies of Interdisciplinary Issues Between East and West；（2）Real Being and Cultural-Humanistic Phenomena：Multidimensional Dialogues between East & West Thoughts；（3）Rationalism vs. Mysticism：Multidimensional Comparisons through Cross-cultural Case Studies；(4) Metaphysical Reexamination & New Speculative Philosophy: East-West Critical & Comparative Essays (editor/author); （5）Chinese Renaissance (Co-author)； （6）An Examination of the Concept of Socio-Political Deviation 等。与此同时，他主编或合编了《东西方思想家评传丛书》《新比较学派文库》《东西方思想新对话书系》《国际东西方研究学会英文丛书》以及History, Culture and National Character等中英文丛书系列；不仅如此，他还发表了大量中英文学术论文和其他各类作品，并得过10余次各种写作奖项。在对东西方思想互动的研究中，他的许多著述广泛而深入地探究了西学入中，而《西方儒学史：对东学西传的阐述与审思》探究了中学西传。两者相铺相成，相互辉映。

本文作者简介：

陈勋武，中山大学哲学学士，欧洲国际哲学学院硕士，美国佛特哈姆(Fordham)大学哲学博士。哈佛大学博士后，哥伦比亚大学，纽约大学访问学者，纽约大学讲师。现任美国徳洲大学圣安东尼亚校区（University of Texas at San Antonio）终身哲学教授 。

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编者按：美国中期选举最直观的意义是重新分配政治权力。选民决定435个众议院席位以及部分参议院席位的归属，由此决定未来两年谁控制国会、总统的政策空间有多大，以及行政部门面对怎样的立法和调查环境。

但美国政治从来不只发生在投票箱里。最高法院可以改变国会通过的法律；总统及行政部门可以通过行政权实施政策；移民制度可以决定非公民在美国享有哪些权利；大学、企业和社会组织也在政治冲突中扮演角色。与此同时，一些政治理论家甚至提出更加根本的问题：如果选举越来越受到金钱、职业政治和党派组织影响，民主是否还应该寻找投票之外的公民参与方式？因此，如果上篇讨论的是“选民正在想什么”，下篇讨论的就是另一个问题：一场选举究竟能够改变多少？

Nikolas Bowie和Daphna Renan从最高法院出发，挑战美国政治长期接受的“司法至上”；Hélène Landemore则从相反方向追问，为什么民主必须主要依靠职业政治家和选举运行。Mahmoud Khalil从自己的拘押经历讨论移民身份、政治表达与国家权力；Casey Gerald则把视线转向选举之外的社会抵抗。

四本书的政治立场并不相同，也都存在可以争论的地方。但它们共同提醒我们：2026年中期选举决定的是美国政治权力的重要一部分，却不是全部。因此，观察这次选举，也需要同时观察那些不会直接出现在选票上的权力。

《司法至上：法院之治如何取代民治》

Supremacy: How Rule by the Court Replaced Government by the People

Nikolas Bowie & Daphna Renan｜W. W. Norton｜2026年9月15日

内容介绍：美国最高法院究竟是在限制政治权力，还是它本身已经拥有了过大的政治权力？这是 Supremacy 提出的核心问题。两位Harvard Law School学者Nikolas Bowie和Daphna Renan挑战的是美国宪政中一个已经被许多人视为理所当然的原则：最高法院有权解释宪法，并可以宣布国会或者行政部门的行为违宪。

他们特别区分两种司法审查。第一种是vertical review——联邦法院审查州和地方政府的法律是否违反联邦宪法和法律；第二种是horizontal review——最高法院推翻作为同等联邦权力部门的国会或行政部门的决定。

Bowie和Renan主要质疑第二种权力。他们通过美国历史上的废奴运动、劳工运动、妇女参政权和民权运动重新考察司法审查的历史，并主张美国宪法并没有像今天许多人想象的那样明确规定最高法院拥有最终解释权。这是一个明确而且具有争议性的宪政主张。

支持强司法审查的人会提出完全不同的论点：民主并不只是多数决定，还包括保护个人权利和少数群体；如果国会或者总统侵犯宪法权利，一个独立于选举政治的法院恰恰可能成为必要的制度制衡。美国历史也同时提供支持这种观点的案例，包括 Brown v. Board of Education 等民权判决。

因此，Supremacy 真正重要的地方也许不是告诉读者“最高法院应该更强还是更弱”，而是重新提出一个长期被忽略的问题：在一个民主制度里，究竟谁拥有解释宪法的最终权力？

作者介绍：

Nikolas Bowie是Harvard Law School Louis D. Brandeis Professor of Law，主要研究宪法、地方政府法以及美国法律史，曾担任最高法院大法官Sonia Sotomayor的法律助理。

Daphna Renan是Harvard Law School Peter B. Munroe and Mary J. Munroe Professor of Law，主要研究总统权力、行政国家和美国政府制度，曾担任最高法院大法官Ruth Bader Ginsburg的法律助理。

两人的研究背景使这本书不仅是一部关于当前最高法院的政治评论，也试图从美国宪政史重新解释法院、国会和民主授权之间的关系。

《没有政治家的政治：为公民治理辩护》

Politics Without Politicians: The Case for Citizen Rule

Hélène Landemore｜Thesis｜2026年2月10日

内容介绍：如果Bowie和Renan问“为什么最高法院拥有这么大的权力”，Hélène Landemore提出的问题更加激进：为什么民主一定要由职业政治家来运行？

现代民主通常意味着选举。普通公民每隔几年投票，把权力交给总统、议员和其他民选官员，然后由这些职业政治人物代表公众作出决定。Landemore认为，这种制度可能把“民主”与“选举”过度等同起来。

她提出扩大citizens’ assemblies（公民大会）以及sortition（抽签遴选）：从普通公民中随机选择具有代表性的人群，让他们在获得信息、听取专家和进行讨论之后直接参与公共决策。她的核心理由是，选举天然倾向于选择那些拥有金钱、社会关系、政治野心和传播能力的人，而随机选择可能让那些从来不会竞选公职的人进入决策过程。Yale对本书的介绍因此把她的主张概括为让普通人拥有更加直接的治理角色。

当然，这套制度同样面对明显问题。随机选择的公民是否具有足够的专业知识？没有通过选举获得授权的人为什么有权作出公共决定？如果他们作出错误决策，公众又应该如何追究责任？这些恰恰构成了本书最值得讨论的部分。

在2026年中期选举即将到来之际，Landemore并不是告诉选民应该支持哪一个政党，而是在追问一个更基础的问题：投票本身是否足以构成民主？

作者介绍：Hélène Landemore是Yale University政治学教授和政治理论家，主要研究民主理论、代表制、协商民主以及制度创新。她出生于法国，在École Normale Supérieure和Sciences Po学习，后来获得Harvard University博士学位。她此前出版的 Open Democracy 已经系统讨论如何让普通公民更加直接地进入政治决策过程；她也曾与欧洲、拉丁美洲以及其他地区的政府和民主改革项目合作。

《无立足之地：拘押笔记》

No Land to Stand On：Notes From Detention

Mahmoud Khalil｜Metropolitan Books｜2026年9月29日

内容介绍：这是一本个人回忆录。Khalil是Palestinian-American、Columbia University毕业生和美国永久居民。2025年3月，他因特朗普政府针对其亲巴勒斯坦校园政治活动采取的移民执法行动而被拘押，随后被送往Louisiana的移民拘留设施。他在那里被拘押104天，并错过了儿子的出生。联邦法官后来裁定其继续拘押存在宪法问题并下令释放；与此同时，围绕其移民身份和政府试图将其驱逐出境的法律争议并未就此完全结束。

No Land to Stand On 以这段经历为中心，同时讲述Khalil本人从巴勒斯坦家庭、叙利亚难民营到美国的经历。Khalil把自己的拘押理解为政府利用移民制度惩罚政治异议；特朗普政府则曾把针对他及其他部分外国学生的行动置于移民法、国家利益和校园政治的框架中。围绕这些行动的合法性和宪法边界，也一直是法院诉讼的对象。同时也提出一个重要的制度问题：当行政权、移民法和政治表达发生冲突时，一个人的法律身份会怎样改变他能够实际享有的政治权利？

作者介绍：Mahmoud Khalil是巴勒斯坦裔美国永久居民，曾就读于Columbia University School of International and Public Affairs，并在2023—2024年的校园亲巴勒斯坦抗议活动中成为受到媒体广泛关注的人物。他出生于叙利亚的巴勒斯坦难民家庭，后来前往黎巴嫩并最终来到美国。

《大拒绝：一种新的抵抗愿景》

The Great Refusal: A New Vision of Resistance

Casey Gerald｜2026年9月15日

内容介绍：当一个人认为现有政治制度无法解决问题时，还可以做什么？Gerald把“refusal”——拒绝——作为全书的中心概念。他关注美国种族历史、贫困、社会流动以及个人与制度之间的关系，并试图重新理解“抵抗”究竟意味着什么。

传统政治行动通常强调参与：投票、加入政党、竞选、游说、组织社会运动。但Gerald试图讨论另一种政治传统——当人们认为某种制度本身不值得继续服从时，退出、拒绝合作或者建立替代性的社会关系是否也可以成为政治行动？不过，批评者也可以问：如果越来越多人选择退出共同制度，而不是通过选举、法律和政治妥协改变制度，“拒绝”是否反而可能进一步削弱民主社会解决冲突的能力？

作者介绍：Casey Gerald是美国作家和公共演说者，长期写作种族、阶层、贫困、社会流动以及美国公共生活。Gerald此前出版回忆录 There Will Be No Miracles Here，通过自己的家庭、教育和职业经历讨论美国关于成功、阶层流动和“美国梦”的叙事。

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编者按：距离2026年美国中期选举越来越近，华盛顿最容易提出的问题当然是：共和党能否守住国会？民主党能否重新取得众议院或者参议院？特朗普第二任期的政策，又会如何改变选民的选择？

但如果把视野稍微拉远，这次中期选举也提供了一个观察美国政治变化的窗口。

过去十年，美国政治最显著的变化之一，是传统的党派身份越来越难以完整解释选民。一个人在2024年投票支持特朗普，并不意味着他赞成特朗普政府的每一项政策；一个反对特朗普的选民，也未必认同民主党的政治议程。教育、阶层、城乡、年龄、种族和文化认同正在以新的方式重新组合美国的选民联盟。

与此同时，两党面对的其实是同一个问题：怎样把一次选举中的支持转变为可以持续的政治多数？

《纽约客》最近把Sarah Longwell的 How to Eat an Elephant 与Adam Jentleson的 Supermajority 放在一起讨论，很能说明这种变化。Longwell来自共和党政治世界，后来成为Never Trump运动的重要人物；Jentleson则长期在民主党内部工作。两人的政治立场和经验不同，却不约而同地把注意力从华盛顿的意识形态争论转向普通选民：他们究竟为什么投票？政党对他们的理解与他们对自己的理解之间，存在多大的距离？

Utah州长Spencer Cox则把问题从选举策略推进到政治极化。当越来越多美国人首先把对方理解成需要击败的敌人，而不是可以共同生活的政治对手，选举还能否继续承担民主社会解决分歧的功能？

Jacob Weisberg关注的又是另一个群体：不是普通选民，而是政治、商业、法律和媒体精英。他试图解释特朗普第二任期中，一些拥有制度资源的人为什么选择妥协、合作或者保持沉默。这显然是一种带有明确价值判断的解释；但它同时提出了一个超越特朗普个人的问题：在一个高度依赖机构规范的政治制度里，个人选择究竟能够产生多大的制度后果？

因此，本篇选择的四本书并不提供一个统一的2026年中期选举答案。Longwell关心选民，Jentleson关心多数联盟，Cox关心政治极化，Weisberg关心精英与制度。把它们放在一起，也许更值得追问的是：2026年美国选民真正准备选择的，究竟只是下一届国会，还是美国政治未来几年重新组合的方式？

《如何吃掉一头大象》与《超级多数》：谁真正理解美国选民？

How to Eat an Elephant: One Voter at a Time

Sarah Longwell｜St. Martin’s Press｜2026年9月8日

Supermajority: How Democrats Can End Republican Dominance and Build Lasting Power

Adam Jentleson｜W. W. Norton｜2026年6月9日

内容介绍

9月18日，《纽约客》把这两本政治背景颇为不同的书放在一起评论，标题非常直接：一个Never Trumper和一个民主党人如何思考击败MAGA。

但如果暂时放下两位作者自己的政治目标，两本书最值得注意的共同问题其实是：美国政党是不是越来越不理解自己的选民？

Sarah Longwell过去八年进行了数百场焦点小组，听取了数千名共和党人、民主党人、独立选民以及没有稳定党派归属者的意见。她发现，真实选民往往不像政治评论中描述的那样具有完整而一致的意识形态。有人投票支持特朗普，却反对他的某些政策；也有人在经济、移民、堕胎或外交政策上同时持有通常被归入不同党派的观点。《纽约客》举出的几个选民案例，正是为了说明这种看似“矛盾”的政治组合。

Longwell本人具有明确的反MAGA立场。她提出建立一个能够吸收传统共和党人、独立选民和民主党人的“pro-democracy”联盟，并认为仅靠一次选举不足以完成这种政治重组。出版社也明确把本书定位为一套反对MAGA式政治的政治策略。

Adam Jentleson则从民主党内部提出另一套答案。

Supermajority 回顾20世纪美国政党政治，认为今天这种几乎每次总统选举都在几个百分点内决定胜负的状态，并不是美国政治不可改变的常态。从罗斯福新政联盟到后来不同阶段的党派重组，美国历史曾经出现过持续时间很长的政治多数。

Jentleson的主张同样具有明确党派目标：他希望民主党扩大自己的社会联盟，并认为民主党必须更加重视公共舆论，而不能只由利益集团、活动人士或者党内高度政治化的群体决定议程。

因此，两本书并不是中立的选举研究，而是分别从反MAGA联盟和民主党重建的角度提出政治策略。但恰恰因为如此，把它们放在一起阅读反而很有价值。2026年中期选举真正值得观察的，可能不仅是谁赢得更多席位，而是特朗普时代形成的选民重组是否正在固定下来，还是仍然处于流动之中？

作者介绍

Sarah Longwell长期从事共和党政治传播和选民研究，目前是 The Bulwark 的CEO兼出版人，并主持 The Focus Group 播客。她过去多年通过焦点小组研究特朗普支持者、共和党选民、摇摆选民以及政治独立人士的态度。出版社将她描述为长期从事定向政治传播和定性选民研究的政治策略人士。

特朗普崛起后，Longwell成为Never Trump阵营较活跃的人物之一。因此，How to Eat an Elephant 既是一部关于选民的观察记录，也是一部具有明确政治目的的策略书。

Adam Jentleson长期从事民主党国会政治，曾任参议员Harry Reid的副幕僚长、John Fetterman的幕僚长，目前担任Searchlight Institute创办人兼主席。他此前出版 Kill Switch，研究美国参议院、filibuster以及国会制度。

如果Longwell的材料更多来自选民访谈，那么Jentleson的经验主要来自政党组织和国会政治。两人的共同点，是都认为美国目前的党派格局并非不可改变。

《出口：如何在蔑视的时代成为和平缔造者》

Off Ramp: How to Be a Peacemaker in an Age of Contempt

Spencer Cox｜Penguin Press｜2026年9月8日

内容介绍

美国政治的问题究竟是分歧太大，还是美国人已经失去了处理分歧的方法？

Utah州长Spencer Cox在 Off Ramp 中选择了后一个问题。

“Off ramp”原本是高速公路上的出口。Cox把它作为政治隐喻：当政治冲突不断升级时，一个社会是否能够给彼此留下一条离开对抗的道路？

这本书讨论的不是如何消灭党派差异。Cox本人是共和党州长，也并不主张共和党和民主党放弃各自政策立场。他关心的是另一件事：当政治竞争逐渐从“你的政策是错误的”转变成“你这个人或者你所属的群体本身就是问题”，民主制度还能否正常运行？

这种问题在2026年中期选举中尤其值得观察。

美国选举越来越依赖负面党派认同——选民投票未必因为喜欢自己的政党，也可能因为更加反感另一个政党。这样的政治动员在选举上可能有效，却也可能进一步强化身份对立。

Cox提出的解决方式包括政治领袖主动降低语言温度、寻找有限合作领域，以及让政治对手公开展示“disagree better”的可能性。他担任National Governors Association主席期间，也曾推动同名跨党派倡议。

这些方法是否足以应对美国政治中的深层利益冲突，当然可以讨论。批评者也可以提出：当双方在堕胎、移民、总统权力或选举规则等问题上存在真实而重大的政策冲突时，强调礼貌和沟通是否会低估冲突本身？

因此，Off Ramp 真正值得讨论的问题并不是“美国人应该彼此友善”，而是：一个民主制度需要多少政治冲突，又需要多少政治克制？

作者介绍

Spencer Cox是共和党政治人物、Utah州第18任州长。在成为州长之前，他曾担任市议员、市长、县委员、州议员和副州长。

2023至2024年担任National Governors Association主席期间，他推动“Disagree Better”项目，希望通过跨党派活动降低美国政治极化。

本书由社会心理学家Jonathan Haidt作序。Cox的特殊之处也正在于，他不是从学术研究或者全国党派竞选角度讨论极化，而是从一个州长和地方政治实践者的经验出发。

《懦弱者群像：特朗普时代的附和研究》

Profiles in Cowardice: A Study of Collaboration in the Trump Era

Jacob Weisberg｜Penguin Press｜2026年9月15日

内容介绍

1956年，John F. Kennedy出版 Profiles in Courage，讲述美国政治人物在巨大政治压力之下坚持个人判断的故事。

七十年后，Jacob Weisberg有意把这个书名倒了过来。

Profiles in Cowardice 选择八位来自政治、商业、法律及其他权力机构的人物，考察他们在特朗普政治影响不断扩大的过程中如何做出妥协、合作或者退让。出版社将其明确定位为一部关于特朗普时代精英和机构如何面对政治压力的批判性研究。

9月18日，《金融时报》书评进一步把Weisberg的问题概括为：谁帮助特朗普获得并维持了这种权力？书评讨论的对象包括律师Brad Karp、Amazon创办人Jeff Bezos以及参议员Mitch McConnell等。

这里必须区分事实与作者判断。

这些人物为什么作出具体决定，可能涉及商业利益、政党策略、法律判断、机构责任或者个人政治立场。Weisberg把其中一些行为解释为恐惧、机会主义或者制度性的退让，这是作者的分析框架，而不是这些人物本人都接受的解释。

但这也使本书与2026年中期选举产生了一个有意思的联系。

选举通常把注意力集中在普通选民身上：谁投共和党，谁投民主党，谁改变了立场。但现代美国政治同时高度依赖政党领袖、企业、大学、律师事务所、媒体和其他机构。

于是问题变成：美国政治究竟在多大程度上由选票决定，又在多大程度上由选举之外拥有制度资源的人决定？

作者介绍

Jacob Weisberg是美国政治记者、编辑和作家，曾长期担任 Slate 编辑，也是播客公司Pushkin Industries的联合创办人，目前担任Committee to Protect Journalists主席。

他此前著有 The Bush Tragedy、Ronald Reagan 等政治著作，并与前美国财政部长Robert Rubin合著 In an Uncertain World。

Weisberg长期关注美国总统政治、媒体和政治精英，因此 Profiles in Cowardice 延续的也是他一直关心的问题：个人性格、制度和权力之间究竟如何相互作用。

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编者按：9月底，特朗普签署行政命令，要求联邦文件以“超级智能”取代“人工智能”，这一改名举措引发了社会关注。学者徐贲认为，无论“AI”是否改称“SI”，人文学界真正需要回答的问题仍然没有改变：在人与智能共同书写的时代，作者的判断究竟在哪里，由谁来承担责任。本文便是从“超级智能”这一概念，以及从“工具观”到“智能观”的变化出发，而不是从这次改名的政治含义出发，来讨论这一问题。

2026年9月22日，美国总统特朗普在联合国大会上宣布，美国政府文件今后将以“超级智能”（Super Intelligence，简称SI）取代“人工智能”。他的理由是“人工”一词让这项技术听起来像是“假的”。此前一周，他还曾在社交平台上让追随者在“SUPER INTELLIGENCE”与“SUPERIOR INTELLIGENCE”之间投票。9月29日，他在白宫宴请主要人工智能企业的负责人，随后签署题为《开启超级智能时代》的行政命令，要求联邦机构在官方函件、网站和政策文件等非法定文本中，一律以“超级智能”和“SI”取代“人工智能”和“AI”。命令并未改动法律中对AI的既有定义，只责成白宫科技顾问在六十天内提交关于联邦“超级智能”定义的立法建议。同日，谷歌、Anthropic、Meta、OpenAI、xAI和英伟达等公司的负责人签署了《白宫超级智能协议》。（Axios, “Trump and CEOs Try to Shed AI’s Toxic Branding”）

