编者按：1958年，列奥·施特劳斯出版《关于马基雅维利的思考》（Thoughts on Machiavelli），彻底颠覆了当时学术界对马基雅维利的温和解读。
马基雅维利（Niccolò Machiavelli, 1469–1527），佛罗伦萨共和国外交官，著《君主论》《李维史论》。死后先在禁书与伊丽莎白戏剧中变成舞台奸臣 Machiavel：无神、教人作恶；与此同时，亦有人将其当治国术来读。二十世纪上半叶，学术界开始把这位旧日奸臣改写成可分析的思想家，克罗齐（Benedetto Croce）的政治自主论、卡西尔（Ernst Cassirer）的政治科学先驱说，以及巴隆（Hans Baron）、吉尔伯特（Felix Gilbert）的公民人文主义，共同把马基雅维利从舞台奸臣 Machiavel 改写成历史中的共和论者、现实主义者或技术家。施特劳斯逆流恢复旧说中的“邪恶导师”，并进一步指认他为现代性的自觉开创者、隐微写作者。史学界多报以沉默，或批评他把文本变成无法公开检验的密码本。施特劳斯生前从未回应过对他的批评。
1973年10月18日，列奥·施特劳斯在美国马里兰州安纳波利斯因肺炎逝世。在施特劳斯去世两年后，“施特劳斯学派”（Straussianism）最坚定的继承者和代表人物之一哈维· 曼斯菲尔德（Harvey Mansfield）在《政治理论》（Political Theory）发表纪念文章《斯特劳斯的马基雅维利》（ Mansfield HC. “Strauss’s Machiavelli.” Political Theory. 1975:372–384.）
曼斯菲尔德教授这篇文章不是对马基雅维利本人的新专论，而是为施特劳斯1958年《关于马基雅维利的思考》辩护，并反击该书问世十余年来的主流冷遇与指责。施特劳斯把马基雅维利重新定为“邪恶导师”与现代性的自觉开创者：他有意隐微写作，表面谈君主与罗马史，内里则系统偏离古典政治哲学与基督教道德。这一读法冲击了当时把马基雅维利视为共和思想家、现实主义者或“科学政治学先驱”的学院共识。批评者（如 Germino、McShea 等）指责施特劳斯过度哲学化、把文本变成密码本，使解释无法被正常检验；更多学者则选择沉默。曼斯菲尔德认为，这种沉默本身说明施特劳斯击中了学界的自满：人们以为已经读懂《君主论》与《李维史论》，恰恰证明其隐微术成功。
同期刊出波考克长篇反驳《Prophet and Inquisitor》，指责施特劳斯派已成封闭意识形态；曼斯菲尔德再写简短《Reply to Pocock》。三篇合在一起，构成1970年代剑桥语境史学与施特劳斯派围绕马基雅维利解释方法的一次公开交锋。
经哈维·曼斯菲尔德教授授权，之间书评特别这篇文章翻译成中文。未经许可禁止转载。
据闻列奥·施特劳斯曾说过，他写《关于马基雅维利的思考 》【1】是为了被后人超越。从这本书的书名中也可以推断出某种“未竟之感”，因为它既未承诺一种结构，也未承诺一个整体。但对于读者而言——对我们普通读者来说总是如此，甚至对非凡的读者在初读时也是如此——这是一本需要去领悟的书。这一点同样可以从前述内容中推断出来，因为施特劳斯心怀对人类的关怀，必然会通过迫使读者付出努力去领悟，从而为这种超越提供助力。我个人的经历完全印证了这种“领悟”的艰辛：在研究马基雅维利时，每当我被抛到一个自以为可能尚未被开拓的“荒岛”上，总会发现一个写着“请投入硬币”的小告示牌。而当我照办后，一个原本在远处就清晰可见的巨大霓虹灯招牌就会闪烁起来，上面写着：列奥·施特劳斯到此一游。
《关于马基雅维利的思考 》是一本“显白”（exoteric）的书。也就是说，对任何普通读者而言，书中包含着大量明显“隐奥”（esoteric）的内容，其表达方式要么极其晦涩，要么极具挑战性，以至于让人放弃去理解它。在这点上，它有别于它所论述的著作——马基雅维利的《君王论》和《李维史论》。后面这两部是“隐奥”（ esoteric）的书，因为几乎所有的读者，尤其是学者型的读者，都自以为读懂了它们，而只有施特劳斯证明了他们并没有读懂。克罗齐关于“马基雅维利问题或许永远无法解决”的抱怨虽然经常被引用【2】，但这并不是指理解马基雅维利著作的困难，而且这一抱怨被引用时，往往用于终止一项探究，而非开启一项探究。因此，施特劳斯的这本书在写作时，并不是为了避免打扰自负的读者，而是为了反对他们。
全书的第一句话宣告诉诸于一种“古老且质朴的观点即马基雅维利是一位恶的导师”。这是在诉诸民众，将民众“作为善与恶载体”——民众不仅持有道德观点，也信仰构成这些观点之根基的各种因由，亦即同时维系着道德与宗教。与马基雅维利一样，施特劳斯也诉诸民众，但他这样做却抱有不同的意图：他是为了从民众“上升而出”，而不是像马基雅维利所建议的那样，将民众作为“上升的手段”。施特劳斯诉诸民众，是为了反对那些被他指责为“深受马基雅维利毒害”的学者们，并且他断言，马基雅维利在“马基雅维利主义”中所背负的恶名，正是探究的恰当起点。