这个提议是否事先征询过科技界领袖，甚至就出自他们的主意，目前尚无公开证据可以断言。可以确认的有三点。

其一，这次改名与产业界的处境密切相关。Axios报道称，华盛顿与硅谷的决策者都担心公众对AI和数据中心的反感会拖累这项技术的发展，新名称正是扭转舆论的一部分。

其二，部分企业家公开示好。英伟达的黄仁勋称数据中心如今应当叫作“超级智能工厂”，马斯克也转发了相关视频，并写下“Super Intelligence”。

其三，行业并未整齐划一。Anthropic的阿莫迪与OpenAI的布罗克曼在发布会上仍然说“AI”，阿莫迪还强调这项技术“确有真实的风险”。报道还指出，特朗普暗示科技领袖签署了确立新名称的文件，但他们签署的是另一份只在标题里出现新词的两页协议，其中并无改名的声明。因此，更稳妥的判断是：这是一次政治权力与产业利益相互呼应的品牌行动，至于谁先提出，只能留待日后查证。

这一改名的潜在意义，需要与它的概念混淆分开来看。在研究者那里，“超级智能”一词有特定含义，指在几乎所有领域都远超人类最优秀头脑的智能。而行政命令所指的“SI”，不过是现有AI系统的新标签。它在法律上仍指向既有的人工智能定义。业内人士也批评这是借用了研究者留给更大跃迁的名号，不太可能被行业普遍采用。民调同样显示，公众更偏爱旧名，选“人工智能”的占53%，选“超级智能”的只有9%。就语言本身的接受度而言，这个新词前景并不乐观。

但它值得被认真对待，原因恰在于它与本文讨论的问题直接相关。命名不是中性的，它安排着人们把一种事物归入哪一类。把“人工”解释为“假”，等于预设了一个与本文第二节所分析的“工具”范畴相近的前提：既是人造之物，便只能是对真智能的模仿，借助它写出的文字，自然也近于“假”。

改名的政治意图，是用“超级”取代“人工”，借此冲淡这种“假”的联想。无论这一意图出自政治家还是企业家，客观后果都是：先进AI被当作“智能”而不是“工具”的公共语境，因此多了一股来自权力中心的推力。在这条推力之下，AI辅助的 “人机共笔”写作的文化合法性，会随着人们对这项技术的范畴理解一起发生变化。

然而，名称的升格并不等于能力的实现，从能力到正当性并没有直接的通道，从一个名称到正当性就更没有。当“超级智能”成为官方用语和产业公关的一部分，学界若是接受，很容易被视为对政治与商业话语的附和；若是拒绝，又可能把“拒绝AI写作”与“抵制某种政治叙事”捆绑在一起，使一个本应以学术伦理来讨论的问题，染上党派色彩。

命名者提供的只是更体面的称呼，并不提供责任机制。因此，无论“AI”是否改称“SI”，人文学界真正需要回答的问题仍然没有改变：在人与智能共同书写的时代，作者的判断究竟在哪里，由谁来承担责任。我这里将从“超级智能”这一概念，以及从“工具观”到“智能观”的变化出发，而不是从这次改名的政治含义出发，来讨论这一问题。

一、合法性之争背后的范畴之争

我所说的“人机共笔”，指的是人类作者与生成式人工智能在写作中的深度协作：人提出问题、划定方向、取舍材料、质疑和修正机器的输出，机器则参与可能性的生产，包括提供论证的备选路径、指出被忽略的前提、在遥远的知识领域之间搭桥。与之相对的是“AI代写”，即机器给出智识上的终点，人只是把这个终点据为己有。这两种模式的区别，不在于机器参与的多少，而在于判断发生在哪里。

当下围绕AI辅助写作的争论，大多集中在合法性问题上：这算不算作弊，算不算外包，署名是否诚实，学术规范能否容忍。我认为，这些争论的背后潜藏着一个更基础的范畴问题，即人们究竟把AI归入哪一类事物。范畴一旦改变，合法性的判断标准也会随之改变，而推动这种范畴变化的一个重要力量，正是“超级智能”（superintelligence）这一概念越来越具有公共可信度。

出生于瑞典的牛津大学哲学家，尼克·波斯特洛姆（Nick Bostrom）在《超级智能》（Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies, 2014）中将超级智能界定为：“在几乎所有具有认知价值的领域（包括科学创造力、通识智慧和社交技能），都远远超过人类最优秀头脑的智能”（Bostrom, 2014, p. 22）。这一概念此前长期停留在哲学思辨与科幻想象中，如今随着生成式 AI 的爆发性发展，已迅速渗入产业界、政策框架与公共话语体系。

当社会不再仅仅将先进 AI 视作单纯的效率工具，而是逐渐赋予其某种“智能”地位时，知识生产与文化实践的底层逻辑便发生了深刻转变。这一转变并非意味着人类智识退场，而是将讨论的重心从工具性的“效率提升”引向了存在论层面的“主体建构”。在这一背景下，有关作者观（Authorship）、学术规范（Academic Norms）与人文教育（Humanities Education）的讨论，不再局限于技术层面的“是否使用 AI”，而是全面转向了“人类判断究竟在场与否”的核心命题。

首先，作者观从传统的“独创文本产出”重塑为“主体判断与裁决的在场”——写作的价值不再体现在字符的生成速度，而体现于思想的设计、逻辑的审视与责任的担当；其次，学术规范的审查重心从机械的“行为阻断”转向了严肃的“智识责任归属”，明确了技术可作论证与对话的伙伴，却绝不能成为免除学者学术诚信的挡牌；最终，人文教育也必须顺应这一大势，从传授标准化技能的“知识输出”回归到培养审美鉴赏力、道德判断力以及临界体验中的“批判性思辨”。可以说，正是在这种从“工具”到“智能”的认知跨越中，人类智识的真正尊严得到了重新审视与定义。

二、从“工具”到“智能”：范畴的迁移

今天人们对AI写作的怀疑，多半建立在一个未经言明的前提上：AI是一种工具，一种高度复杂的自动补全系统，它替人生成语言，而真正的智力劳动应当由人来完成。在这个前提下，AI参与得越多，就越容易被看成外包、替代或欺骗。工具的比喻有它的逻辑：锤子不分担建筑师的构思，计算器也没有自己的问题意识，使用工具的人始终是唯一的思考者。

“超级智能”这一概念动摇的，正是这个前提。如果人们开始把先进AI看作一种真正的智能形式，能够推理、发现关系、提出假说、批评论证，并在某些层面超出普通人的能力，那么AI参与写作就不再像使用一件工具，而更像与另一种智能共同工作。这个区别并不只是修辞上的。至少在强的意义上，一个超级智能系统可能拥有自己的问题视角：它可能发现作者忽略了一个前提，提出作者从未想到的概念区分，把相距遥远的领域联系起来，或者直接挑战作者的解释。到了这一步，说“作者使用了AI”就几乎没有信息量了，正如说“作者读了书”没有信息量一样。真正有信息量的问题是：人类究竟如何运用了自己可以获得的这种智能？

在这个意义上，模型不再只是代写者或语言生产机器，而可能成为智识上的对谈者。人机共笔的合法性，也因此获得一个新的支点：对谈者的参与，在人文传统里从来不是污点。苏格拉底式的对话、书院里的问难、师友之间的往复论辩，都是思想借助他者而成形的方式。没有人会因为一部著作受益于与友人的长谈而否认它的作者身份。

三、技术中介的历史与AI的特殊性

每当一种新技术进入知识生产，最初的反应往往是把技术中介等同于智识上的不合法。柏拉图在《斐德若篇》中借苏格拉底之口，担心文字会使人依赖外在的符号而衰退记忆，带来的只是智慧的外表而非智慧本身。

美国文化和宗教历史学家以及哲学家沃尔特·杰克逊·翁 (Walter Jackson Ong)在研究口传文化与书写文化时指出，书写重构了人的意识本身（Ong, Orality and Literacy）。印刷术改变了作者身份与学术活动的组织方式，图书馆把记忆外置，搜索引擎把检索外置，文字处理软件把机械性的书写劳动外置。每一次，人们都经历过类似的焦虑，也每一次都在适应之后，把原本令人不安的中介视为理所当然的基础设施。

但AI与这些先例有一个关键差别，也正是它带来的不安格外深重的原因：以往的技术外置的是记忆、检索与抄写这类相对机械的环节，而AI开始外置一部分认知生产本身，包括综合、类比、论证与表达。因此，不能简单地以“历史上总是如此，终将适应”来化解今天的疑虑。适应是否发生，取决于我们能否在新的条件下重新划定“思考”的边界，而“超级智能”概念的作用，恰恰是迫使这种划界工作无法再被推迟。

哲学上还有一条值得借助的资源。英国哲学家兼认知科学家安迪·克拉克（Andy Clark）与当代知名意识哲学家大卫·查尔默斯（David Chalmers）在1998年发表于期刊《分析》（Analysis）的经典论文《延展心灵》（”The Extended Mind”）中提出，认知过程并不必然止于颅骨与皮肤；只要外部工具（如笔记本、智能手机等）能够稳定、可靠且随时为我们所调用，它们在功能上就与大脑内部的记忆与思维机制无异，同样属于认知系统不可分割的一部分。

如果此说成立，那么把“纯粹由人完成”视为智识劳动的标准，本身就是一种值得质疑的理想化。人类的思考从来是关系性的，我们通过读过的书、教过我们的老师、质疑我们的同行、继承的档案、学会的语言和吸收的传统来思考。

福柯在《什么是作者？》中早已提示，“作者”是一种历史地形成的功能，而非自然的事实（Foucault, “What Is an Author?”）；巴特（Roland Barthes）宣告“作者之死”，也是要瓦解那种把意义归于孤独天才的神话（Barthes, “The Death of the Author”）。

AI只是使这种关系性中的一个维度变得异常显眼。因此，真正的问题不在于智识生产是否“纯粹由人完成”，它从来都不是，而在于：在由各种智识影响构成的网络中，人类的能动性究竟位于何处？

四、怀疑的转移：从“是不是AI写的”到“你有没有真正思考”

超级智能会使AI的参与更容易被接受，但这并不意味着怀疑消失。更可能的情形是，怀疑发生了转移。今天人们追问的是“这是不是AI写的”。在一个成熟的AI文化中，更重要的问题会变成：“这个人究竟有没有足够的能力，去真正思考AI所产生的东西？”就像一个人坐进了一辆性能远超普通人的赛车，真正值得追问的已经不是“这辆车是不是替他跑的”，而是“他究竟会不会开这辆车，知不知道什么时候加速，什么时候刹车，什么时候转弯，以及什么时候明知道车还能继续跑，却必须踩下刹车。”

AI越强，这个问题就越重要：机器能够产生多少，不再是判断作者能力的主要尺度；真正稀缺的，是人能否理解、质疑、取舍和拒绝机器所产生的一切。

这是一个有趣得多的问题，因为它把作者身份的重心从文本的生产转向了判断。设想一个人让先进AI生成一篇文章，然后原封不动地提交。在未来的眼光里，他未必被看作单纯的技术违规者，而更像是一个没有与如此强大的智识伙伴发生真实思想互动的人，他错过了对话，辜负了资源。

反过来，另一个人大量使用AI，却不断质疑它的前提，拒绝它的措辞，重新引导它的论证，把它的建议与自己的经验和研究结合起来，并最终为全部内容承担责任，那么他越来越可能被视为完成了真正合法的智识劳动。“AI等于作弊”的等式，就这样被削弱了。

随之而来的文化问题也发生了倒转。过去人们质问的是：“你为什么要让机器参与？”将来可能被追问的是：“如果一种可以获得的智能能够改善你的思考，你为什么不使用它？”这意味着学术规范的一次深刻变化：拒绝借助更强的智识资源，不再自动成为美德。有时候，它甚至可能不再意味着智力上的自立，而意味着对自身智力增强机会的不思进取——明明可以借助一种更强的智能拓展自己的认知边界，却主动拒绝这种可能性，以为“不借助”本身就证明了自己更有能力。真正值得追问的，不是一个人有没有使用AI，而是他有没有认真使用一切可以使自己变得更有判断力的资源。

五、一个需要警惕的反面：从“判断在场”到“判断让渡”

不过，如果AI被广泛承认为在智力上优于人类，那么人类作者会面临一种新的诱惑，即以“它比我懂得多”为由，在每一个环节上服从它。心理学与人机交互研究中所说的“自动化偏见”，指的就是人们倾向于过度信任自动化系统的输出。在超级智能的文化氛围里，这种倾向可能被放大为一种近乎宗教性的顺从。所谓“判断在场”，届时有可能退化为形式：人在最后签上自己的名字，实质上的抉择却早已被机器悄悄做完。

这一点对“人机共笔”概念提出了严峻的检验。共笔与代写之间的界线，不在于机器参与了多少，而在于人是否保持了拒绝的能力。一个只能说“是”的合作者，不是合作者。因此，超级智能时代对作者提出的要求不是降低了，而是提高了：要有足够的底子去分辨一个听起来无懈可击的回答是否真的无懈可击，要有足够的独立性在面对远比自己博学的对谈者时，仍然敢于说“我不同意”，并说出理由。判断力的来源，在于长期浸润于优秀作品，也在于亲身犯过类似的错误；倘若因为机器能够代劳而放弃这些训练，人类将失去与超级智能对话所需的资格。

国际象棋的历史提供了一个有启发的对照。卡斯帕罗夫（Garry Kasparov）在败给深蓝之后推动了“人机联手”的比赛形式，一度人们发现，人加机器的组合强于单独的机器，这被称作“半人马”模式（Kasparov, Deep Thinking）。然而随着引擎继续进步，人在其中的增益越来越微小，最终几乎可以忽略。

这个故事常被引来说明人类终将退场，但我认为恰恰要看到它的限度：国际象棋有一个明确的、可计算的目标，即赢棋，因此“更优”的含义是清晰的，人的贡献自然会随着机器能力的增长而被边缘化。写作和人文思考则没有这样的单一目标。什么问题值得提出，什么意义值得追寻，哪种表达忠实于某种经验，这些问题不能通过优化某个指标来回答，它们本身就是价值的选择。

因此，即使机器在每一个可计量的维度上都超过人类，“人为何而写、为谁负责”仍然不会被机器取代。写作中人的位置，更像是方向的提出者与后果的承担者，而不是最强的计算者。

六、新的等级秩序：AI素养作为文化资本

超级智能还可能带来另一个后果，这与知识界的学术鄙视链直接相关。所谓“鄙视链”，是中国学界对学术共同体内部心照不宣的等级秩序的戏称：做古典文献的看不上做理论的，通晓多门外语的看不上依赖译本的，名校与权威刊物的出身则自然居高临下。这套秩序大体建立在稀缺之上，掌握某种能力的困难被默默当作该能力所产出之知识价值更高的证据，用布迪厄的话说，就是被制度认证的能力可以兑换成文化资本与地位。AI的出现冲击的正是这种稀缺：翻译、检索、文献比较乃至合格的学术文字，成本都在急剧下降，建立在稀缺之上的等级因而动摇。

但等级秩序往往不是消失，而是改写。如果AI被普遍视为超级智能，那么“AI素养”本身就可能成为新的文化资本。过去的阶梯可能是希腊文、拉丁文、法文德文、专门方法、权威发表，正在形成的阶梯则可能是AI素养、高水平的人机协作、对AI的编排能力、对多个AI系统的输出加以比较和裁断的能力。这并不是等级的终结，只是学术等级的重新编码。

这里还会出现一种有趣的代际逆转。资深学者拥有更多的制度资本、学科记忆与声望，年轻学者则可能更熟悉如何向新的智能提问。学术权威的传递方向，由此可能从单向变为双向：教授知道得更多，而年轻人更知道如何向新的智能发问。这会改变学术权威的性质，但也不应被浪漫化。如果“善用AI”成为新的门槛，而最好的模型、专有数据与算力集中在少数机构手中，那么新的等级就可能叠加在旧的不平等之上，使“人人都有工具”的表象遮蔽基础设施层面的差距。

七、作者观的转型：从生产到判断与责任

如果超级智能能够生成与优秀人类写作难以区分的文字，那么依靠文风去侦测AI痕迹，就会越来越成为一种肤浅、弱智的判断方式。检测式的监管本质上是一场猫鼠游戏，而且它把师生与同行预设为彼此怀疑的关系，而学术训练恰恰依赖信任。真正有意义的问题将变成：谁提出了问题，谁决定什么值得关注，谁在不同的解释之间作出选择，谁检验了证据，谁拒绝了机器的错误，谁把结果整合进更大的思想工程，谁愿意公开为这个结论辩护，以及，如果结论最终被证明错误，谁来承担后果。

这是一种更高层次的作者观，它把作者身份从“生产”转向“判断与责任”。我认为，这是为AI辅助写作争取更大合法性的最有力的哲学理由，也是对“作者”这一概念最忠实的继承，因为“作者”（author）一词与“权威”（authority）、“担保”同出一源，它从来不只意味着动手写，更意味着为所写之物作保。就此而言，责任还有一个AI无法分担的维度：无论机器多么智能，它既不能在论证失败后承受名誉的损失，也不能在公共争论中被追问和问责。伦理学与法学讨论中所说的“责任缺口”，在写作领域有一个朴素的对应：能够署名并为之负责的，始终只能是人。

由此可以推出一个重要的操作性结论：关于AI的使用，学术诚信的重心应当从“披露是否用了工具”进一步推进到“明确责任归属”。披露是起点，担责才是实质。同时，评价方式也应相应转向，以口头答辩、过程性提问、对话式考察和长期工作轨迹来替代对孤立文本的鉴定，因为这些方式考察的是人，而不是文本。

八、文字中“人的贡献”必须被重新定位

于是出现了一个奇特的历史反转：AI越智能，就越难以坚持这样一种对人类作者身份的定义，即每一个句子都必须在没有AI参与的情况下由人亲手生产。如果AI始终只是工具，这种坚持尚有道理；但如果AI成为智识上的合作伙伴，乃至最终可以合理地称作“超级智能”，那么把人类作者身份界定为“不与AI合作”，反而会显得奇怪。

人的贡献必须被重新定位：不是亲手敲出每一个字，不是亲自完成每一次检索，也不是拒绝一切帮助，而是拥有一个问题，行使判断，规定方向，辨认意义，拒绝应当被拒绝的东西，并对最终说出的内容承担责任。这也是我所说的“判断在场”会在超级智能的时代变得更有文化说服力的原因。它并不削弱人类作者，反而迫使我们在更深的层次上重新定义何为人类作者。

超级智能本身并不会自动赋予AI使用以合法性。人们可能越来越接受AI的参与，同时要求更严格的披露、来源追踪、责任机制与证据标准。真正的合法性，不会来自“AI是智能的，所以使用AI是正当的”这样的推理，因为从能力到正当性并没有直接的通道。它只可能来自一种新的社会规范，可以概括为：AI可以贡献智能，人类必须贡献判断并承担责任。这一规范也与我所主张的“文明智能”相契合，即一个文明的智慧，不在于它储存了多少知识，也不在于它拥有多强大的计算者，而在于它能否持续地反思、更新并传承自己。只要这种反思与担当仍然由人来完成，从AI到SI的跃迁，就不是人类作者的终结，而是人机共笔作为一种成熟的写作伦理的开端。

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9月，台灣文化部公布了第48次「中小學生讀物選介」，之間書評（原波士頓書評）策劃、八旗文化出版的《生死之旅：台灣志願兵潘文揚親歷的俄烏戰爭》入選。

入選評語：生死之旅：台灣志願兵潘文揚親歷的俄烏戰爭作者：潘文揚 推薦評語：作者以台灣志願兵身分寫下俄烏前線：無人機盤旋、砲火落下，戰友接連陣亡。這段親歷紀錄讓遠方的戰爭有了重量，也追問正義應付出何種代價。---请找出台湾教育部公布的书单

本書英文版A War I Cannot Understand：A Taiwanese college student’s experience in the Russo-Ukrainian War由波士頓書評翻譯、出版，全球發行。美國讀者可直接點擊書評，書評直銷價20美金。其他地方：Amazon 全球發行。亦可以在當地Amazon、大型網絡書店或是實體書店下單。

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编者按：今天的英国应该如何理解自己的过去，又如何理解由这段过去塑造出来的现在？

这个问题看起来属于历史，其实也属于当下。从帝国与奴隶贸易，到1960年代的社会变迁，再到今天由智能手机、短视频和社交媒体塑造的信息环境，英国人对于“自己是谁”的理解，一直与他们如何阅读、记忆和讲述这个国家有关。

James Marriott的新书 The New Dark Ages 从今天开始，讨论阅读衰退和数字媒介是否正在改变人们集中注意、理解复杂问题和参与公共讨论的能力；David Kynaston的 Deep into the Sixties 则重新进入1965至1966年的英国，通过普通人的日记、报纸和社会调查，重新审视后来关于“Swinging Sixties”的集体记忆；William A. Pettigrew的 Britain’s Slave Traders 把视野进一步推向更早的英国，利用一个追踪约13,000名奴隶贸易投资者的大型研究项目，重新考察跨大西洋奴隶贸易与英国政治、商业、社会和文化发展的关系。

三本书讨论的时代和问题完全不同，却可以构成一条从现在走向过去的英国线索：一个国家如何理解今天，与它如何记忆昨天密不可分；而一个社会如何理解自己的历史，又取决于它是否仍然愿意面对那些无法被一个标题、一段短视频或者一种简单历史叙事概括的复杂经验。

The New Dark Ages: The End of Reading and the Dawn of a Post-Literate Society， 《新黑暗时代：阅读的终结与后文字社会的黎明》

James Marriott｜The Bodley Head｜2026年9月3日

内容介绍：我们生活在一个信息空前丰富的时代，James Marriott却担心人们正在进入一个“新的黑暗时代”。他所说的“黑暗”并不是信息或者文字突然消失，而是阅读在社会生活中的中心地位正在下降。在他看来，智能手机、社交媒体和短视频不仅占据了过去用于阅读的时间，也正在塑造一种更快速、更碎片化的信息环境，而长篇阅读所需要的持续注意、记忆、抽象思考以及跟随复杂论证的能力可能因此受到影响。Marriott把问题进一步推进到教育和民主社会：如果公共讨论越来越依赖短暂、情绪化和脱离上下文的信息，人们理解复杂政治和社会问题的能力会发生什么变化？这是一本有意采用强烈标题和宏大判断的文化批评，因此也引起了明显争论。《金融时报》认为Marriott提出了阅读衰退与复杂思考之间值得重视的关系，同时注意到类似忧虑并非始于智能手机时代；《卫报》的评价则更加尖锐，认为他对深度阅读价值的辩护具有说服力，但从阅读衰退进一步推向民主和文明危机时，一些论证过于宏大，证据并不足以支撑所有结论。因此，本书最值得讨论的也许不是我们是否真的已经进入“新黑暗时代”，而是一个更加具体的问题：当英国社会获得信息的速度越来越快，人们是否还保留着把信息转化成知识、理解复杂因果关系的耐心？

作者介绍：James Marriott是英国评论家和专栏作家，目前为 The Times 撰写文化评论，并经营文化评论通讯 Cultural Capital。他曾为BBC Radio 4制作关于阅读史的系列节目 How Reading Made Us，加入 The Times 以前还曾从事古籍行业。The New Dark Ages 是他的第一本书。

Deep into the Sixties: Britain 1965–66， 《深入六十年代：1965—1966年的英国》

David Kynaston｜Bloomsbury Publishing｜2026年9月24日

内容介绍：今天回望1960年代英国，很容易出现一幅已经高度符号化的画面：披头士、滚石、迷你裙、青年文化、社会自由化，以及一个正在摆脱战后紧缩和旧有社会规范的“Swinging Britain”。David Kynaston的新书却试图恢复这种集体记忆背后更加复杂的日常英国。全书从1965年Churchill葬礼之后写起，一直写到1966年7月英格兰赢得世界杯，通过私人日记、报纸、民意调查和大量同时代材料，把Harold Wilson政府、英镑危机、教育改革、城市改造、越南战争引起的左翼不满和迅速发展的青年文化，与普通英国人的住房、收入、娱乐和日常生活放在一起。Kynaston并不否认1960年代正在发生深刻变化，而是强调变化的速度和分布极不均匀：对于伦敦部分年轻人来说，一个新的文化时代已经到来；对于许多大城市之外的普通家庭而言，生活仍与此前几十年有相当大的连续性。《泰晤士报》采访中以一句朋友对Kynaston说过的“The Sixties never happened in Blackburn”作为文章标题，恰好捕捉到这种反差，但它并不是说“六十年代没有发生”，而是提醒读者，后来被概括成一个时代的经验从来不属于所有人。Kynaston真正重新提出的问题因此是：当我们说“1960年代改变了英国”时，我们说的究竟是哪一个英国、哪些人，以及哪些变化？

作者介绍：David Kynaston是英国社会历史学家，以规模庞大的战后英国史系列 Tales of a New Jerusalem 著称。该系列从 Austerity Britain: 1945–51 开始，此后陆续出版 Family Britain: 1951–57、Modernity Britain: 1957–62、On the Cusp: Days of ’62 和 A Northern Wind: Britain 1962–65；Deep into the Sixties 是系列第六卷。Kynaston的写作特点是大量使用普通人的日记、私人记录、报纸、广播和社会调查，将国家政治与日常生活并置，而不是只通过政府和政治精英解释历史。这项持续近二十年的写作计划最终准备把英国社会史推进到1979年，因此新书既是关于1965—1966年的独立社会史，也是这一战后英国长期历史工程的一部分。

Britain’s Slave Traders: A Forgotten History 《英国的奴隶贸易商：一段被遗忘的历史》

William A. Pettigrew｜The Bodley Head｜2026年9月24日

内容介绍：英国应该怎样把跨大西洋奴隶贸易放回自己的国家历史？William A. Pettigrew的新书建立在一项从2021年开始的大型研究计划之上：他领导九名历史学者，试图追踪所有已知参与英国跨大西洋奴隶贸易投资的人，目前确认的人数约为13,000。这个数据库改变了观察奴隶贸易的尺度，因为其中不仅有商人和贵族，也包括政治人物、君主、女性、移民、工匠以及艺术和文化界人士。Pettigrew由此提出，奴隶贸易不能仅仅被理解为发生在加勒比、北美或者奴隶船上的海外历史，它同时也是英国国内史的一部分：参与者及其财富与政治、金融、港口和基础设施、慈善事业、艺术、科学以及国家制度存在广泛联系。不过，“英国社会广泛参与”也不能简单理解为所有英国人承担同等责任；Pettigrew本人指出，奴隶贸易投资者在英国总人口中仍然只是很小的一部分，重要的是这个相对有限的群体拥有远超其人数比例的经济、社会和政治影响力。本书因此试图修正的不是一个简单的道德判断，而是一种历史视角：英国历史长期突出1807年废除奴隶贸易的传统，却较少把此前两个多世纪参与、扩大并从这种贸易获益的过程置于英国国家发展的中心位置。重新恢复这部分历史，也使今天围绕帝国遗产、公共机构和历史记忆的讨论获得了更加具体的史料基础。

作者介绍：William A. Pettigrew是King’s College London历史学教授，研究领域包括早期现代英国、大西洋世界、商业、帝国以及跨大西洋奴隶贸易。自2021年以来，他领导一个由九名历史学家组成的研究团队，对英国参与跨大西洋奴隶贸易的投资者进行迄今最系统的调查，并担任BBC Two纪录片系列 Finding Britain’s Slave Traders 的顾问，该节目以这一研究项目的成果为基础。他此前的重要著作包括 Freedom’s Debt: The Royal African Company and the Politics of the Atlantic Slave Trade, 1672–1752（University of North Carolina Press，2013）和 Global Trade and the Shaping of English Freedom（Oxford University Press，2023）。这些研究长期围绕同一个重要问题展开：英国关于自由、商业和政治制度发展的历史，与帝国扩张和奴隶贸易之间究竟存在怎样的关系？

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编者按：加州州立科技大学哲学系教授丁子江，于2025年推出最新著作《西方儒学史：对东学西传的阐述与审思》（孔学堂书局），本书分开篇、上篇、中篇、下篇四个部分，从历史的缘起、概念的分析、论争的来源、批判的比较和实践的发展来阐释儒学西传的历史，必要性。开篇揭示了东西方思想对话的双向大格局。上篇追溯了义大利、西班牙和葡萄牙等南欧以及法国和比利时等西欧天主教传教士早期的儒学西传。中篇主要谈及了英美传教士的儒学西传，中国教徒的儒学西传，并阐析了传教士、儒化圈与儒学西传之间的关系。下篇主要阐明了英国、美国、法国、德国、义大利、比利时等国的现代汉学家和欧美现代华裔学者的儒学影响。本文为作者自序，作者强调思想研究是一切学问的最高境界，文化交往的最高形式是思想对话。本书聚焦“儒学西传”或“儒学西引”，作为中西思想互换与跨文化软性交流的成果。作者长期从事东西方比较哲学研究，受冯友兰、张岱年等前辈影响，并主编相关学术刊物与丛书。全书除导言外分10章，阐述世界主义与儒学西传、多维再对话、16-19世纪缘起与转型等史例史评。书中界定“西方儒学”三重含义，并遵循编年与记传、中学与西学等12项互补原则。经作者授权，书评特别刊出。标题为书评编辑所取。

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自然与人文社会各种领域的任何研究上升到最高度就是思想的研究。例如自然科学观中的相对论、量子力学、黑洞理论、大爆炸理论、反物质理论等等，最终都成了某种哲学思想的探讨。所有文明和文化历史社会传承中的世界观、科学观、真理观、审美观、价值观、经济观、政治观、法律观、教育观、宗教观、军事观、家庭观等等，都是在思想的高度才得以形成与发展。文明与文明、文化与文化、国家与国家、人民与人民之间，不断进行着撞击与融合，最终都以各种形式和维度的“对话”得以互动、共存和发展。

所谓对话，有狭义和广义之分。几乎所有人类之间任何行为的交往和沟通都是一种广义的“对话”。而只有最终上升到思想高度的“对话”，才能真正方向明确地引领人类社会；正如孔子所劝诫的：“学而不思则罔，思而不学则殆”；也如亚里士多德所领悟的：“上帝所做的、胜过一切想象中的幸福行为，莫过于纯粹的思考，而人的行为中最接近这种幸福的东西，也许是与思考最密切的活动。”每一种文化最高升华的境界就是思想，因此，文化与文化交往与沟通的最高形式就是思想与思想的对话。只有对话，才可“化干戈为玉帛”，才可“相逢一笑泯恩仇”，才可“四海一家皆兄弟”！无论何时何处，下至个人、家庭、团体、行业，上至国家、民族、社会、世界，各种人们都在进行着不同从微观到宏观“对话”：政治的、经济的、文化的、宗教的、教育的、文艺的、日常生活的。其中最高层次一定是思想与思想的对话。“不知别国语言者，对自己的语言便也一无所知”，这是大文豪歌德的一句名言。同样，不知别国文化者，对自己的文化便也一无所知。这种比法，似乎有些武断，但沉思之后，它的蕴义确可发人深省。思想互换的收获与其它任何互换根本不在一个数量级。

读者眼前的这部题为《西方儒学史》的著述【1】，就是西方文化与中华文化所进行的一场思想与思想的互换与对话，也是跨文化的软性交流。

本书著者在中美两地都受到一定的哲学训练，从事哲学教研也已有相当年头，故对东西方思想和文化多少有一些心得和体会。本书是著者多年对东西方思想对话中的一条主线“儒学西传”或“儒学西引”不断探索的一个积淀。以“西方儒学史论”为书名，尽管有点儿不自量力，但其实这只是对某种理想状态的追求，而非对学术成就的价值判断。回想已过的大半生，归来归去，恐怕唯一干的正经事，就是不断地捉摸“什么是东西方思想的对话？”，“为何要东西方思想的对话？”，“何人可以参与东西方思想的对话？”，“如何进行东西方思想的对话？”，“在东西方思想对话中，孔子、老庄和墨子等诸子百家如何能更好地得以西传？”等等。很惭愧，人微言轻，始终并未能够为思想的对话与儒学西传真正做到了什么。不管如何，顺挂在东西方思想家们所舒展的巨翅上，能于历史大时空中纵横穿越一遭，宛若升腾到了一个从未达到的境界。这就很知足了。

本书著者多年来一直致力于东西方思想的比较研究，除教学研究外，还兼任或曾兼任过英文学术刊物《东西方思想杂志》（Journal of East-West Thought）的主编，中文学术刊物《东西方研究学刊》的主编；东西方研究学会前会长以及国际东西方研究论坛组织者等；并主编或合编过四卷本《东西方思想家评传系列》丛书和六卷本《新比较学派文库》丛书。《东西方思想杂志》多次推出过有关“儒学西传”的专辑，邀请了南乐山、成中英、罗斯文、白诗朗等儒学名家的加入；而《新比较学派文库》丛书也包含了“儒学西传”的专卷。这些有益的历练也为本书的完成奠定了较为坚实的基石。

宋代叶适诗云：“点化谢琱刻，涵濡透晶荧。《朱子语类》也提及：“到大学只就上面点化出些精彩。”本书著者的研究领域主要为东西方哲学比较，儒学并非主业，但这方面也多少受到过高人的点化。本书著者不喜欢也最不善于与各种“名流”直接打交道；但的确在国内时，曾有幸承蒙冯友兰、张岱年等先生的亲教；在海外也得到过何炳棣、余英时、许倬云、刘述先等先生的面诲。【2】 除了许倬云先生外，这些老前辈早已驾鹤西去，但他们的知识造诣、治学精神和研究成就始终深深地影响着本书著者。此外，本书著者与多位著名儒学家杜维明、成中英、信广来等先生有过一定学术往来，受益匪浅。

这部《西方儒学史》，除导言外，分开篇、上篇、中篇、下篇共10章，其中虽有部分章节曾以阶段性成果发表过，但在本书中又加以了重新的审思与探究。本书重要阐述了“世界主义与儒学西传”，“在多维思想再对话中的儒学西传”，“儒学西传的缘起与初型（16世纪-18世纪）”，“儒学西传的拓展与转型（18世纪-19世纪）”等五大方面的史例或史评。遗憾的是，由于篇幅的限制，故将原稿续篇“儒学西传的前瞻与趋向”和结篇“在撞击与融合中仍坚忍延展的儒学西传”所包含的9个整章以及附文“西方知名儒学学者一览”等全部删除。

《西方儒学史》这一书名须简短解释一下。西方儒学学者并无直接用“西方儒学”这一提法，而本书著者认为，所谓西方儒学有三个含义：一是指西传后的儒学；二是指以西方汉学家为主体研究者的儒学；三是指经西方研究方法和阐释系统梳理过的儒学。既然有西方汉学一说，理当可延展为西方儒学。所谓史论一词，很难用西方语言直接对应翻译；也许用英文“Critical History（批判性历史）”一词最接近著者本意。【3】

本书体例力求遵循下列12项自定原则：

一、编年与记传的互补。在中国文化传统中有以《春秋》《左转》和《资治通鉴》为代表的编年体史书，其以时间为经，以史事为纬，较易勾勒出同一时期各个历史事件的联系；也有以《史记》《汉书》等为代表的记传体史书，其以人物为纲、时间为纬、较易描绘出历史事件。在在本书著者看来，两者各有利弊。本书在整体大架构上，采用编年体，分16-19世纪以职业传教士为主的“非学术”儒学西传和19-21世纪转型为以职业汉学家为主的“纯学术”儒学西传，中间还穿插19-20世纪传教士与汉学家二者兼之的“亚学术”过渡阶段。然而，在局部分结构上，则采用纪传体，即传教士或汉学家本人在儒学西传中的个人背景、阅历、造诣、治学方式、行为特征、业绩成就以及思想影响等。但在“记传”系列中，仍然按各个人物出生年代的先后顺序加以排列。

二、国别与语种的互补。在上述儒学西传三个阶段的历史发展过程中，由于语种、教派、文化传承、殖民势力以及政经国力强胜等综合原因，西方各国无论是传教士还是汉学家的角色与作用很不平衡。例如早期以南欧意葡西等为开先河者，中期以西欧法德英为扩展者，而近期则以美国为执牛耳者。正因如此，本书采取以区分国别来进行记传，如意大利传教士组合或美国汉学家组合等。由于同一语种而形成的文化同质，或不同语种而造成的文化异质，也会造成儒学西传中的同异。因此，本书一定的程度上，也考虑到这一点重要性，如英美在语言上的互联性，拉丁语国家的互联性等。

三、地域与教派的互补。例如，在早期儒学西传中，意大利、西班牙和葡萄牙属于南欧，西地中海北岸的意大利语、西班牙语与葡萄牙语同属拉丁语系，也同属于天主教耶稣会，具有地域与教派的联系，故传教士的行为特征较为类似，故可以归于一个亚组合。再如法国与比利时，法语区占一半，文化大部相同，国土相邻，又同信天主教，也可归于一个亚组合。英美（包括加拿大在内的整个北美地区）在历史渊源、文化传承和语言共通上，与其他地区有显著的区别，故其本上可分为一组。另外，尽管现代德国于1940年代-1980年代曾因意识形态一度分裂，后于1990年重新统一；现仍将当年的东西德儒学研究状况并在一起评述。

四、个性与学派的互补。任何学术研究都或多或少形成某种形式的“圈子”，甚至学派。有的是自称，而有的则是他称。尽管所谓学派往往仅是一种人为的“标签”，而表现为形式上的“求同”，但也不失为对原本碎片式的资料进行组合和归类的有效权宜之计。俗话说人以群分，本书对一些在学术界已约定俗成，或已展现取向，亦或仅渐露端倪的学术师承关系，兴趣共同体关系冠以“学派”之名，尽管有着争议性的风险。在通常的标准下，划分学派也是从其成员观念之间最大的公约数角度来加以判定的。当然，在任何领域中，都会有一些特立独行，标新立异，另辟蹊径的个性化研究者；很难将这些人物轻易贴上某某学派的标签，而且他们往往也不情愿如此对号入座。即便在所谓某一学派的群体中，其成员也可能各持一端，甚至分道扬镳，各立门户。因此，本书并不强求学派的群体认同。

五、史料与史观的互补。中国文化传统强调所谓文史哲不分家，有趣的是，文学、史学与哲学的专业人士都会以用以文献作为研究对象，但因切入点、观察角度与治学方法不同，而可能带来不同的结论。文学化儒学、史学化儒学与哲学化儒学三者各不相同，是可以严格区分的。研究者可能会采用三种方式：一是描述性或说明性的（descriptive）,即告知“这是什么”；二是规范性或预设性的（prescritive），即告知“这应当是什么”；三是描述性与规范性二者合一，两者兼备，即既告知“这是什么”又告知“这应当是什么”。本书采用第三种方式。在这里所谓史料，包括客观记录的史事和史例。在各种领域中，都会有一些“纯文本主义者”，完全就文本而文本，就史料而史料，仅作单纯描述性地叙人叙事。在一定意义上，包括儒学史在内的哲学史，是对各种思想和观念，在撞击与融合后不断时空扩展和延续过程的评述与阐析。为此，本书著者试图回答这样一系列问题：什么人在什么时间和地点以什么动机提出了什么样的观点和精神诉求？这些观点和精神诉求对当时和后世产生什么影响和效应？这些影响和效应得到什么正面的认同或反面的批驳？引导人类社会主要有三大社会意识体系，即科学、哲学与神学。总得来说，科学应建立在客观事实上，哲学应建立在批判理性上，而神学则应是建立在情感信仰上。在一定意义上说，即便是科学与哲学若掺杂了某种“信仰“的成分，也就会带有”神学“的色彩。迄今为止，对待这三者，有四种理论模式：一是对立说，即认为它们之间彼此冲突，不可调和的；二是平行说，即主张它们之间各行其是，互不相扰；三是对话说，即提倡它们之间可以取长补短，互联互动；四是融合说，即预见终究由于社会文明的全面完善，达到了最理想的境界，未来的人类人类再无必要作如此的区分。长期以来，中西方学术界，都存在这样的争论：在历史上，儒学本身是哲学还是某种神学（宗教）或二者的混合？它是支撑还是阻碍科学？

六、中学与西学的互补。从创始人孔子及其后世追随者一直到当代儒学承继者乃中华本土儒学的主体；而儒学西传的整个历史过程的主体则应是西方传教士与汉学家。可以说，对于大多数献身于整个儒学西传的参与者们，若没有中学与西学的双重学养功底与知识造诣几乎是不可能的。本书在评述和阐析他们的观念、成就与影响时，当然或多或少也相应需要具备这种二者合一状态。

七、华裔与他裔的互补。在西方的华裔学者大都已融入主流学术界，可能属于，甚或创立并主导了某个学派；你中有我，我中有你，很难区分；但本书仍为了突出他们某种特定的作用与贡献，而为之单列了一章。

八、儒学与耶学的互补。在评述早期和中期西方传教士的儒学西传时，不可避免地会涉及他们那些“借儒宣教”、“儒耶相合”、“援儒入耶”、“厚儒薄耶”、“厚儒薄道”以及“独尊儒学”等策略与宗旨。所谓耶学，就是指基督教的神学。因此，在这种特定的社会文化语境下，儒耶之间的撞击与某种程度的“融合”成为一条引领性的主线。

九、汉名与本名的互补。从利玛窦和罗明坚开端，几乎所有来华传教士和重要汉学家都起了一个汉名，有的甚至不止一个汉名；这些汉名有的意味深长，有的超凡典雅，有的清新率真，有的意音双关；不管如何，均是中西合璧的结晶。久而久之，人们几乎忘却了他们的本名。在各种文本中，所涉及的西方传教士与汉学家的译名五花八门，大都只有汉译译名，极难分清本尊究竟为何人。尤其再将汉名反译回原语种时，更是不知所云。本书一律采用汉名，同时标注母语即原语种本名，并在第一次出现或正式引介时标注生卒之年，如利玛窦（Matteo Ricci，1552－1610）、罗明坚（Michael Ruggieri, 1543-1607）、李约瑟（Joseph Terence Montgomery Needham，1900-1995）、费正清（John King Fairbank 1907—1991)、马悦然（Gǒran Malmgvist, 1924-2019）等，以便在中西资料上都便于反向查找和比对。

十、名角与众角的互补。在大自然景色中必定有红花与绿叶，没有了红花，还会有绿叶，而没有了绿叶，绝不会再有红花。在儒学研究的学术生态中，除那些公认的大师，著名学者外，还有数不清的也许暂时不太见经传学者们在默默地辛勤耕耘。本书著者因时间经历能力有限，不可能都为他们树碑立传。一个办法是，尽量多引用他们就像散落在浩如烟海中的那种点点滴滴的真知灼见。

十一、前师与新秀的互补。儒学研究与其他一切学术研究一样，是一代一代地往下传承的。青出于蓝而胜于蓝，当下的大师们起步时也曾是当年的新秀，如今的新秀中也会继续出未来的大师。本书也对这个领域的后起之秀加以关注。

十二、国内与国外的互补。本书所评述的是儒学西传的过程、传承、状态、关联与比较，而非直接研究儒学本身。对这个主题，中西方的切入点与方法论也是有差异的。本书作者尽量结合两边的研究成果。

因篇幅有限，本书的主题既然为“儒学西传” 或“儒学西引”，就不可能过多谈儒学与道学和佛学之间的关系以及后两者的重要性，而仅是点到为止。因此，在谈及西方汉学家时，尽量少议他们在道佛研究以及在其他汉学研究如文学等方面的成就。遵循这个主题，从“汉学家”这一笼统的称谓中，区分出三种“儒学西传有贡献者”：一是以儒学研究为相对“主业”的汉学家；二是虽并非以儒学为“主业”，但对此仍有部分专著专论，故颇有一定成就与影响的汉学家；三是虽无直接专著专论，但以顺带散谈的方式，对儒学多少具一些有启迪看法的汉学家。至于那些几乎毫无涉及儒学，而在汉学和中国学其他研究上有杰出成就和巨大影响的汉学家们，本书仅能让他们暂当“无名英雄”了。

另外有一点也许应特别说明一下，无论在地域上，或在文明和文化的纵横联结与历史传承上，亦或在政治意识形态的演变与转型上，贯通欧亚两大洲的俄罗斯（包括前苏联时期）都是一个奇特而另类的国家，对于“儒学西传”主题的探究也是如此。从整体格局与篇幅限制考量再三，本书著者还是将俄罗斯与东欧的儒学研究的两个章节在最后排版时删除了。此外，原东德的儒学研究与西德合并而谈。至于东欧其他各国有不少杰出的儒学研究者，本书也因篇幅字数限制，而也只得在最后排版时将此章节忍痛割爱了。

这部拙作并非一蹴而就即兴之作，实际上乃数十年磨一剑的功夫累积。不过，原稿仅是散乱的读书札记、史例查询与沉思感悟，登不了大雅之堂，故已准备抛掷于故纸堆，或付之一炬或终匿于尘埃之下；但庆幸的是，它入选为贵州省2018年度哲学社会科学规划国学单列课题，得以重生；从而在视界、建构、格局、审思以及阐析的广度与深度上，都提高到了一个与原先全然不同的叙事与探究高度。为此，本书著者特向课题审评委员会的全体成员以及《孔学堂》的张发贤主编表示诚挚的谢意！

本书著者在查询史料，评述有关人物时，深深地为所有的包括儒学学者在内的历代西方汉学家们所触动！设身处地想想，这是何等艰辛、繁杂、冷僻、几乎耗费全部精力与才华的学术生涯！但这样的付出，终究功德无量。借此机会，特向几代人的他们表示由衷的敬意！

丁子江 2020年8月完稿，2023年4月修改稿

1 本书曾选为2018年度贵州省哲学社会科学规划课题，并与2021年10月27日结项。

2 参见丁子江： 《对我有影响的几位学术老前辈 （冯友兰、季羡林、张岱年、何炳棣等9位）》，《思贯中西》，中国工人出版社，2003年版，第447-472页。

3 “Critical History” 这一提法最早来源于法国批判神学家兼东方学家西蒙（Richard Simon,1638–1712）的《旧约的历史批判》（Histoire critique du Vieux Testament）一书。此书对近代思想史影响很大，甚至欧洲唯理论的大师斯宾诺莎，经验论的大师洛克以及大科学家牛顿等都对其很为青睐。

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编者按：2026年9月，聯經出版推出美國維吉尼亞州立大學榮退教授（Professor Emeritus）汪榮祖最新著作《清史論辯》，直面「新清史」爭議、重探清代歷史定位。近年以來，「新清史」學派強調滿洲性格與帝國邊疆，主張清朝並非傳統中國王朝，而是一個有別於中國的多民族帝國，甚至否定其作為「中國朝代」的歷史定位。對此，作者以大量史料與制度分析提出系統性回應，主張清朝乃中國歷代王朝承續的一環，其統治成功，正在於對中華制度與漢文化的吸納與融合，非以「征服者」自居。書中不僅討論滿漢關係、中央集權、多民族帝國與漢化問題，更進一步觸及現代中國疆域、民族認同與歷史敘事等重大議題，為作者對清史研究的總結，也是一場關於「中國是什麼」的深刻歷史論辯。在歷史詮釋與身分認同爭議激烈的今日，本書談的不僅是清朝，更是一部回應當代中國史觀之爭的重要作品。

汪榮祖教授，1971年在美國西雅圖華盛頓大學博士，美國維吉尼亞州立大學歷史系執教三十一年，獲榮退教授銜（Professor Emeritus）。曾獲美國維吉尼亞州社會科學院傑出學者榮譽（1993），全美研究型圖書館2001年年度傑出學術著作獎。主要學術著作有英文專書A Paradise Lost, the Imperial Garden Yuanming Yuan (Hawai‘i)、Beyond Confucian China: the Rival Discourses of Kang Youwei and Zhang Binglin (Routledge)等，中文專書《史家陳寅恪傳》、《史傳通說》、《史學九章》、《詩情史意》、《史義通說》等，以及中英文論文和書評多篇。

本文為《清史論辯》作者自序，經作者與出版社授權，書評特別刊發。

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自秦至清三千年來，中國朝代興替承先啟後，其中雖時有分合，但總歸一統，乃中國歷史的客觀現象，無涉高妙的理論。西方的希臘羅馬史為上古史，蠻族入侵與基督教崛起為中古史、文藝復興後進入近代，界限分明，未見異議，亦泰西史的客觀現象。西潮東漸，國人也要以上古、中古、近代作為中國歷史的分期，信手劃分，似是而非，莫衷一是，張冠李戴，端因有違客觀歷史現象之故。

宋元明清四朝為中華帝國史的晚期，多數的漢民族與少數民族交替執中國之政，而少數民族主政部分之中國，更屢見不鮮，故而神州大地原非漢族一家之天下。先秦之夷夏，漢唐之胡漢，更無論五胡之入主華北。將胡人政權視為「征服王朝」，是現代西方觀念，一個獨立的國家征服另一獨立國家，如大英帝國在十九世紀征服了印度，建立殖民政府。而中國之天下，非泰西列國態勢，漢人政權雖多，也有不少胡人與漢人爭天下，在中原建立中國政權，豈是殖民政府？指為征服王朝，乃是擬於不倫、魚目混珠，國人實不必盲目相從。蒙元取代趙宋，朱明取代蒙元，大清又取代朱明，非一朝征服另一朝代，而是延續三千年朝代之更替。少數民族入主中國，漸染漢文化而漢化，未嘗更改中華帝國基本的體制。南北朝處分裂之世，北魏拓跋族孝文帝之漢化尤其徹底，昭然於史冊。鮮卑與漢族共治組成「關隴集團」，經過長期分裂之後，隋唐重啟中華帝國的再生。唐太宗有鮮卑血統而不失為中國的英主，名曜青史。唐代許多宰相與軍隊，音韻學家如陸法言、詩人如李白、以及晚唐三大家都有胡人的血統，無不融入漢文化的洪流。滿族之漢化，誠事勢之必然，是即王夫之所謂：「胡馬北首數閱，而仍歸中國，內彊之效，亦可覩焉」。1在中國歷史上，清朝絕不是第一個多民族帝國，兩百八十九年的唐朝，豈非多民族、多文化的帝國？但清朝卻是以少數民族統治全中國最成功的案例，而其成功多因不以征服者自居，乾隆二十六年有上諭有言：「第念滿漢大臣中有年逾七旬者，雖神明不衰而筋力亦宜體恤，自後遇朕在養心殿召見時，俱令其內右門出入，以昭優眷」，固未有征服者與被征服者之分，又多歸功於漢化，而滿族的漢化，於今視之，已非常徹底。滿文化的要素，如薩滿教幾已在中國銷聲匿跡，如滿語已非絕大多數的滿人能說，如騎射早已成為古董。流傳的遺風如旗袍，也漸已式微，或非復原樣。滿人在文化上與漢人也難辨別。

滿族不可能單憑八旗武力「征服」明朝，更非勝利的關鍵。清朝得以取明朝代之，多歸功於漢人李自成，闖王攻陷京師，覆明於前，漢人吳三桂引敵入關，大清遂乘虛而得天下。愛新覺羅氏以少數族群成功統治中國長達近三百年，為傳統帝國所僅見，更多得助於漢將與漢臣。即使在入關之前，滿漢兩族的關係已很密切，貿易來往不輟，技術、政務，以及製造槍炮都有賴於漢族。皇太極尤起用漢人，有不少出任高位，如范文程早於一六一八就已出仕。滿洲在遼東的獲得全勝，若謂其戰力之強，毋寧說是明軍防禦之弱。最後入關得力於漢將吳三桂，清軍未必能打敗吳三桂與李自成的聯軍。清朝入關之後，西討南征也多有賴於如洪承疇等降將。建政之後，入境隨俗，建立帝制，政治與社會的漢化，可稱德國社會學家韋伯（Max Weber）所說理性化其統治的例子。美國學者墨子刻（Thomas Metzer）更闡釋新儒家對清朝官僚體制理性化的貢獻。然而自上世紀八十年代以來，若干美國研究清史學者，別立異說，強調清朝的滿洲性格，以「滿洲為中心」的研究，取代以「中國為中心」的研究，將漢族等同中國，然後切割滿漢，視大清為中亞帝國，而非中華帝國，因而中國僅是清帝國的一部而已。按此邏輯，清朝就不是中國的朝代！此說新穎，儼然成為學派，號稱「新清史」（New Qing History）。美國以外，也頗有風從者，如日本的杉山正明和上海復旦大學的姚大力。但是學說或理論不一定正確，錢鍾書先生有言：長篇理論往往是空言禁不起時間的推排銷蝕。錯誤的學理，更能吹皺一池春水，必須正本清源。

新清史論者以漢人等同中國人，以族群認同等同國家認同，於是滿、蒙、回、藏皆非中國人，視大清為中亞帝國，而中國乃清帝國一部分的奇論怪說。於是演為清帝國是一「多重人格的政體」（political schizophrenia），有異於中國的朝代，也就是說清朝不是中國的朝代，所以把清朝轉化為現代中國，乃現代中國民族主義者的「誣史」（ahistorical）！彼輩否認漢化、否認大清是中國朝代的事實，無視清朝十帝，不僅自認是中國的皇帝，而且強調是合法的中國皇帝，如康熙在遺詔中稱自己是自黃帝以來三百一帝之一，而且說「自古得天下之正莫如我朝」。北京無疑是清朝首屈一指的政治中心，而新清史卻要抬高奉天與熱河的政治地位，視為次京，以示有別於明朝；又強調清皇室未尊嫡長子繼承制以示有別於前朝；又將中央集權的清朝說成「分割而區域化的皇家制度」（the compartmentalization of imperial institutions）以示有別於前朝；以滿人信薩滿教來斷言清朝有自己的文化，而非漢文化，以示有別於前朝。按薩滿教始自金朝，滿人雖奉教惟謹，吉凶禍福依之，然薩滿教所主之神，因族而異，以愛新覺羅而言，春秋兩季大祭於堂子，所祀諸神包括釋迦摩尼、觀世音菩薩、關聖帝君等。努爾哈赤又於萬曆四十三年（一六一五）建佛寺、道觀、玉皇等七大廟於興京。至遲到皇太極時，已與藏傳佛教，民間稱之為喇嘛教，來往頻繁。滿洲所行者，乃極為包容而多元化的宗教政策，絕非如新清史所說，分割而區域化的情狀。清朝作為少數民族政權的成功正因其民族宗教政策的成功，勝過蒙元政權。清朝雖不是漢人的朝代，但基本上上繼中央集權的漢制，難以否認。更妙的是，新清史將慈禧違反祖制垂簾聽政，與恭親王合作，說成重複清初太后與親王作的滿洲傳統。最後圖窮匕見，在新清史眼裡，蒙古、回疆、西藏各自有其認同，都不應屬於今日之中國！罔顧歷史事實，大肆呼應大清承繼北元之說，妄想裂解中國之用心，不可謂不詭詐。

滿族原是女真族，女真曾建立中國的金朝，為蒙元所滅，明取元朝代之，女真臣屬於明朝，設建州女真於大明之邊疆，接受朝貢，原有臣屬關係，清朝興起後多諱之，實錄於此多有隱晦，如雍正七年（一七二九）實錄有上諭曰：「我朝之於明，則鄰國耳」，然殘存的《明清檔案》有天聰六年（一六三二）十月初十日就有上大明皇帝奏本，自稱「大明為君，而金國為臣」。清代明龍興之後，於前明的君臣關係，覺得很不光彩，故於實錄及相關文獻雖多所刪改，但文證未盡湮滅，青史沒有成灰，欲蓋反而彌彰。然則，明清代興乃中國朝代的更替，何來外國征服中國之謬說？

滿族崛起於明屬遼東，始於努爾哈赤（Nurhachi），他首創八旗制度，由八王共治，初無意於帝制，其意在其身後，由八和碩貝勒，共議政務，庶免失誤；然以其本人的強勢，實已凌駕八王之上，其個人的中樞決策，諸如和戰、升黜、遷都等大計，無不獨斷，不免破壞自創的共議之制。皇太極改號曰清，更建旗辨色，其後歸附日眾，仍析為八，以本部為滿洲，蒙古部落為蒙古，明人為漢軍合為十二旗，制度始備。入關之前，八旗制度有利於各族之間的聯繫，滿漢雜居，同耕共食，恩養歸附漢人，不少漢戶編入漢軍八旗，無論生產或戰鬥都可發揮作用。自天聰八年（一六三四），歸降的蒙古人編入蒙古八旗，所以八旗制度非僅限於滿族。

努爾哈赤生前自領兩黃旗，皇太極領正白旗，但皇太極繼位後改領兩黃旗，將之據為己有，而由多鐸領正白旗。皇太極的改旗，意在改革八旗制度，增長其個人權勢，已有走向中央集權的跡象。入關之後，取代朱明帝國，仿效明制設文館，又將文館轉化為內三院，即內秘書院、內弘文院、內國史院，主三院事者即「內閣大學士」（滿語bithei da）。內閣設立六部，繼承明代的中央集權制，勢必與固有的八旗制度發生內部的緊張與矛盾。攝政王多爾袞重用漢臣，更加集中政權，不免漢化了努爾哈赤初創的舊制。洎乎明朝漸趨衰微，遂與關內的明朝爭奪中國之天下，以宣揚明廷之惡，為爭取而代之的合法性，不異於周武之取代商紂。順治入主中國稱帝，啟動有計劃的漢化工程，中華帝制愈來愈凌駕於滿洲舊制。皇帝獨尊，顯然已非八旗共治的局面。康熙平定三藩之亂，收復台灣，鞏固北疆，以中國名義與俄羅斯簽訂尼布楚條約，首次確定中俄國界，開創龐大而穩固的多民族國家，完成中華帝國的又一次的大一統。

順治已繼歷朝皇帝祀孔，尊為至聖先師，康熙重儒，特刊《十三經注疏》，頒布學宮，通行海內外，尤重理學。理學起於北宋周程張三氏，喜談性理，集大成於南宋朱熹。程朱與陸王分為兩宗，康熙重程朱而不重陸王，躋朱熹配祀十哲之類，刊定《性理大全》、《朱子全書》、《御批資治通鑒綱目》等書，意在砥礪廉隅，納天下士子於軌物之中，以綱常明教落實君臣大義。此非徒托空言，見諸行事，詔命保薦經術之士。康熙一朝，程朱理學名家如魏象樞、魏裔介、熊賜履、張伯行等輩出。魏象樞（環極）崇禎舉人，在順治朝第一批進士之列，官至康熙朝刑部尚書，樸誠如寒松，於明亡後，未以南明為合法政權，而認同新政權的理學家。魏裔介（石生）也是崇禎舉人，也是順治三年進士，專治理學，深受順治器重，裔介亦「敢不竭孤忠以報知遇之恩」，官至大學士，剛正不阿，到康熙十年才告老還鄉。熊賜履（敬修）則是順治十五年進士，曾疏請康熙「乞皇上申飭滿漢諸臣，虛衷酌理，實心任事，化情面為肝膽，轉推諉為擔當，漢官勿阿附滿官，堂官勿偏任司官」，以侍讀學士疏言朝政，為促康熙全面漢化之功臣。康熙十四年為翰林院掌院學士，授武英殿大學士。賜履直聲，不畏鰲拜權勢，直陳朝政弊端，提出應對方案，因深得康熙賞識。康熙二十三年（一六八四）南巡，「賜履迎駕，詔對良久」，康熙二十七年授禮部尚書，康熙四十八年，熊賜履病故，得報有硃批道：「知道了，再打聽用何醫藥？臨終曾有甚言語？兒子如何？ 爾還送專禮去纔是」。至康熙五十五年，又宣聖旨要李煦與江南織造曹頫照看熊氏後人，曹頫親往熊家看視後奏報「長子熊志伊風痰時發，次子志契年九歲，志夔年八歲，現在攻書，俱閉門不交外事，家中粗可過活，奴才先送與銀兩百兩，為其家盤費之資，理合具摺奏聞，伏乞聖鑒」，康熙硃批說「好，知道了」，足見康熙對漢臣熊家關懷備至。誠如《孟子．離婁下》所言：「君之視臣如手足；則臣視君如腹心」，君仁臣忠，清帝施漢臣以禮，漢臣事清帝以忠，滿漢之界遂因儒家君臣大義而淡化。

張伯行（孝先）康熙二十四（一六八五）年進士，任福建巡撫時，曾「疏請蠲免台灣、鳳山、諸羅三縣旱荒田地額賦」，最後官至禮部尚書，清廉耿介，深得康熙賞識。湯斌（孔伯）順治九年（一六五二）進士，十二年應詔陳言，「請廣搜野乘遺書，以修明史」，直言：「宋史修於元至正，特傳文天祥之忠，元史修於明洪武，亦著巴顏布哈之義」，希望亦傳「前明諸臣亦有抗節不屈，臨危致命者」，以「昭示綱常於萬世」。康熙時授翰林院侍講，參與修纂明史，官至工部尚書，以操守廉潔，狷潔如月聞名。陸隴其（稼書）康熙九年（一六七○）進士，歷任知縣，以愛民清操自守，革除陋規，務農重穀。主義理不離事物，所以尊朱闢王，強調居靜窮理，力求務實，庶免玩物喪志，始能經世致用。李光地（晉卿）出生後兩年清已建政，認同清朝，更無懸念，於康熙九年獲進士，授翰林院編修，行事慎重，在閩時逢三藩之亂，堅貞不屈，深得康熙信任，又力薦施琅收復台灣。康熙二十五年（一六八六）授翰林院掌院學士，任經筵講官，奉命續修《朱子全書》，以修得儒學無尚的正果，稱朱熹盡得先聖家法，雖推動朱學最力，但不廢陸王，以為可以攻錯，歸之務實。崇尚理學的儒生，自晚明入仕於清，為順康兩朝高官者，不下十六人之多，皆立身正直，認同新朝。後人多知清初勝國遺老，因夷夏之辨，不肯仕清，顧炎武、黃宗羲、王夫之，尤著名於世，然有更多儒家學士，視李闖順朝為寇仇，而以崇儒之滿清為效忠之新朝，足見文化認同重於族群認同也。康熙開儒學一代風氣，以孝治天下，凡丁憂官皆不便留任，極重儒臣品藻，「理學因而昌明」。皇帝與士人、庶民一起以修身為本，御著《幾暇格物編》，與名儒碩學相較，不遑多讓。惟康熙不從理學家輕武備、詰邊功，而於武備與邊功，皆有大成。例如李光地薦施琅征台，收台後卻主張棄台，康熙固未從理學家之迂腐。雍乾儒學已甚篤信謹守，趨於一致，甚少爭辯，一如隋唐而後，行科舉制度，沿用明代八股取士之法，直到二十世紀之初。

康熙於十七世紀後半葉與十八世紀初，曾六巡江南，每到江寧必幸明孝陵，拜謁如儀，曾說：「明太祖一代人傑，不可褻慢，其他如遼金諸陵，亦皆如謁明陵制」，康熙四十二年（一七○三）又曾遣大學士馬齊祭明太祖陵，略見清帝遵禮前朝，並以遼金一視同仁為中國朝代之意，昭然若揭。大清宗室愛新覺羅昭槤直言：「列聖，萬機之暇，乙覽經史，爰命儒臣選擇簡編，親為裁定，頒行儒官，以為士子仿模規範」。雍正設軍機處，不假手內閣，以親信為軍機大臣，便於宮禁詔對，實由皇帝乾綱獨斷，更置中央集權於無可動搖之地。乾隆前期，清帝國如日中天，號稱康雍乾三朝盛世。乾隆晚期由盛而衰，要因內亂外患，與歷朝起落興滅的規律略同。道咸以降，晚清所遇之外患為中國三千年未遇之巨變，昧於應變要因西方列強乘工業革命之餘烈，以船堅利炮，殖民各地，中國亦承受其禍害。清廷喪權辱國，莫可奈何，難免被推翻的命運。章太炎反滿言論最為激烈，然其目的在宣揚革命，要因大清王朝無能抵禦帝國主義列強的侵略，如不推翻大清，中國將隨之滅亡；然而清朝既傾之後，他即主張五族共和，並創中華民國為國號。清帝國的崩解並未如奧圖曼帝國或蘇聯帝國崩解後，不同的民族各自獨立成國，端因中國域內多民族歷經幾千年的衝突與融合，以漢族為主的歷史民族，在二十世紀之初成功形成中華民族，不僅因漢民族占全人口的絕大多數，且因絕大多數的漢人之中，由於與少數民族的互動，已有少數民族的血統，剩下絕對少數尚未漢化的少數民族，根本沒有立國的條件。中華五十六個民族之間，不免有矛盾，就像省籍之間也有會有矛盾，但總的來說，現代中國基本上已完成民族的「大熔爐」（melting pot），絕不似北美黑白種族矛盾之嚴重難解。美國是多民族的移民國家，文化與人種多元，熔爐不成，「色拉盤」（salad bowl）的比喻庶幾近之。

清帝國作為中華帝國，不是列寧所謂的「資本主義的最高階段」，也非泰西列強的殖民帝國，而是實施自嬴秦以來的郡縣制，也就是行中央集權主義。自秦漢至明清的中華帝國歷時三千年，乃帝制之國，清朝是中華帝國的尾聲，與近代西方殖民帝國截然異趣，歷朝所行皆秦制也。中國之疆域隨影響之遠近而有所伸縮，未嘗如泰西列國劃清國界。清代西征擴張到中亞，所用絕非西方殖民手法，而是以中原為根本的中央與藩邦關係，由理藩院掌管。中亞地區之外，東方的朝鮮與安南，亦是大清的藩邦。是以中華體制自贏秦至大清，一以貫之，也是本書內編清史十論的基調。

新清史論者最根本的錯誤，在於自知美國人並非都是白人，卻將中國人只等同漢人。彼輩專治清史一端，不知中國自古以來就是多民族的國家，入主中國的少數民族莫不自稱中國，執行中華官僚體制。新清史將清廷擁有中亞，歸功於數百萬之滿人，不悟清朝因擁有數億漢人之中國，才有能力納蒙古、新疆與西藏入中國版圖。褒滿貶漢未免主次顛倒，輕重易位！清朝於同光之際成立各國事務衙門，就已參與列國的世界，建立國與國的關係，皆自稱中國。辛亥革命後，清室將政權正式移交給中華民國首任大總統袁世凱，清朝是中國最後的皇朝，乃客觀之事實而非主觀的解釋。清廷詔書文證具在，怎能說民國不能承繼清朝的疆域？

二十世紀中國的疆域根據政權的移交，並非根據人種或文化。按文化，朝鮮與越南應入中國；按人種，西藏與蒙古，不應入中國。外蒙原屬大清，清亡後地位未定，北洋政府曾一度收入版圖，但二戰後因美蘇強權介入，國民政府屈從而使外蒙獨立。大一統清帝國崩解後，民國繼起，統一並非受阻於民族矛盾，而主要由於內亂外患，內亂因軍閥割據，政黨爭勝；外患因列強環伺，尤其是日帝先後占據東北與東南半壁，長達十四年之久。外患更激揚民族主義，足以凝聚欣欣向榮的中華民族。新清史論者的邏輯認為清朝是滿洲人的，擴張的疆域應為滿洲人所有，所以不應由漢人的民國來繼承。但事實上清朝不只有數百萬的滿族，更有數億的漢人。新清史論者又說清帝是各族的共主，清帝國崩解之後，滿蒙囘藏各族都應獨立成國。然而清帝國於一八六○年已經「參與列國之林」，已經是多民族的「國家」（nation-state）。清朝於一九一二年將政權交給民國，民國總統為何不能成為多民族的共主？民國繼承了「清之中國」（Qing China），成為五十六民族組成的中國。此一歷史事實不可能為新清史的理論而改變，而其所謂「種姓主權」論，未嘗聞美國的黑人、印第安人、奇卡諾等族群各有其主權而可獨立成國！新清史別立異說，視為創見，以見重於學界，在西方司空見慣，不足為異，但不少中國學者長期受到西學的影響，缺乏獨立判斷的能力，驚喜其說之新奇，不加細究，趨之若鶩，其應若響。楊念群提出「超越漢化論與滿洲特性的第三條路」，折中取長，強調滿洲特性以補漢化論之不足，怎奈新清史論者意在以滿洲特性取代漢化論，視漢化為錯誤的概念，甚至污衊為現代中國民族主義的產物，去之而後快，又明言清帝國不是中國的朝代，強行其話語權，毫無妥協的餘地，傲慢地宣稱：「漢化這個概念受民族主義激發，曾長期主導中國的清史研究，然而時至今日，西方大多數中國研究者，以及部分中國學者都接受了新的基本架構」。所謂「新的基本架構」，就是要弱化清史研究的中國色彩。西方學者大多接受此說，固不足為異，部分中國學者接受，未免太無自信，輕信外國新奇之說。海峽兩岸固然有駁斥其說者，然亦有強為之辯說，質疑漢化，視之為國際視野，新的範式，並不介意顛倒中原與邊疆之地位，充當連魔鬼也不認同的辯護士，落筆之際，更脫不了新清史的陰影，有意無意之間，屈從其說，或謂新清史有功於清史之研究，或謂可以吸納新清史之理論，直欲隨之而顛覆清史而後已。予惡紫奪朱，故於內編十論，述清史之要義外，另有八辯，將與中外新清史論者辯難，多已發表於刊物之篇什，略加增刪訂補，試把話說得更為清楚，作為外編。

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艾晓明 | 历史的伤口与弥合：黄政家事寻踪podcast（上）

艾晓明 | 历史的伤口与弥合：黄政家事寻踪podcast（下）

作者按：黄政（1935.10.01-2025.09.29），这个名字在不同时期有着不同的身份：“最可爱的人”——志愿军战士、右派、劳教分子、林昭同案、苏州疾控中心退休干部……

在他生命的晚年，是兄弟姐妹们敬爱的大哥。为纪念去年9月29 日离世的黄政，我写过一篇访谈录《三个月交往、十五年重刑、永远的怀念》，还写了《线人政治与诗人往事——朱红与林昭、黄政冤案》；作为这个纪念系列的第三篇，本文写的是他的家人往事。

为什么会在访谈冤案之后，还会去寻访家史？通常，人们会认为这些是私人生活，没有那么重要。而我的出发点是这样：黄政的厄运，是从他父亲黄尔恒在肃反前被审查开始的。父亲的过往，仿佛是一种原罪，他因此被抛出生活常轨，被开除团籍，被划右派……他对现实的疑问由此开始。那么，他父亲究竟是个什么样的人呢？

其次，黄政的父亲被关押至死，没有结论，黄政亲自去处理了他的后事。当他遇到林昭时，他们两位都是失去了父亲的人。他们怎样看待父亲的死？父亲和其他亲人的非正常死亡，对他又有哪些影响呢？

还有，如果说那个时代的家庭出身是原罪，那这种“罪”是怎样设定的？我觉得，相对于五七幸存者的叙事文本，在一九五七之前的政治运动中被扫荡的人，除了如“胡风反革命集团案”“潘（汉年）杨（帆）反革命集团案”等显著大案，留下的记录很少。但普通人的遭遇同样是这些运动的直接后果，他们的故事应该浮出水面，而不是在历史上消声。

当我问及黄政的弟妹有关其父的情况时，我也认识到，他与儿女们关系并非简单。你难以用好人或坏人的标准去解释，也难以用政治上的红与黑去判断。但是，就像那些在镇反、肃反中被网罗的许多年长者一样，运动的决策者，并不在乎他具体的经历是非。当他作为曾在旧政权的警察机关工作过的官员被立案拘捕，他身后的妻子和儿女们，在时代的巨潮席卷过来时，怎样存活下来呢？

有关当代史的正统叙述通常是围绕事件展开，在官网的编年史里，可以读到高层的决策、政府的作为、国家的利害得失；至于政治运动的代价——被批判或清理出局的人，在其中常常被数字符号取代，消失在无名的百分比里。而当家庭的支柱被拆毁，长辈沉入政治的黑洞，他们的后人命运如何，这是我想知道的小数点后面的故事，也许，这应该算是历史的生命纹理。

黄政劫后寻亲的故事，是在这个层面上感动了我，他找到失散数十年的弟妹，向父亲奉上为人子女的纪念，他用自己对和平与安宁的感受，鼓励后人要成家，要有子女。他的故事有助于我们，从维护人性和亲情连接的角度回看时代、社会与家庭的关系。同样，即使社会的正义迟迟未到，个人、家庭仍可以努力在先，去抚平创伤，重建记忆。这是他弥合历史伤口的努力，也是他留给亲人的精神遗产。

从历史研究的角度，我想通过这样的写作来表明：每一个蒙难者，都值得一份人生档案。

引子

2025 年9 月5 日，黄政去世的二十四天之前，他的弟弟妹妹和亲眷来到他病室床前，砀山的三弟黄钦及上海的小弟张建中拉着他的手，小妹杨志琴用手机录下了这样的场景：

病重的黄政，气力不足，说话很慢，我听到他说：……大哥没有能力啊！

小弟努力安慰说：你是最好的大哥。

长长的鼻胃管，从他耳边绕过，在鼻孔边固定。他心里可能明白，这是此生的诀别。他回答小弟说：……我想她呢……我小妹……最后你们，能够找到……这也是我做人的本分，其他我没有力量……

妻子陈淑玉安慰他说：……挺幸福的，兄弟妹妹年纪这么大了，都赶过来……

这段视频仅有四十六秒，却浓缩了一个大家庭儿女们悲欢离合，我对黄政家事的寻访，也是从这段视频开始的。

一《牧马人》式的情缘

1985 年春，黄政刑满释放已近六年，而他的冤案还没有平反；他自己还是单身一人。

1982 年，电影《牧马人》在全国上映，引起轰动。年轻的朱时茂扮演了片中主角许灵均，面对那阴差阳错而要求留下的四川姑娘，他别过脸去，艰难地吐出四个字“我－是－右－派”。当他回过头来，一个时代的劫后余生者，经历了一场泪水的昭雪。一时间，影片比任何政策文件都更强烈地传达出一个信息，右派清白无辜，有权利重返社会，享有婚姻权利。

我不知道那个年代，有多少女性受到影片的感召，接纳了被耽误了青春的右派归来者，但黄政的妻子陈淑玉却是这样。她在浙江丽水工作，有过中医的职业训练，是企业法人代表，独立开有诊所，此时还是单身。她说，看了《牧马人》就想到，右派都是知识分子，也不是刑事犯罪。如果我碰到这种人，哪怕他瘫痪了，我也要照顾他一辈子。

1985 年“五一”假期，陈淑玉经亲友介绍与黄政见面，黄政那时已在天命之年。淑玉不在乎他那些罪名，在她眼里，黄政是那样清清爽爽的一个人，个子高挺，模样端正；既有军人气质，做事情又很细腻。他给她寄东西，包袱皮都是自己缝的，针线活挺好。更不必说，这个人因言论入罪，有才华，有思想。

相识后，黄政对她倾诉了自己的经历，牢狱十五年，从不与任何亲人联系。她记得他说，多少人都受不了，绝望了，明明高墙下有电网，就那样跳下去了啊……

他们的婚礼很隆重，在丽水那边，亲友坐了十八桌。她的父母拿出自己的积蓄来办这场婚礼，在他们看来，那些政治舞台上的事情都是变幻不定的，一场“文革”下来，多少冤案！女婿一表人才，值得接纳。

婚后，淑玉辞去老家的工作，随黄政来到苏州，从此患难与共，相伴一生。

黄政的弟妹们一致认为，大嫂的到来，使黄政享有了后四十年的现世安稳。淑玉回想起来也说，黄政三岁丧母，好端端一个少年军人，却因政治变故，屡遭打击。幸亏他活得长，才算不枉人间岁月。

结婚后，黄政对淑玉说：我还有几个弟弟妹妹呢，我要找到他们。

二 一位父亲与他的四房妻妾和子女

黄政有多少弟妹呢？他们缘何失散？看到那段告别视频，我试图在一张纸上写下他们的名字，却发现他们中有四个姓氏，分别为黄、张、邱、杨。问及原因，又涉及黄政的父亲与四房女人的姻缘。志琴说我的本子太小，他们的故事要都说出来，一个本子也记不完。

还好，黄政生前有一份手书的家人名录，其中有父亲黄尔恒与他的原配和续娶的女人、儿女的亲缘关系。

黄尔恒（1906-1961），二十世纪初的1906 年出生于皖北砀山县东关外三里陈楼村。他与林昭的父亲彭国彦（1904年—1960 年）生卒年月相近，他们曾同为那个时代的官员，即1949 年后被新政权标记为“反动”或“担任伪职”的官吏；他们不可能知道，这一身份经历，会在他们去世之后，将两位儿女——黄政与林昭拉近。

根据黄政在2013 年接受采访时的讲述，父亲黄尔恒考取了南京中央警官学校第一期，这所学校跟黄埔军校相差不到两三年。

我根据他的说法在网上核查，先看中央陆军军官学校即黄埔军校与中央警官学校的关系。黄埔军校于1924 年2 月在广州创建，1927 年9 月迁到南京。1930 年夏设立宪警教导队，学员毕业期限为六个月。1930 年冬季，该队第一届学员毕业，停招第二期学员。1930 年年底，中央陆军军官学校受令附设宪警班，筹备就绪后，在1931 年3 月通告招生及投考资格。1931 年第一期学员的录取相当严格，考生分为“特准与考者”以及从黄埔军校毕业后自愿学习宪警者。如果黄尔恒进入的警官学校与黄埔军校关系密切，那他只能是宪警班第一期学员，此时他年二十五岁。

根据黄政在砀山的亲人回忆，黄政所说的“中央警官学校”，时间要推迟到1936 年。查唐恺《南京记忆：民国中央警官学校钩沉》一文，国民政府1936 年在南京栖霞区“五棵松”，建立了当时中国警察教育的最高学府——中央警官学校，它的前身是“警官高等学校”，1934 年从北京迁至南京。警校分正科和特科两种教育模式，正科要求有高中毕业资格，修业期为两年。特科则为学员班，学员均为各省市现任警官。

这种情形，有点接近于现在大学招收的正规生与进修生。1937 年11 月，警校西迁至重庆。此时，警校的第一期正科和第一期教育讲习班、高级班，交警训练班和战时警察训练班均已毕业。

如果黄尔恒属于警校第一期的学员，那么应该是在他本人三十岁那年，进入了特科班，而不是此前该校招收的正科生。因为高等警官学校1935 年招收的学生称为第二十二期，1936 年3 月招收的学生称为第二十三期，不称第一期。

黄政谈到，父亲曾在江苏盐城、昆山、江浦、苏州等地任职，担任过警察分局的局长、督查等。从照片上看，黄尔恒容貌俊朗，黄政长得很像父亲。有关黄尔恒的公职履历，我未查到有关他本人的记录，儿女们的印象也不完整。由于对阶级斗争的恐惧，长辈不敢细说在“旧社会”的经历；手稿、书信或证照这些私人文书和物件，经过抄家、搜捕，难以保存下来。在当代中国人的家庭中，这是普遍的情形，黄政家中也是如此。

根据志琴抄写的名单，我试图大体描绘出黄尔恒的生活轨迹。与民国年间的大多数男性一样，黄尔恒十八岁时结婚。他与原配夫人张氏（1902-1985）育有三女一男，长女黄碧云（1925-2009）出生时，黄尔恒年十九岁；一年后次女黄翠云出生（1926-1962），这两个女儿后来一直生活在老家砀山。三女黄瑞云（1931-2015），又名黄苏卿，她比黄政大三岁，后来嫁给一位南下干部，在浙江丽水安家。黄尔恒与张氏还有一个儿子黄君（1938-2020），他比黄政小三岁。

黄政是黄尔恒的第二位太太葛春华（1914-1938）之子，葛氏比黄尔恒小八岁，在黄政三岁时病故。家人记得她得的是“月子病”，月子病的范围很广，如果生育后在月子里落下病根，往往长久地影响母亲的身心健康。葛春华去世时，年仅二十四岁。

葛春华去世后，黄尔恒迎娶了第三位太太方英（1912-1973），原名方静怡，黄家姐妹称她“方妈”。方英与黄尔恒育有三男一女，不过，看纸上名单，有两个女儿的名字。原来，长女黄慕琴（1930-1949）是方英与前夫的女儿，进入黄家时年十岁。黄政的母亲去世后，抚养黄政的先是大娘张氏，五岁时他来到苏州，由方妈抚养。方妈的孩子们中，黄辰比黄政小六岁（1941-），黄强（1944-1975）比黄政小九岁，最小的妹妹志琴（1947-），比黄政小十二岁。在苏州的孩子们中间，黄政是名副其实的大哥。1950年，黄政考上军大离家，小弟建中（1951-）出生。

黄尔恒的第四位太太张素（1913-1989），原名张锦芙，常熟人，她与黄尔恒结合，时间在1941 年秋后。张素与上述三位女子不同的是，她很早就参加了新四军。朱红在接受林昭传记作者赵锐采访时说：“黄政的继母是被捕的共产党员，跟黄父结婚才活了下来，解放后开除回家，在居民生活

服务站工作。黄政回苏州后没地方住，经继母求人，居委会同意他在生活服务站里勉强摆个床铺安身。那生活服务站位于北局，是苏州的闹市区，离我家也不远。1962 年六七月间，我实在找不到工作，就把家里的旧书搜罗到一起，在那个生活服务站门口摆了个摊。”

在这个旧书摊前，发生了林昭-朱红-黄政的一段公案。

在黄政笔下，“母亲心善”这四个字，指的就是继母张妈。1962 年1 月1 日，他从劳教农场回来，没有出路，白天外出打零工，晚上借住在张妈做事的生活服务站里。

与朱红所述不同的是，张素没有入党，也不是“解放后开除回家”，而是在肃反中受黄尔恒牵连被捕，释放后失去公职。

张素与黄尔恒育有二女一子，长女张帆（1942——），比黄政小七岁，原名黄金枝。长子黄钦（1944-），比黄政小九岁，幼女邱复梅（1945-），比黄政小十岁。

总之，从1941 年到1945 年，在黄尔恒位于苏州的家中，一度曾有方妈和张妈这两位夫人同居一宅，这座宅子在老十梓街137 号，是一处两进的庭院，院内有多个房间，客厅外有蟹眼天井，有自家水井。黄辰记得，第一进正厅两侧的厢房东边住着自己的母亲方妈和他们兄弟俩，对面是张妈和她的女儿，第二进住着砀山老家的亲戚。

三 家庭聚散之一：方妈和她的孩子们

1945 年抗战胜利前后，由于战乱、政权更替和世事变迁，黄尔恒在苏州与两房太太同居的多子女家庭逐渐解体，未成年的孩子们全然不知自己会被命运的巨掌拨到哪个角落。

抗战胜利前，黄尔恒已离开汪伪时期的警察部门，失业数年。孩子们接连出世，经济上无法支撑。据黄辰回忆，父亲这时让他在砀山与张氏所育的长女黄碧云来到苏州，嫁给了一位财务官员李德普。但战后货币贬值，大家庭聚居一处已难以为继。大概在1947 年，黄家位于苏州十梓街和五卅路交汇处西北角的两进院住宅卖掉，方妈和张妈分两处居住。方妈带着黄政、黄辰和黄强三个男孩住到五申弄的房子里。从1945 年开始，先后出生的三个孩子都送给了其他家庭收养，这里先说方妈和她的儿女们。

1947 年，黄尔恒与方英的女儿志琴出生，大约周岁时，她被送到姨母家，此后从姨父杨忆春改姓杨。

姨母是方英的姐姐，家在方英的老家昆山。此时家里已有独子杨志衡，志琴喊他大哥，他比志琴年长十八岁。

志琴保存了三页文字材料，其中说明了她亲生母亲的经历和她到杨家的情形。

第一份材料有两页，写于1971 年9 月23 日。志琴在“文革”期间高中毕业，1968 年下乡插队务农，到这年已有四年之久。1971 年，知青第一次有机会上调工作；这意味着摆脱农民身份，得到一份固定收入。

在那个时代，志琴属于所谓“可以教育好的子女”——这个说法是给“黑五类”子女的一个政策性标签，意思是如果思想、劳动表现好，可以得到与“红五类”子女同样的待遇。志琴的养父，此时的身份是劳改释放犯，这对子女来说，几乎断绝了他们的前程。如果不填养父，她又该如何填写生父生母的情况？大哥杨志衡，时任苏州二中教师，他写了如下文字，作为志琴家庭出身和社会关系证明。这段文字上加盖了苏州二中的公章，以示情况属实。

关于方英和黄曙东（方英丈夫）的情况

方英最早跟随其丈夫住在南京，黄曙东当时在南京警察训练的机关里工作（系汪伪时期），是教官一类工作。抗战胜利后不工作迁居苏州（迁居在胜利前或后记不清），当时有四个孩子，二男二女，大女儿在解放后不久病逝，小女儿杨志琴年仅周岁给我家抚养。原因在于经济较困难，也由于我并无兄弟姊妹，所以剩下两个男孩。解放后方英与黄曙东离婚，当时方英在乐群社做管理工作，以收入抚养孩子。以后这个教堂由于开支不够退去一部分职员，方英也被退出。以后一直在做保姆，最后在苏州工专一个教师家当保姆。由于工专迁校西安，所以随同前去西安。以后又转到陕工大一教师家当保姆，两个孩子大的一个在大约1956 年由政府分派到新疆，以后经过短期训练后当小教。小的一个由于哥哥的关系，随后也到新疆，在岸泉县红旗公社参加劳动。杨志琴到我家后，生活一直由我负担，我来苏工作后，也带来苏州，直到68 年下乡插队劳动。

（注）离婚时间大约在解放后不久，（可能在51年），那时黄曙东还有一个小老婆，他们二人另住一处，生活上基本上互不负担。另外听说黄在老家徐州还有一个妻子并有孩子，这孩子一段时间与方英住在一起，解放后这孩子参军去的，以后情况不知。

杨志衡

1971.9.23

以上材料系杨志衡老师所反映，供参考。

苏州市第二中学革命委员会（公章）71.9.23

从这段文字里可以看到：

第一，1949 年以后，黄尔恒有过一个曾用名——黄曙东，这个新的名字与东方红是一个意思，表现出他对新政权的拥护。如今，黄尔恒的其他孩子们都不知道父亲的这个曾用名，但杨志衡这样写，应该有他的依据（杨志衡已经去世，难以与他查证了）。

第二，方英“在解放后”与黄尔恒办理了离婚（信中所述二男二女，是把1949 年病故的黄慕琴算上，计入了黄辰和黄强兄弟俩，没有计入在杨志琴之后出生又送人的胞弟张建中）。

第三，方英离开黄家后，连同她的两个儿子，远离故乡，最后在新疆定居。

志琴保存了生母方英的一页文字，是她亲笔所写。据志琴的胞兄黄辰回忆，此件写于1963 年。那些年里，中学生毕业升学或就业都有政治审查，其审查的首要事项就是家庭出身，如果想要参军入党，还发展到上查祖宗三代。虽然报章上不断宣传说：党的阶级路线是“有成分论，不唯成分论，重在政治表现”，大量所谓“剥削阶级家庭”子女，也都寄希望于后面两句，但在现实生活中，前面一条鲜明而具体；后面两条抽象而空洞，有很大的随机性。在政审表格上，还专门有一栏，即直系亲属与社会关系中有无属于“杀”（如土改或镇反运动中已被处决）、“关”（正在关押中）、“管”（戴有四类分子中某一种类帽子，交群众管制）者，无论“杀、关、管”者里有多少冤假错案，在那些年里，其子女所受限制最为严酷，他们直接被归入“四类分子子女”“反革命家属”，在升学和就业时首先被排除，各地都有青年因绝望而发生的非正常死亡事件。

在方英留下的这页纸上，折叠处有多处破损，数行文字不完整，我以省略号表示。

我解放前未结婚教过两年小学，解放后你姐姐死后，在乐群社干了两年多事务员（五一年至五四年），解雇后就给人家当保姆直到今天。辰哥56 年初中毕业去新疆乌鲁木齐第一师范学习，57 年就派到小学当教员，现在新疆维吾尔自治区米泉县三道坝公社韩家庄小学工作。强哥因身体有病，小学毕业后停学在家（*数字不清）……报考初中……61 年到新疆参加农业生产，现在米泉县红旗公社畜牧场工作。

杨家祖父是成（此处有漏字）工人，做了一辈子，不写了，下次再谈罢。

（*此处因纸页破损，丢失一行字）

妈英字

三、十

方英以寥寥数语，草草概括了自己的一生，从“不写了”三个字里，能感觉到她的无奈。在当时，只有从事公职的工作才会被承认，私人雇佣的保姆，流动性大，没有福利保障，更谈不上社会地位。

方英晚年到了新疆投奔儿子，黄辰，现年八十四岁，他对母亲的回忆，比上面写得更具体一些：

母亲是幼师毕业，相当于中专。1951 年底，母亲在乐群社找了一份工作，1952 年，小弟中中断奶以后，因为养不起，经教堂张牧师介绍，送给了耶稣教友住在金太史巷3 号的张家。我上学的市二中也在那巷里，每天必从那里经过。那时候，妈、我、强，我们住在宫巷附近的颜家巷43 号，母亲去教堂做礼拜，我们常常跟着去，也在那里玩耍。

1954 年母亲下岗，没收入，去到工专蒋教授家当保姆，照看年幼丧母的一个男孩蒋长安。1956 年8 月苏州工专迁到西安后叫陕工大。

1966 年，母亲到了新疆。她说是因为蒋教授被关起来了，她给蒋家夫妻两个传递信息。陕工大的红卫兵不让她留在学校里，她只能到新疆投奔儿子了。

1966 年“文革”开始，我在学校被打成黑帮，到农场劳动。妈是在黄强那里住的，一直到1973 年她去世。“文革”十年，我因为家庭成分屡屡遭难，自顾不暇，根本没有能力照顾母亲，都是黄强在管。

从前面杨志衡为志琴写的证明，到方英自述，加上黄辰的补充，我们可以看到方英的生活道路。在民国和新中国这样两个时代，作为一位受过教育的女性和单身母亲，方英经历了很多坎坷。

首先是多子女的养育艰难，从1941 年到1951 年，黄辰、黄强、志琴、建中连续四个儿女出生。此外，她还要带大10 岁的长女慕琴和5 岁的继子黄政。旧时代的婚育文化讲究多子多福，有调查显示，即使在知识女性中，实际拥有避孕知识而施行节育的女性很少。一般女性尤其是陷入贫困的女性，在意外怀孕又无法养育婴儿时，只有将婴儿送给亲友或转送缺子女的家庭；在有育婴堂的城市，送去那里也是一个途径。仅从怀孕、生产到哺乳、养育，对于一个母亲的十年，六个儿女必然是超负荷劳作。不是一位女性如此，绝大多数女性都受到这种婚育传统的约束。

1948 年，方英将一周岁的女儿志琴送到昆山的姐姐家，两姐妹一直保持往来；志琴因此知道生母和两个哥哥的下落。1951 年，幼子建中尚在襁褓中，不久被送到教友张氏家庭，从此随张姓。领养家庭，一般都不愿意与婴儿的原生家庭保持来往，张家后来迁出苏州，在上海定居。骨肉别离，母亲的哀痛，后人只能凭想象去体会了。

继而在1949 年—1950 年，方英遇到两个几乎过不去的坎儿：

一是中年丧女，长女慕琴罹患腹膜炎去世，年仅二十一岁。慕琴在湖州读护士学校，马上就要毕业了。小妹复梅至今记得，小时候看过慕琴姐姐的照片，“是放大的，简直比电影明星还漂亮。”女儿成年不仅是方英的愿望，而且，她很快就能给两个弟弟带来经济支持，分担她的生活压力了。她突发疾病去世，给了母亲巨大的打击。黄辰告诉志琴：“妈一个人到湖州去处理丧事，运回苏州，葬在基督教墓地，南门外的‘安乐园’。妈哭得死去活来。后来妈对我说过：若不是有基督教的信仰和你们两个孩子，我真是支撑不下去了。”

第二个坎儿是1950 年出台的《中华人民共和国婚姻法》，这是新中国建立后颁布的第一部法律，旧时代一夫多妻的家庭关系被看作封建婚姻制度的结晶，必须废除。新时代要求实行婚姻自由，一夫一妻。在具体执行过程中，当时普遍的做法是，姨太太愿意离开的，依法解除关系；不愿离开的，维持现状，作为家庭成员安置。但后者在法律层面上，不构成婚姻关系。

1950 年，方英身边还有黄辰、黄强两个男孩，一个九岁，一个才六岁；她还怀有身孕。和黄尔恒的家庭关系拖延了两年多，1953 年8 月，她迈出了离婚这一步。

四 西行路漫漫

大哥杨志衡在证明材料中告诉志琴，1951—1954 年，她的生母方英在苏州的乐群堂做事务员。

乐群堂是美国基督教会在苏州古城留下的教堂建筑，位于今宫巷20 号。原来称耶稣堂，1921 年改建后取名为“乐群社会堂”，“乐群”源自中国古典文献《礼记·学记》中“敬业乐群”之句。但在1950 年以后，一方面是新社会大力普及的无神论教育，另一方面是反对美帝国主义的意识形态宣传，教会难以为继。方英离开教会后，转而在蒋教授家里做保姆，在苏州，她凭这份收入与两个儿子一起生存下来。

黄辰记得，方英与黄尔恒离婚的确切时间是1953 年8月。离婚后母亲和父亲在经济上互不负担，但父亲须为黄辰和黄强两兄弟提供生活费，每人每月八元，共计十六元。黄辰时年十二岁，他记得，向父亲领取生活费前后仅七个月，至1954 年4 月，黄尔恒被捕，生活费戛然而止，两兄弟此后只能依靠母亲维生。

方英和黄尔恒最小的儿子建中1951 年出生，1952 年断奶后被送去教友张家。方英带着两个儿子搬到平桥直街，平时她在附近乐群社上班，她的母亲、孩子们的外婆这时从昆山来到苏州，帮助她照顾两个外孙。离开乐群社后，方英去了黄辰说的“苏州工专”蒋教授家做保姆。

我查“苏州工专”，发现它当时的名称是“苏南工业专科学校”，1956 年，大专院校经历院系调整。苏南工专的建制撤销，当年8 月，土木、建筑科并入西安建筑工程学院，有二十五名教师、一百四十三名学生因此调出。

从黄辰的叙述来看，方英的人际关系是很好的。当她为了生计毅然离开苏州，与蒋教授一家西迁时，她在乐群社的教友沈梅生和妻子为黄辰提供了照应。

母亲远去西安帮佣后，十一岁的黄强被外婆带去昆山老家，十五岁的黄辰在市二中住校生活。这年暑假，黄辰初中毕业，寄居在甫桥西街108 号沈梅生家。沈梅生夫妻有一儿一女，方英把几次搬家所剩无几的家具及一些杂物寄存在他家里。

两个月后，1956 年10 月，政府在苏州招聘青年支援新疆，初中毕业生也符合资格，黄辰报名获准。沈妻为他购置用品，打点行李送他上了火车。路过西安时，黄辰曾去看望过母亲。

黄辰到了新疆的乌鲁木齐，先在新疆第一师范就读。经过一年培训，他被分配到米泉县的韩家庄小学当教师。此后一直在米泉工作，直至2000 年退休。

黄辰十二岁时父母离异，家庭出身按母亲的状况填为“城市贫民”；可是，“还有一项叫‘社会关系’。父亲是必须填的。虽然父母离婚了，我跟母亲过，但人家说血缘关系是永远洗不干净的。”

作为“反革命”之子，黄辰在“历次政治运动”中都面临着审查，交代，认罪，与父亲的牵连似乎永无终结，“直到邓小平上台，把知识分子列为工人阶级的一部分，总算熬到了头。”

弟弟黄强随外婆生活至初中毕业，时值大饥荒三年。黄政的朋友、林昭的老同学张学群回忆：“那几年，即使风调雨顺，苏州人也照样饿肚子。人们捞野萍，把榆树皮磨成粉，掺入薄粥吃。”黄政在胡杰的纪录片《寻找林昭的灵魂》里讲道：“苏州是天府之国，鱼米之乡，里弄里这些老头老妈浮肿啊，吃豆渣，酱油汤，这个地方从来是养人的地方，生人的天堂地方啊！”

黄强身体弱，还患有哮喘病。大概在1961 年，找不到就业出路，他也去了新疆投靠兄长。抵达乌鲁木齐后，他被安排到米泉县一个公社的农业中学当出纳。1966 年农中解散，农中的土地就近划归给湖南村大队——村名标志了历史上移民与屯边的关系。务农收入太低，难以养家糊口，为此，黄强去了收入较高的公社煤矿。

1966 年“文革”开始后，方英服务的蒋教授家受到冲击。方妈在为蒋家服务十年后失去生计，只能到新疆投奔儿子。这年，她是五十四岁。一别十来年，在生命最后的岁月，方妈终于与两个儿子团聚。但黄辰在学校被打成“黑帮分子”，主要是小儿子黄强照顾她。

方英说过一句话：苏州也好，新疆也好，哪儿的黄土不埋人。她1973 年去世，年仅六十一岁。半世艰辛漂泊，方英没能活到生活变好的时代，可是也避免了遭逢更大的一场伤心事：她去世两年后，次子黄强遇矿难身亡。黄强生于1944 年，卒于1975 年，终年31 岁。在他身后，留下了刚结婚一年的妻子、儿子和一个遗腹子，生活非常困难。

再过几年，一个时代结束了。方英的孙儿和孙女们，在远离江南的边疆长大，先后考入北京上学、定居。方英的第三代、第四代子女，结束了长辈漂泊多难的命运，开启了不同的人生。

五 家庭聚散之二：张妈和她的孩子们

张素是最后和黄尔恒一起生活的女人，她和方妈一样，有一个文静美丽的名字：张锦芙。我在文章初稿写完后，得到志琴转来张帆的回忆片段，张帆现年八十三，是目前健在的黄家三姐妹中的大姐，也是父亲黄尔恒与母亲张素婚烟关系聚散的见证人。

我原来得到的大致印象是，黄尔恒解救了张素，因为同情或者爱国心，他们跨越了政治对立的壁垒，听起来好像小说的开头一样；否则，一个有清乡任务的警官怎能与阶下囚结为佳偶？但张帆说得很直白，没有浪漫，母亲是为了求生。在当时的社会里，也没有什么结婚手续，同居就同居了。

张帆回忆说，母亲张锦芙1913 年出生于常熟的一个大家庭，年轻时在苏州乐益女校读完高中。这是一所由民国教育家张冀牖于1921 年创办的私立学校，其校名取“乐观进取，裨益社会”之意。匡亚明曾在这里任教一年，他曾是母亲的老师。

我从网上相关文章中看到，乐益女校是苏州最早推行剪短发的学校，并首开女子上台演戏之先河。此外，中共苏州的独立支部最早在这里秘密成立。张锦芙在这里受教育的经历，想必催生了她的独立意识，启发了她投身抗战的政治觉悟。

从乐益女校高中毕业，张锦芙考上苏州美术专科学校，这是中国最早成立的美术学府之一。美专毕业后，一些同学去了法国参加沙龙作品展；她回到常州，并在那里结婚，两个儿子相继出世。

抗战爆发后，张锦芙参加了新四军，后来在任天石领导的游击队工作，为掩护其真实身份，化名张素。她做过文化教员，同时从事抗战宣传。任天石是常熟人民抗日自卫队的副大队长，历任“民抗”司令、中共常熟县委书记，是江苏抗战中最重要的领导人之一。大约在1939～1940 年，驻常熟的江南抗日义勇军（简称“江抗”）撤退后，任天石领导的游击队仍在活动，他担任总队长，直属谭震林领导，根据地在江浦。

张素据说也有机会与大部队一起撤退，但她与先夫所育的两个孩子尚未成年，所以她留了下来。在游击队时，孩子由公婆照顾。后来公公去世，为孩子安全计，张素把他们送到苏州的姑姑家，作为单身母亲，她还需给两兄弟提供赡养费。

1941 年，日伪在占领区实行清乡，清乡手段包括清剿抗日力量，建立保甲制度等。黄尔恒此时担任侦缉队长，张素则是被清剿的对象。在关押地，黄尔恒对这位女战士确实有好感，由于他的照顾，张素没有受到折磨。她必须活下来，为了两个年幼的儿子。张帆说，母亲对黄尔恒也提出了条件，她要求他退职，离开清乡队，换到新地方生活：“爸的本心也不想做这种工作，他一生虽多妻但从没有杀人害人的案件。旧社会男人三妻四妾政府管不了。黄尔恒退职，顶上去的人就是升职。肃反期间在司前街狱中他们都有交代并有资料。”但父母的记录都留在公安局的案卷里，家里没有，这里只能说个大概了。

然而，张素当时并不知道，黄尔恒不仅早已成婚，而且在砀山和苏州已有六个儿女；关系的裂痕在那时就埋了下来。张素大概在1941 年秋出狱，次年张帆出生。1944 年，张帆两岁时，黄尔恒和怀着足月身孕的张素离开常熟，去老家砀山探望长辈，黄钦在那里出生。

张素这次怀孕本是双胞胎，只有黄钦一人存活下来。张素身边已有张帆，又有与先夫的两个孩子在苏州，她把婴儿黄钦委托给了大娘：“我妈说老家的人淳朴厚道，可以托付，弟弟才留下。此后他们去了南京、上海、常州等地，想找份工作抚养我们，事实是合适的工作很难找。”黄尔恒的关系多与国民党有关，他认识缪斌，缪斌正想做走私生意，需要信得过的心腹。黄尔恒有心尝试，但张素觉得风险太大，她不同意。幸亏黄尔恒没有去，否则麻烦更大了。总之，他们最后在苏州定居下来。一年以后，小女儿复梅（原名福妹）出生。

复梅回忆说，母亲生下她，自己要上班，不得已把她送给了一个邱姓家庭，当时她才三个月。邱家是由一位孙姓老板做的介绍，孙老板住在传芳巷沿河一带，他开有一家裁缝店，而邱姓家庭中复梅的养母经常去那家店里做衣服。养母把这位才三个多月的小女婴抱回家中后，自己没有奶喂她，但是养母的娘家，即复梅的外婆刚生了一个女婴。这位外婆住在传芳巷内的一条小弄堂，她亦无法养育自己最小的女儿。女儿出生后，外婆将她送到了苏州城东中由吉巷（现在的白塔东路）育婴堂里。这样，女儿的养女复梅在外婆的怀抱里得到喂养，由外婆带大到上幼儿园。

张帆说，母亲与父亲的结合本来就是迫不得已；而父亲在失业的那些年里，更是暴露出各种性格上的问题：“我妈陪嫁有钱，外婆也留下了遗产，那些瓷器如花瓶、象牙器皿、珠宝翡翠等，那个阶段就靠母亲变卖来维持生活。家里的当票不得了，后来都撕掉了，因为当铺纷纷倒闭，要去赎东西的时候，连店都没了。到福妹出生的1945 年，母亲的东西也卖得差不多了。我爸很会花钱，就是这个情况。”

丈夫不可靠，陪嫁也被挥霍一空；张素非常气愤，也很无奈。她只能独立自主地应付生活。她在苏州历史上第一所产科医院——志华医院找到一份工作；她必须养活在苏州的三个孩子，两个儿子已经到了上学的年龄，她还要给留在砀山的幼儿黄钦寄去一份抚养费。

张妈外出工作时把张帆留在黄尔恒身边，可是这位父亲无心照顾孩子，就想托方妈白日里代管。可方妈身边有自己的两个男孩，一个五岁，一个才两岁，自顾不暇，不愿意再接受黄尔恒和另一个女人的孩子。

1946 年下半年，在那所位于十梓街的民国老宅里，由于母亲要上班，四岁的小张帆没人照顾，一次跌跌撞撞踩到天井大门左边滑倒，爬起来半边脸、头发、身侧、膝盖都占满青苔，回到房间哭着哭着睡着了。“还有一次我一个人住那儿没人管我的功课，喝热水等，要到点时才有人送顿饭来，当时吃不下，饿了就吃口已冷的，有时候妈回家看桌上的饭菜一动没动，心里很难受。”

还有一天爸爸的两个朋友来家，他们上二楼说话。因为难得见到爸白天在家，想坐在爸身边靠靠，爸搂着我一会说：乖自己去玩吧。下楼时我跌到了一个蟹眼天井，爸听到哭声一看流了好多血，就抱着我一边去医院一边叫人通知我妈。我在医院，医生从伤口中取出碎玻璃，因伤口大缝了二针，留下永恒的伤疤。

母亲张素看到孩子受苦没人管，非常心痛，和黄尔恒更难相处。到1947 年寒假前，她带着张帆住到了志华医院宿舍，那里比家里条件差很多，但她再不愿意抛下孩子让她一人留在家中：

大哥独立从不麻烦长辈，二哥非常孝顺，心内向，会陪母亲哭泣，母亲发烧会送水煮粥…我长大后，母亲曾告诉我，那时候她真想死，但为人之母必须有担当。我母亲独立自强，在肖家巷顾志华妇产医院一人做三份工作：助产（孩子随时出生，常常半夜里被人叫醒）、行政（处理与家属沟通事件）、总务（统计和管理仓库内的衣服被褥需要量，还包括缝纫婴儿衣服等），为的是要养活我们。

接新生婴儿出生的医生需要有学历，旁边的助产士也要经过正式培训。我妈接受过临时培训，以便顶替突发情况，如哪位助产士因事到不了临床，我妈就顶上。女人生孩子是不分昼夜的，有时一下子二三个产妇要生，人手不够，我妈也要顶上。我还没到上学年龄，睡在母亲身边，亲眼看见这一切。我敬重她爱她。

六 曙光初照后的黯淡

1949 年4 月苏州解放，黄尔恒和张素的处境都开始好转。张素抗战期间的经历得到认可，她很快接到通知，到市总工会宣传部工作。张帆跟母亲住到总工会宿舍，享受供给制待遇。后来张素调到医务、文艺、店员工会工作，她组织从业者成立工会，还担任过医务工作者工会的主席。

自发现黄尔恒早有家室，张素就感到受骗了。再加上他挥霍无度，完全靠她一个人来养育子女，她对这个男人更加失望。张帆回忆说：这个家庭早已支离破碎了，父母性格不同，受的教育也不同，缺乏共同语言。母亲说我报恩也报你报得差不多了，你也可以放我了。我妈那个年龄，长得又不错，年轻时人家称她美人的。她有学历，有气质，还有权力。刚解放，好多干部都喜欢她，也有人叫她跟爸分开。这个没办法，孽缘未尽，没有到那个临界点。

苏州解放之初，很多单位需要人，张素在总工会，她热心快肠，帮助很多亲友参加工作。因为她的关系，黄尔恒进了一家由私立医生联合起来开设的诊所，他被分配在挂号处，同时监管总务。张素还介绍了清洁工的女儿去医院做护士，让过去拉车的师傅到传达室服务。

在那几年里，黄尔恒，如他所选择的新名字“曙光”，有工作机会，收入稳定，在生活中看到了希望。新政权建设急需大批青年干部，很多地区开办了革命大学，。黄政考上华东军政大学时，黄尔恒亲自为他背行李，送他出发。张素与前夫的两个孩子也先后都进入革命阵营，长子本来在东吴大学念书，没毕业前就参军了。他被派到福建部队，是一江山岛战役的随军记者。次子经过革命大学培训后分配到常熟县委，成为土改工作队成员，土改结束后留在常熟县委任职。就夫妻双方直系儿女的政治身份来看，这完全是一个与革命时代血肉相连的家庭。

生活稳定下来，家境好转；黄尔恒与张素虽然分居两处，但还保持着来往。假日里他会到张素的住处去吃饭，在外人看来，这依然是一个完整的家庭。不过，从那个男权中心的时代过来，家庭内女性的政治地位、工资待遇更高，居住环境也更好，这位旧式家庭的大家长可能心理不平衡；女儿记得他竟会对母亲恶语相向，诅咒的话非常难听。的确，在二十世纪的五十年代，没有家庭暴力的概念，骂老婆，打孩子，在居民生活中很普遍。即使是貌合神离，在外人看来也不算事儿。而且，离婚的女人总会被另眼相看，哪有真为性格不合而离婚的呢？

而在小女儿复梅的记忆里，亲生父母的家庭生活美好，她几乎要被领回家里了，只不过，收养家庭提出了一项条件，而生母却无法满足。

复梅回忆说，她当时还没有到上学的年龄：

养父是旧社会地段上的流氓，像黄金荣那样的角色，下面也收弟子的。解放了，邱家也败落了，养父这时成了历史反革命，受到居民管制。他在一家私人小老板家里帮织绸机，挣钱养活我，养母只能到上海去帮佣了。养母丢下我，养父怕一个小孩会走失，他不在家就把我锁在房间里，不让出门。

有一天，忘了上午还是下午，生父突然来到管家园29 号。邻居阿姨帮忙开了房门，我不知道他是谁。父亲一见到我，马上抱着我痛哭起来，一边喊着：乖乖！我的乖乖！

我懵了，没有一点表情。邻居阿姨说：他是你亲爷。苏州人管爸叫爷的，我还是没有表情。邻居阿姨说：以后就叫寄爷吧。过后寄爷来看我，并带我回家，我看到了亲妈和同胞姐姐张帆。

过后父母亲和我养父谈判，要求将我领回家，愿意赔偿几年来他们的抚养费用。我的亲生父母说，赔偿数额由养父家先提。谁知养父家不要经济赔偿，他们知道我生母是参加过革命的大学生，当时已是市总工会医务工会的主席。他们要求她以当时的地位来办一件事，那就是摘掉我养父头上的历史反革命帽子，使他回归良民身份。

可我妈还没有这个权力，当时的官员不会利用职权笼络关系，做出越权的事情来为自己谋私利。所以，这个交易没成功，我还是邱家的养女。

后来我上学了，姐每星期六来领我回亲生父母家，星期天下午再送我回管家园29 号。我记得，那时我的父母和姐住在景范路一处有花园的二层楼洋房里。据说这是市总工会给我妈安排的公房，家具都是公家的。

在那洋房的院子里，还种了番茄，我印象最深的是，父亲对着成熟的番茄看，不经意地笑出来。不知在那里过了多少年，他们又搬家了，搬到玄妙观后面的工人俱乐部，记得妈在俱乐部办公，里面有电影院。

我最开心的是每星期去看电影，还和姐去玩，在玄妙观买蚂蚁珠子，串戒指。那段时期，是父母和姐姐生活最幸福的日子。可没过几年，家又搬到了富仁坊巷，记得是62 号。妈在乐乡饭店对面一家电影院工作，我忘了电影院叫什么名字了。工作单位离住家的地方，前后差一条巷，上下班很近。

再后来，肃反运动开始，父亲被逮捕，母亲被退职，失业在家。从此以后，我就再也没见过父亲了。

黄辰记得父亲被捕时间是1954 年4 月，黄政在接受采访时说是1955 年。黄辰的记忆有可能更准确，他说他在父亲那里领生活费是这年中止的，而黄政当时还在部队里。

一般来说，肃反运动的确是在1955 年开展起来的，它是批判胡风“反革命集团”运动的升级，并由此从文艺界推向全社会。为什么在江苏会开展得更早呢？我在黄骏《江苏五十年代中期的“干部审查”》一文中找到了答案。他指出，江苏省被认为是国民党政权曾经统治的中心地区，干部审查又特别受到关注。在肃反之前，1954 年8 月，江苏省委已决定着手进行干部审查，同时组织清理档案资料，尤其是清理有关被捕入狱的敌档资料（如中共被捕党员的审讯档案）。那么，黄尔恒1942 年前的任职经历是不是在这时被翻出来了呢？按说，他不是还有营救新四军女战士张素的功劳吗？尽管他在汪伪时期任职，但任职者也并非都是汉奸；在那个年代，日、蒋、汪、新四军都有自己的情报部署，彼此甚至有接触。潘汉年也曾以买卖人身份密见李士群，并因此见到汪精卫。考虑到连潘汉年后来被打成“内奸”，成为“潘、杨反革命集团”首犯；那么，以黄尔恒出任“伪职”的经历，他在镇反之后和肃反之前被捕，也就不奇怪了。在当时那种政治高压下，原本属于革命阵营的张素，却也因黄尔恒的“历史反革命”问题受到牵连，她被捕后又幸存下来，这让她背负了“叛徒”“背叛革命”的嫌疑。

1954 年4 月，黄尔恒被捕。不久，张素也被关到同一个看守所。她在那里经过严格审查，前后大约一年之久。

七 最艰难的日子

1954 年，张帆才十二岁，她说，每月都要到司前街，在看守所门口排长队，给父母送生活用品。一年多后，父亲被转到了常熟继续关押，母亲经过严格审查后释放回家，结论为没有血债，不是叛徒，属于与革命脱节。

尽管是“脱节”，但母亲之前的革命履历却被抹杀了。张素失去原任职务，一度被安排在总工会的干部托儿所工作；后来连这份工作也失去了，被清理回家。1962 年黄政从劳教农场回来时，张素与其他三位家庭妇女，被安排在街道服务站的缝纫组里做事。

这种归居委会管理的小生产组，通常是计件提成，收入微薄。几位女性都有类似的遭遇（丈夫被关押或者管制），都无法被正式的工作单位录用，彼此之间相处融洽。张素虽然由市委干部沦为平民，但离开了政治运动的中心地带，也避免了“文革”期间被揪斗的厄运。

黄尔恒被转到常熟大道巷看守所后，一直没有判决。张素开始申请离婚，这次她终于和他脱离了关系。凭她的政治经验，为保护女儿不受父亲牵连，从上小学时她就让黄金枝改名为张帆。以后填家庭出身，张帆也一直是填写母亲的身份（革命干部）。

黄尔恒的羁押岁月进入到第五年，大概在1959 年，张素得知黄尔恒患上肺病。由于婚姻关系不复存在，父亲向女儿恳求帮助。张帆说：“我们买的异烟肼（*异烟肼，治疗结核病药）和其他药物，通过邱福妹的名字和地址寄给父亲。我曾去常熟探望，不给见，说是不方便，不能见。我在一张长凳上坐了很久，被一个管教员边劝边说送了出来。那年我大概十七岁吧。后来父亲的死讯也是发到邱福妹的地址上的。”

三年饥荒期间，监狱（那时人们通常把看守所和监狱都称为监狱）生活环境怎样，外界难以知道。我在贾植芳教授的回忆里看到，实际上里面的饥饿只会比外界更严重。贾植芳1955 年因胡风案被抓，关押在上海市第一看守所，至1960年秋冬，“由于监狱里饥馑成灾，我在长期羁押生活中，也像大多数同监犯一样，得了浮肿病。大腿和小腿全肿得又粗又亮，差不多快要蔓延到腹部上来了。”（贾植芳：《六十年代的牢狱往事》）幸而这时他被转送到提篮桥监狱的医院住院治疗，其实就是吃了一些略有营养的豆制品，三天后浮肿就消退下去了。这还是上海的情况，常熟的关押条件，只会比上海更差。封闭的囚室、污浊的空气、拥挤的囚徒，再加上超期羁押的心情抑郁和长期营养不良，都是致病的原因。接着，1961 年5 月中，复梅收到了生父的死亡通知书：

父亲死在常熟狱中后，常熟监狱发出了死亡通知单，还是发到我养父的家：管家园29 号，收件人的名字写的是我：邱福妹。可是我家门牌号早已重新排过，改为管家园25 号了，名字是我的，由29 号居民送到我家里给我。我一看，是父亲的死亡通知单，死亡原因：急性肺炎。我看了就急急忙忙送到北局妈妈处，后来妈妈怎么处理的我就不知道了。

根据黄政的回忆，应该是张妈通知了他；作为长子，他去常熟处理了父亲的后事。父亲的死亡时间是1961 年5 月9 日，他将父亲掩埋在常熟虞山的后山，是火化？是有几块薄板还是软埋？他没有写过。我想他肯定了解，父亲之死的真正原因。就在这年初，他有好几个月的时间，每天的工作就是埋死人，他在接受胡杰采访时讲过他在1960 年12 月摘帽后的一段经历：

每天早晨三四点钟，天黑的，冬天时候，在农场里面，我每天要起来抬死人，抬出去埋。每天不是一个两个，反正一个大竹竿，一根长毛竹，每人手里拿一把锹，要挖坑的。昨天晚上死的，啊，黄政，今天五个。五个我们就要去十个人，十个右派。抬死人，抬到西直河边挖个坑埋了，几十个。大概就是1960 年摘帽后的两三个月，专门干这，埋死人。

后来我才了解到，实际上，他连埋葬父亲的机会也没有。因为他到达常熟看守所时，黄尔恒的遗体已经被处理了。张帆告诉我：“那时火化还没有普及，而且火化是要钱的。狱中死了人外地家属无法收尸，直接由看守所处理，详情不知。政哥的掩埋，也只能是一个简单的衣冠冢了。”对于别的孩子们，黄尔恒可能是个不称职的父亲，但对于长子，他毕竟是在他身边长大的。他参军入朝，直至父亲去世，一别十年，此时竟已阴阳两隔。

黄尔恒去世之后，张素终生未再嫁，她恨他，也因他而承受了不白之冤。在被迫退出公职的艰难岁月，她从两个儿子那里得到很大的安慰。张帆说：“两个哥哥回家探亲的日子里，会去服务站坐坐，经常有人见到他们，也知道妈的两个儿子都是共产党的干部”，他们的光荣身份，保护了张妈，淡化了她与前夫这段关系的阴影。张帆保留了二哥给母亲寄生活补贴的汇款单附言，显示出儿子对母亲的体贴：

但张素却没想到，1963 年10 月3 日早晨，继子黄政被抓捕。张素得知消息，在上班前来到服务站，她看到房间里一片狼藉，赶紧找了块有人送来加工的被单，将黄政印传单的那些钢板、蜡纸还有一些白纸都包了起来。她先将东西藏在后院隔壁家的门背后，然后拿回家来处理干净。服务站的几位阿姨都很同情黄政，她们纷纷议论说：黄政太可惜了。

复梅1962 年初中毕业，由于生父和养父的关系；无法升学，前途渺茫。待业两年后，复梅于1964 年离开苏州，到吴江屯村插队务农。

八 家庭聚散之三：志琴和她的父兄

小妹志琴出生后，被送去昆山的大姨家，年纪不过周岁。时值1948 年。幼小的她，对亲生父母还没有什么概念，姨父姨母就是她记忆中的父亲母亲。他们生育少，只有一个独生子杨志衡，已经年满十八岁。在信奉多子多福的年代，三口之家十分少见。大哥外出求学，就她一个小女孩在家里，家境宽裕，父母视如掌上明珠。

没想到的是，不到十年，杨家也解体了。

志琴三岁时，镇反风暴席卷昆山，养父杨忆春消失。到她长大后，方英告诉了她这位父亲的经历：

再告诉你父亲的一些情况，他是一家商店的店员，他当了十三年的伪甲保长，1950 年镇压之时，政府把他押去劳动改造，先在江苏省后至青海省柴达木诺木洪农场。1956 年你妈死，1957 年你婆死。就是这些，你自己看，需要哪些你用哪些好了。

1957 年，志琴才十岁，在养母和奶奶接连去世后，她被送到另一个陌生的家庭，孤苦伶仃。幸而大哥杨志衡这时回来看到，他做了一个让志琴终生感激的决定，杨志衡把小妹从昆山带到苏州，让她继续上学。小小年纪，志琴开始独立生活，白天去学校，晚上在大哥任教的中学，与女生同住集体宿舍。

远在西安的方英，因此负担也更重了。她每个月要给小儿子黄强寄生活费，同时也要给外甥杨志衡寄十元钱，作为小女志琴的生活费。

志琴后来得知，养父杨忆春在当地的口碑并不坏，他虽然参加了国民党，担任当地保长，仅是职务行为，并没有劣迹。兄长黄辰回忆：“当时是十户一甲，十甲一保。一家犯错，牵连大家。杨忆春，我小时候见过，非常和蔼的人，从来不得罪人。那条街属于城外，识字的人不多，他识字，就让他当了保长。大家都叫他杨保长。”没有命债和民愤，这使他在镇反期间得以保命，未被处决。但几年后他被押往青海服刑，山长水远，对他的妻子和母亲，却是致命的打击。不过两年时间，妻子和母亲相继去世。当他侥幸从诺木洪活着回来时，过去那个言笑晏晏的家已经不存在。

诺木洪农场创建于1955 年，从那时起，有很多外省犯人调入青海，尤其是刑期超过十年者。大饥馑年间，很多囚犯死于劳改农场，尹曙生在《饥荒年代青海“三类人员”死亡情况》一文中有统计数字，他写道：“在高原、严寒、缺氧的环境下，从事重体力劳动，粮食定量这么低，结果造成‘三类人员’大量死亡。从1958 年到1961 年，省公安厅劳改局直属劳改、劳教单位（下同）共死亡‘三类人员’49604人，占这四年‘三类人员’平均人数164340 人的30%。”

一般来说，囚犯刑满释放，仍被留在农场就业。杨忆春能从诺木洪农场回到故乡，在那个年代已属幸运。

杨忆春被安排在昆山某单位做仓库保管员，“文革”期间，他也被下放到农村。志琴在苏州高中毕业后，回到昆山插队劳动，与养父下乡的生产队相邻。每逢队里开社员大会斗四类分子，杨忆春都要在台上挨斗，按照惯例，四类分子的子女还要上台陪斗。因为志琴是城市下放知青，生产队里给她一点礼遇，开斗争会前会和她打个招呼，使她得免参会。

养父离群索居，再未成家，而他的身份阴影依然笼罩着儿女。独子杨志衡因此难找到合适的婚姻对象，直到三十多岁才成家。嫂子身体不好，家中大事小事，幸亏有小妹志琴相助。知青上调回城时，很多人都回到了苏州，志琴因为成分不好，不得不留在昆山。开始她不愿意，母亲方英来信劝她随遇而安，不要错过机会。她在供销社做服务员，后来就在昆山成家，有了女儿。

她会去看望养父，给他带去零花钱或送一些食品。大哥杨志衡也会给父亲一些接济，但他不和父亲见面。每次运动，作为教师的他都深受影响，这让他伤心。他性格内向，无处诉苦，委屈积郁在心里。他用不见面、不接触的方式，与父亲划清了界限。

志琴说：一直到养父走了，他也没有去看过。最后要入葬了，我说哥你应该来看一下，他就来了。

1988 年，镇反运动的三十八年后，被这场运动碾压过人生的杨忆春孤独去世。志琴的丈夫给老人穿了老衣，兄妹俩一起安葬了父亲。我问，有没有起诉书？判刑多少年？有没有刑满释放文书？志琴说，过去家里都不讲，不知道。

九 家庭聚散之四：砀山的大娘和亲人们

黄政从农场解除劳教后，1962 年初回到苏州。失业，生活无着，他回到老家砀山寻找出路。我很想知道，他在老家与哪些亲人交流过，他们当时的生活状况如何。但大娘和她所生育的三女一男均已去世，健在的只有黄政的三弟黄钦。

在这个大家族里，原配夫人张氏（1902-1985）按说地位最高，但她的名字已失传，儿女们为她立碑时，只知道她是城东关张家的女儿。她比黄尔恒（1906-1961）年长四岁，没机会受教育，出嫁后，一直生活在砀山陈楼。

20 世纪30 年代，黄尔恒外出读书，在江苏不同地方做事，大娘在家里抚养他们的四个儿女，黄政三岁失去母亲后，她又接手照顾这个孩子，直到两年后黄尔恒续娶方英，把长子接到苏州。

这位贤淑的大娘，总是在黄尔恒遇到危机时，承接了他的托付。当张妈无力养育小儿子黄钦时，她待他视如己出。三个女儿出嫁，她领着两个儿子一起过，一个是她的独生子黄君（1938-2020），另一个就是与黄君同父异母的黄钦（1944-）。

张氏嫁到黄家时，黄家有田产六十亩，在当地要算殷实的富裕农民，但不算大地主。张氏与自己的四个孩子，加上张素的儿子黄钦，共五个孩子一起生活，家中还有黄尔恒的父母和兄弟，人均田产不足十亩。“根据华东军政委员会、土地改革委员会编的《华东区土地改革成果统计》中的数据，土改前安徽地主人均占地19.25 亩，富农6.50 亩，中农2.79 亩，贫农1.22 亩，雇农0.44 亩”。（杨金客《民国至新中国初期淮北地权分配研究——以濉溪县档案馆藏档案为中心》）按照1950 年6 月颁布的《中华人民共和国土地改革法》，地主的土地要没收，但富农所有的自耕地不得侵犯，所出租的少量土地亦予保留。因为黄政参军，砀山老家的门楣上还挂了“光荣之家”的牌匾，他的军人身份，对老家人在土地改革中的处境是有利的。再说，按照新的《婚姻法》，包办婚姻被废除，张氏与黄尔恒分居多年，这在当地已是乡邻皆知的既成事实。所以土改定成分时，张氏家庭定的是贫农。这对黄家留在砀山的两个儿子：黄君和黄钦，是一个重要的保护。但女儿嫁到另一个家庭，却被戴上了“地主”的帽子。

前面讲过，黄尔恒在砀山的长女黄碧云（1925-2009），因为父亲在苏州的关系，嫁给了旧政权的一个财务官员李德普；以后生活难以为继，他们回到位于萧县的李家。而李德普的家庭成分，在土改时被划为地主。再过十年，大饥馑遍布安徽，根据中监委调查组组长李坚的回忆：“刮共产风、强行搜刮农民家中存粮等等，安徽都是搞得最绝、最狠的重灾区之一。”李德普就在这时病故，是肿病还是饥饿不详，家人间的说法是“在困难时期去世”。1960 年，黄碧云不过三十五岁，身边有三男一女共四个孩子。两个儿子先后加入了逃荒人群，长子砀生逃到河南商丘一带乞讨，一路流浪直到陕西临潼。后来他遇到好人家，被招为女婿，因此落下脚跟。另一个兄弟也投奔了他，他们俩此后就留在陕西了。

黄钦回忆说，大姐夫死后，那顶地主分子的帽子，压得大姐抬不起头。某一天，她女儿不小心毁了一棵棉花苗，大队就要批斗她。她惊恐莫名，当天下午就抛下孩子，从六十多里外的萧县东阁村徒步逃回砀山陈楼；从此躲在娘家，再也不敢回去。几个月后，由姨父介绍，她嫁给了一位教师蒋景禹，生活才稳定下来。

大娘的二女儿、黄政的二姐黄翠云（1926-1962），去世时年仅三十六岁，是否也与饥馑有关？志琴联系到新疆的辰哥，辰哥有如下回复：

砀山的二姐，留栓（张华）的妈妈，是在三年自然灾害时期，为了让孩子多吃一口，自己上吊自杀的。当时，大姐的孩子李砀生饿得没办法才走西口逃生的。黄钦也曾这样，半路上被二姐夫截回来了。二姐夫张，在公社当管理员，常给黄君、黄钦接济，才没饿死。

辰哥的这段话，让我震惊。我想起黄政在回忆文章中所写的砀山之行，他提到“饿死的人、逃荒的人”，原来是如此迫近，其中包括他的大姐夫、二姐和他的外甥们，他只是没有直接写出他们的名字——

踏上离别二十二年的家乡。那里更是天灾人祸的重灾区。饿死的人、逃荒的人很多，听到看到不少悲惨的故事。我只得向亲戚先借上几升几合的粗粮，再到野地里挖点野菜，扒点树叶，拌合着糊口。

我与在砀山的黄钦联系，不太顺利。打过几次电话，终于打通，他对二姐的死给出了不同的说法。砀山离河南商丘的永城县近，黄钦的口音也像河南话，与吴侬软语不同，听上去中气十足。在我提问时，他先是笑了一笑，笑声爽朗，也与悲情往事划出了距离。

他说：二姐走得早，她1958 年就走了。她神经有点毛病，想不开。我问，是不是跟人民公社、大食堂有关系？他说，是办大食堂那个时间。我问：那时你们家是个啥情况？他说：我们那个地方是严重一点。但那时饥荒是全国性的。他又说了一遍，二姐是头痛得受不了，一时糊涂。

他说，大哥来的时候，二哥黄君（1938-2020）刚结婚，分家了，黄君当时是生产队的仓库保管员。大哥黄政与黄钦和母亲三人一起过，当时二姐一家也跟母亲住在一起，不过他们是自己开伙。二姐夫在公社食堂当炊事员，家里三个孩子。生活困难，他也接济不了母亲和他们两兄弟。

黄钦说，他也饿得受不了，想跑出去找生路。没走多远，被二姐夫截住了。他上到初中退学，也是因为父亲被捕，断送了他升学的可能。

黄政从老家回到苏州后，黄钦还去了苏州，是黄政带着他认亲，他见到了生母张妈和姐姐妹妹，以后他与她们保持了联系。他记得那时亲妈的日子也不好过，在缝纫组给人做衣裳，大哥打工，天天上班。

黄钦一再说，他已经虚岁八十二了，过去的事情就不要提了。现在大家生活都好了，忘记过去吧！他这么说，我也不好意思继续问下去。黄钦是基督徒，他说：圣经告诉我，忘记背后，努力面前，望着标杆直跑。

确实，我无权要求更多，苦难的生活已成往事，人们珍惜眼前安宁，不想打破平静，这种愿望是我应该尊重的。但我也明白，生活中很多悲惨的真相，回顾起来很难，更难与外人细讲，这里难免有对政治禁忌的判断与生存脆弱性的顾虑。

十 可是，我又为什么追问往事？

我的文章写了不短的时日，断断续续，并不顺利，依然还有很多空白一时无法填补。仅以黄尔恒与他的四房女人，他与黄政这代十二位子女的经历来看，已经涉及在新疆、在苏州和在砀山的三条血脉，此外又有三个不同的收养家庭。按说采访必须深入细致，遗憾的是，即使有了现代化的交流工具，微信可以秒问秒答，也不是每个人都能畅所欲言。往事里包含了真切的沉痛，而这些历史的伤口，对于个人来说，由于政治气压的高低变换，有时得以敞开，有时也被再度掩上，并没有彻底痊愈。在平反冤假错案的那些年里，因为推倒各种被强加的罪名成为社会共识，才有了《牧马人》带来的情感共振；而如今，众所周知，曾经清澈的林昭冤案，又因墓碑上的摄像头而变得扑朔迷离。既然可以畅所欲言的空间不存在，我又怎么能要求经历过生死煎熬的耄耋老人细数往事呢？

十二年前，当黄政先生接受我的采访时，他也有意避开了他的亲人。他不希望让妻子担忧，更不愿意再度落入被告密的陷阱。我问自己：假如黄政健在，我得以见到他，把为他拍摄的照片亲手奉上；他会不会对我讲起如上往事？在整理十二年前对他的访谈时，我遗憾的是，有很多细节当时没有问及。正因为如此，我才下定决心专程去苏州回访。但我敲响他的家门时，已是天人两隔。这篇文章，是我对当年采访的一个补救，可是这样又带出了更多的未解之谜。

我写出黄政身前身后的家族往事，得到了他的妻子淑玉和小妹志琴的支持，是她们帮助我联系了在苏州的姐妹张帆和复梅、在新疆的黄辰和在砀山的黄钦；使我能够大体描述出黄政家庭的离散故事。我将这些已知的片段先整理出来，目的在于纪念，以告慰黄政先生的在天之灵：我拜访过他，记录过他的经历，我没有来得及在他生前向他汇报，但我从未忘记过他。过去我拜访他，是为了林昭遗稿；现在我所写下的，是在他身后又与他相关的亲人们，他们既是普通人，又都有各自的人生坎坷。

有人或许会问，你要纪念的是黄政怎样与林昭一起抗争，为公共利益做出重大牺牲；何以会追溯到这些往事呢？这些与他的案子并没有直接关系啊。

是的，黄政的父亲和家中各位至亲的经历，与黄政本人的案情并无直接关系；但都与时代的巨大变迁密切联系着，因此也更具有普遍性。普通人的受难，在重大的历史事件中，常常会被遮蔽，又似乎被能见度更高的人物所代表。事实上，冤案都是个案，一个人平反，不代表其他同案人也解脱了。例如，1981 年12 月，主犯林昭获得彻底平反后，而与她同案的黄政还在申诉路上踽踽独行。他不属于媒体人，不是名校毕业者，没有在舆论界能够推波助澜的校友，他得到的社会支持和关注度很少，他几乎是孤军奋战地在平反路上险胜。

而作为黄政独立思考的起点，他父亲的冤案，连甄别的机会也没有得到过，人死得不明不白。从镇反到肃反的历史，在公众的认识中，也是概念多于事实。然而，既然是公共事件，就不应该让受难者的经历隐去。追寻家庭往事，就是从最亲近的人开始，去透视历史的幽冥。如果，一个人连长辈的过往都不清楚，谈何认识社会的真相？如果连亲人的屈死都能罔顾，又怎会为其他人争取正义呢？

在黄政的家庭故事里，我看到了那些属于历史的幽冥之处吗？

是的，我看到了家庭制度变迁中的困局：一夫一妻婚姻制度取代多妻制，这是符合男女平权的历史趋势的；但是，一刀切的新旧交替，打散了多妻制下既成事实的夫妻关系，那些非“正妻”的女性陷入了各自的困境。在社会全面大改造过程中，宗教自由、个体经济自由都被压缩到扁平，如方英这样的母亲，被抛出原有的家庭轨道，成了这种改造的代价本身。而留在乡村的原配妻子，既为旧制度所牺牲，也未从新制度中得到福利。

从家庭成员在阶级斗争中的位置来看，被批判和斗争者通常是男性家长；这并不是因为某一场运动针对性别，而是因为男性在公职岗位和公共政治生活中构成大多数。而女性成员，即使是像方妈、张妈这样受过中专、大专学历教育者；即使像张妈这样有革命资历的人，依然会因其妻子的身份受牵连，很容易被排除和边缘化。处在生存的夹缝之中，又被政治运动打压，这些女性的艰辛付出，很少被公众所知。

我看到，随着激烈的社会变动，受害者的家庭被推向苦难的深渊。镇反也好，肃反也好，最后带走的都是人的生命。其中有黄政的父亲、姨父；在他们身后，是家的解体，无辜者的消亡——他的姨母、姨婆……继而是死于大饥荒的胞姐、姐夫；留下失去父母的孩子们，孤苦伶仃的小妹、一路流浪乞讨的外甥们。

我还看到，当灾难临头，也有看似微小实则绵长的抗力，那就是母亲们的担当、亲人间的守望。从20 世纪30 年代初，到1961 年黄尔恒罹难，在父亲缺席、失职和无法履行责任时，三位母亲都恪尽母职，将生命的韧性发挥到极致。这里还有如杨志衡大哥那样对小妹的不离不弃，如张帆的兄长那样的慈乌反哺，如教会里的善良教友、医院里的好心护士、缝纫组里相知的女人们……因着亲情和友情的存在，家庭的纽带没有完全断裂，幼小者才有机会长大成人；从人口存续的角度来看，一个社会也才没有彻底崩溃。

再看黄尔恒本人，他虽然享有过多妻制的自由，也将养育子女的劳作都交给了女性；但他也爱孩子，也愿意遵守新的婚姻制度。可以说他对不起妻子们、儿女们，女人们受到的隐形伤害应该被看见；但这需要用不同的法律尺度来衡量和调整，与反革命毕竟不是一回事。他不是恶霸，不是土匪，不是敌特；新社会要对他的“伪职”经历进行审查，这很合理；而审查时间长达七个年头，羁押至死没有说法，这是政治灾难；继而以对他的政治定性来限制和迫害他的儿女们，这是更大的悲剧。如果像他这样的普通官员都是如此命运，那一场场“疾风暴雨”的大运动，卷走了多少人呢？

镇反、肃反运动，发生在“牧马人”遭遇1957 年反右之前，只有少数大案得到公开平反和研究，如“胡风反革命集团案”、“潘、杨反革命集团案”。大量属于旧政权公职人员者在此后被划入镇反、肃反的范围，其中的冤假错案，没有得到国家甄别，也缺乏深入讨论。

尹曙生，这位长期从事公安工作又研究过大量冤案研究的专家，他对右派之外的四类分子范围有过如下统计：

1949 年后，全国先后被划为地、富、反、坏四类分子的人数有2000 多万，他们当中的大多数人只是家庭成分不好、出身不好，没有现行破坏活动（有破坏活动的在土改、镇反中被镇压或判刑），可是一直作为专政对象，在历次政治运动中都是反面教员、打击处理对象，被饿死、整死无数，到“文革”结束时，只剩下517 万余人，1984 年才全部摘掉帽子。在长达35 年中，只许他们规规矩矩，不许他们乱说乱动，亲属、子女受到株连，是另类人口，正常的权利被剥夺，却要尽不应该尽的无穷的义务。他们及其亲属是地地道道的中国“贱民”。同样，他们都不在平反冤假错案之列。

按照尹曙生列出的数据，有一千四百多万四类分子，被饿死、整死以至于在三十五年的岁月里消失了。他们从未被平反，何况像黄尔恒这样已经被捕的嫌疑人。

人们通常说，家庭是社会的最小细胞；也正是如此，研究阶级斗争时代对整个社会的破坏，考察家庭的聚散离合是一个必要的视角。政治运动对人的迫害，必然冲击到家庭；阶级斗争的政治想象，也重新定义了父母和子女的关系。传统的孝道观念被推翻，作为四类分子、五类分子、“杀、关、管”“劳改释放犯”等家庭的子女，不能与父母或者父母中被镇压、管制的一方保持正常的人伦关系，而要背弃他们，断绝感情联系，与他们划清界限。那个年代的过来人，都很熟悉这样的脚本。

然而吊诡的是，在鼓动这些子女背叛父母的同时；阶级斗争的舆论更强调的是，人的阶级属性不可更改。父母在“旧社会”的某一段政治经历一旦被抽象化，归之于反动阶级，它就变成一个政治标签。作为子女，你无法选择出身，却要为它赎罪，这便是所谓原罪。

其实，从黄政这一辈人的现实经历来看，他们与剥削阶级毫无关系，与黄尔恒在旧时代的政治角色也没有联系。即使是黄尔恒，他岂但并不仇视新社会，而且，正是新社会让他得以新生。他亲自将长子送到革命大学，不惜让他奔赴朝鲜战场，浴血保卫“新生的人民共和国”；还有什么更能说明他对新社会的皈依呢？黄政自己是革命军人，他的姐姐、弟弟、妹妹们或者务农务工；或者支边，成为那里的中小学教师、矿工；他的三位继母，分别是农妇、城市贫民和革命干部，连他父亲本人，也已成为一个为新社会服务的人。

而在“唯成分论”的思考框架里，无论子女的社会经历如何，他们依然是父辈某一段“历史污点”的天然继承人。既然父辈有过“伪职”经历，那就是“历史反革命”。哪怕他们已经受到管制，甚至被捕判刑，他们的子女依然被视为心怀“杀父之仇”者，必然搞“阶级报复”。由此，那个时代的阶级路线设置了严格的壁垒，将他们隔绝在升学、就业的门槛之外；一旦政治运动来临，他们又是首先被选中的目标人群。

然而，问题在于，“杀父之仇，不共戴天”，这是来自先秦儒家的孝道和复仇伦理。在现代社会，非正义地剥夺他人生命，必然受到法律制裁。由于法律制度的确立，不再需要个人基于血缘和孝道去伸张正义。

但在1949 年以后的政治宣传中，其阶级论本身就有上述矛盾性，它既反封建孝道又唯成分论；它要求人们摆脱血缘约束，又坚信血缘支配人的思想行动。黄政的经历充分表明了这种阶级路线本身的背离现实和扼杀人性。为阻断想象中的阶级传承，阶级斗争必然要“年年讲，月月讲，天天讲”，无穷无尽地搞下去。这种意识形态的实际作用就是，在全社会确立了一个越来越庞大的贱民阶层。同时，它也造成了家庭中的代际隔离，使亲人之间的情感基础崩溃；更有甚者，则是夫妻反目，手足相残。

那么，当那些莫须有的罪名被推翻，被割裂的亲情如何重建，历史的伤口能否愈合？怎样愈合？

黄政的寻亲故事也是在这个意义上吸引了我，我所找到的答案远非完整，却也揭示了一种可能。被整死、关死的人不能复生，但生者依然可以做些什么，给予长者尊严，承担他未尽的责任。对黄政来说，他还有几位弟妹没有下落，他们是父亲生命的延续，也是父亲多有亏欠的孩子。俗话说，长兄如父，让兄弟姐妹们团聚，以血缘的名义无条件地连接起来，手足相依，这就是他所说的“尽我做人的本分”。在我看来，这个寻亲故事发生在家庭内部，却有着在最小的社会细胞上修复人性的意义。

十一 五十年后的祭奠

1961 年5 月9 日，黄尔恒临终时，身边没有一个亲人。他的诸多儿女不知情，遑论哀悼，谁也不敢表达哀悼。

1962 年9 月，黄政与林昭见面时，他们之间，一定也谈到过这一共同遭遇——父亲的死。黄尔恒与林昭父亲彭国彦，彼此罹难时间，相隔不到一年。林昭在狱中遗稿里如此写道父亲的死：“1960 年的11 月23 日，正当我被捕整整一个月以后，父亲自杀了。”

差不多一年以后即1961 年的八九月间我方才知道或者更正确地说才推测到父亲的殉难。不用说这给了我一个生平未有的重大刺激！父亲在世时纯粹由于我的过失我们亲子之情不够融洽，但无论如何总是我自己的父亲而我们每个人都只有一位人间的父亲！

我的父亲受到非常粗暴和恶劣的人身侮辱以及暴行迫害！只要举出这样一件事实就让人们了解他生前所受待遇的一斑了：父亲的照片是与同一居民区中的其他几名“顽固分子”的照片一起被张贴在街道上并且加上侮辱性的字句！据说那照片直到父亲死后的两三天才拿掉！

写到这里一阵灼烈的悲愤使我感到窒息和麻木！人们！人们！我们所居住这个星球上之一切正直善良的人们啊！你们曾听到过这样的事情吗？！你们可知道有什么地方是这样对待人的吗？

在那些年里，对于这样的父亲，儿女们连他的照片也不敢保存。黄政的二妹复梅回忆说：

有一张照片，妈抱着我，瘦瘦小小的一个小女孩，爸立在边上。这张照片是我妈给我的，很可惜，我在农村插队时，遇到“文化大革命”，又亲眼看到大哥在体育场宣判的一幕，有点害怕，先把父亲的一半剪掉了，另一半妈抱着我坐着的舍不得丢掉。几经搬迁，最后还是给丢了。还有一张爸妈合影的照片，“文革”时妈叫我撕掉丢掉，我也吓得撕了扔了。现在想想，那是多么珍贵的留念啊。

别说父亲的照片，即使是黄政本人的照片，为避免祸端，弟妹们也不敢再留，只有一张他穿军装的照片得以保全。

平反以后，黄政从三姐那里翻拍了父亲的老照片，供奉在家里，他与大娘和儿女们、继母张妈和张帆姐妹们恢复了往来。只有方妈和她的儿女们，他不知去哪里寻找。少年时代，他曾与方妈和两个弟弟黄辰、黄强一起生活，他也知道小妹被姨母抱养，小弟被送人。但昆山的姨婆、姨父和姨母去世多年，他无法知道小妹的下落；更不知三个弟弟去了哪里。

从1955 年在部队中经历肃反到1985 年冤案平反，前后整整三十年。年过五十岁后，黄政才回到原工作单位，他的工资级别比同龄人低，也没有恢复干部身份，住房分配更迟。几年后女儿出世，生活压力增大，所租住房只有十几平方米，家境相当困窘。直至1991 年，黄政一家三口才搬进现在住的宿舍楼。到1994 年，女儿上了小学，黄政也接近退休年龄，生活节奏慢下来，他下决心开始寻亲。

黄政参加了华东军政大学校友会的活动，他因此认识了曾在昆山任检察院检察长的一位校友。他托这位校友为他寻找姨母一家人的下落，通过查找档案，前检察长得知杨志琴就在昆山。他亲自去找到志琴，与她面谈核实家庭情况，然后转告了黄政。这样，黄政夫妻俩先和志琴小妹和妹夫见面认亲了。

从小妹这里，他得知黄辰兄弟俩去了新疆，方妈二十多年前已经去世，还有一个最小的弟弟建中，据说现在上海。

小弟在上海哪里呢？黄政和淑玉再去原居住地的派出所，要求查看户籍记录。

淑玉说：多少年过去了，人家讲，根本找不到，你们自己去找吧！他们俩进到库房，打着手电筒，在黑乎乎的房间里翻查户籍登记资料。以下是小妹志琴的叙述：

最早发现是在凤凰街那边，他从户籍中找到了一个名字，叫黄弟弟，就是我的弟弟，我大哥一看就说对了。那时弟弟还没起名呢，只有这个最小的弟弟是解放以后出生的，我们都是在解放以前出生的，找不到了，没档案了。那么这个黄弟弟就是一条引导线，大哥想，对了。因为他知道，我们家就是住在这里的，有一个黄弟弟出生，说明是找对了。

弟弟送给了张家，他后来的名字叫张建中。张家他的堂哥在苏州，我大哥先找到这个张先生家里，他跟我大嫂两个人过去，但是陌生人上门询问，人家不肯讲。

我大嫂过去嘛跟他们讲普通话，他们不热情。那么大嫂跟我说，你去吧，因为我讲苏州话嘛。我去跟他们讲，他们又透露一点消息给我。他们说，只能告诉你这些，他现在上海闵行，你们自己去找，我也不能胳膊肘往外拐的。

小妹志琴和妹夫得知情况，他们自己开车，从昆山去了上海闵行，找到公安分局，查到张建中的名字和具体地址，马上去找。找到建中的家，他的养父母在，两位老人给建中打电话说：苏州有人来找人了。

1994 年12 月，黄政找到小妹志琴。1995 年4 月，黄政找到小弟建中；这年小妹四十八岁，黄政六十岁，建中四十四岁。暌别四十多年，小弟后来说：一见面我就知道，哥哥来找我了，这是我哥！

1996 年8 月21 日，黄政和淑玉带着众多弟弟妹妹们，回砀山老家认亲。黄辰夫妇从新疆乌鲁木齐动身，小弟张建中从上海出发，三姐黄苏卿夫妇从浙江丽水赶到；小妹杨志琴夫妇和二妹邱复梅分别从昆山、苏州启程。砀山的大姐黄碧云夫妇、二弟黄君夫妇、三弟黄钦夫妇共同接待。多少年没见面的兄弟姐妹，互不相识的同胞手足，终于拥抱到了一起。七十四岁的大姐夫蒋景禹老师致聚会祝词，四天里，十六位亲人回顾离散之苦，畅享团聚之乐，认祖归宗，悲喜交集。

2011 年清明，黄政偕同妻子，小妹志琴和妹夫，小弟建中，三家人分别从苏州、昆山和上海一起来到常熟虞山的后山。黄政凭他的记忆，找了一个象征他1961 年埋葬父亲的地块，开始祭奠。他们从家里带来了酒和菜，其中有父亲喜欢的红烧肉……七十六岁的黄政向父亲的亡灵久久地倾诉着，他讲了父亲未曾见过的自己的家庭，讲到他找回了失散多年的二弟、小弟和小妹。

从1961 年到2011 年，穿过半个世纪的时光隧道，他为父亲卸下了时代的枷锁，儿女们终于可以无所顾忌地流下眼泪，在父亲的埋骨之地。

后记

2025 年6 月，黄政住院，此后直至9 月29 日黄政去世，黄家的弟妹们、妻子淑玉的妹妹、妹夫和他们的晚辈们都来探视过。淑玉每天都在医院陪伴照顾。

他是如此留恋亲人，他为失而复得的亲情而自豪。他叮嘱前来探视的小辈说：你们要结婚，要有自己的孩子。

也许，在今天的年轻读者看来，这是相对保守的家庭观念，也并非能够在出生率持续下降的年代带来佳音；但是，无论个人如何选择家庭的形式，基于爱的相处，毕竟是滋养人性和延续生命的基础。相对于未能尽到责任又被政治羁绊的父亲，黄政以他的正直和仁爱，传递了他对亲情的守护。

女儿告诉他说：爸爸你出名了！她在姑苏网上看到医院在八一建军节给黄政和几名退伍军人献花的短视频。黄政告诉女儿说：爸爸还做了更有价值的事情，你还不知道。他指的是他还没有对女儿详述过他和林昭的案子。

临终前的日子里，他向妻子道歉：让你受苦了。他说了以前从来不说的话，说了一遍又一遍。淑玉对我复述时，眼泪哗哗不停地流……

他说：我爱你，我永远爱你，你是我最爱的人。

2025 年12 月15 日初稿

2026 年2 月6 日完稿

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