与此相反，当今的学者们认为，马基雅维利主义绝不会带他们找到真正的马基雅维利。通过将他的恶名斥为虚假，他们将他的影响力贬低为一种“被广泛误解”的角色。他们否认他引入“新规章和新制度”的力量，从而使得“他对现代性应负何种责任”这一问题根本没有被提及，或者至少没有在足够广泛、毫不妥协的层面上被提及。在他们眼中，马基雅维利仅仅是后来诸多发展潮流的先驱——包括民族主义、科学，甚至在以赛亚·伯林最近的解读中，他还成了自由主义的先驱。【3】他被视为一个文艺复兴时期的人物，因而受制于过去，并因复兴过去的徒劳梦想而分心。施特劳斯本人在 1936 年出版关于霍布斯的著作时，也曾持有类似观点，他在那本书中声称霍布斯才是现代政治哲学的奠基人。但在 1951 年为该书撰写的第二版序言中，他承认了自己的错误，并代表马基雅维利断言：马基雅维利与霍布斯在原创性宣称上的区别，仅在于直白程度的不同，而不在于思想的清晰度。【4】既然我相信施特劳斯绝非不关心他与当今马基雅维利学术界的关系，那么我认为，将本文致力于探讨这一关系，即使没有顺从他的做法，也是忠实于他的意图的。我将讨论他在该学术界受到的接纳，以及他在《关于马基雅维利的思考 》中对该学术界的处理，以此作为探讨“马基雅维利对现代性所负责任”这一问题的准备。
施特劳斯的第一句话再次被提及，是这样的：“如果我们公开表明自己倾向于那种古老且质朴的观点——即马基雅维利是一位恶的导师，我们不会震惊任何人，而仅仅是让自己暴露在善意的、或者无论如何都是无伤大雅的嘲讽之中。”结果正如所料。最早的一批评论者中没有一个人感到震惊，这要么是因为他们多多少少都知道这种古老的观点，要么是因为在今天，成为一名恶的导师已经不再被认为是一件令人震惊的事，抑或是两者兼而有之。赫伯特·巴特菲尔德（Herbert Butterfield）那热情而从容的赞美之中，其实隐伏着一种善意的嘲弄。他一方面姑息着施特劳斯的自负——即认为在《李维史论》中，对李维的“提及”与对李维的“引述”是“截然不同的两码事”；另一方面，他又将施特劳斯（抑或是马基雅维利？）刻画为“一个对数字赋予特殊含义的人”【5】，并为此举出了好几个荒诞不经的例证。
另一种嘲讽则来自另一位历史学家——或者用巴特菲尔德的话说，“一位总体历史进程的研究者”——费利克斯·吉尔伯特。【6】他在一篇评论中针对《李维史论》的开篇提出了两点反驳，试图对施特劳斯的著作进行毁灭性打击。 首先，马基雅维利在献词中曾说，他已经倾其所有，写下了自己在长期实践和不断阅读“世间万物”（things of the world）中所积累的全部知识。接着在第一卷的前言中，他将自己比作哥伦布，宣布要为所有人带来兼具普遍利益的“新规章和新制度”。吉尔伯特在没有受到施特劳斯任何明示的情况下，自顾自地认定：施特劳斯对后一处“核心段落”所做的“字里行间”的解读，对于其论证马基雅维利是一个“超级大恶魔”的计划至关重要。于是，他极其郑重地在《耶鲁评论》上向读者披露了一个所谓的“已知事实”：“我们知道，这个段落仅存在于马基雅维利的手写笔记中，但在第一版中并未付梓，因为马基雅维利在重新誊抄手稿以备呈送时，就已经把它删掉了。” 其次，吉尔伯特断言，马基雅维利一直在阅读的所谓“cose del mondo”，在字面上虽然看似指“世间万物”（things of the world），但在当时的语境下其实仅指狭义的“政治事务”。因此，他指责施特劳斯将该词翻译为“世俗事物”（worldly things），完全忽略了这一被吉尔伯特本人确证为正确的“传统观点”（或传统含义）。
关于第一点，吉尔伯特将一个尚存争议的假说误当成了既定的事实。所涉及的那个段落确实没有出现在死后出版的《李维史论》前两个版本中，也没有出现在后来被认为更可靠的一份手稿中，但它确实出现在了吉尔伯特错误地称之为“手写笔记”的文本中——而事实上，这是目前已知存在的、唯一一份马基雅维利亲笔书写的《李维史论》残卷。尽管是手写体，但这整个残卷（包括没有争议的部分）全都是用精雕细琢的散文体写成的，而不是什么笔记。虽然《李维史论》中唯一重大的文本问题确实涉及该著作目前仅存的马基雅维利亲笔残卷中某一部分的删减，但并非所有学者都认为这部分应该被删去。学者们更谈不上“确知”马基雅维利删掉了它、以及是在什么场合下删掉的。
至于 cose del mondo，只需说明这一点就足够了：在吉尔伯特于 1965 年出版的书中，他将《李维史论》第三卷第一章中的 tutte le cose del mondo 翻译或改写为了“地球上的万事万物”（everything on earth）。在这本书中，他还引用了他曾谴责施特劳斯所依赖的那个核心段落，期间不仅没有提及该段落理应被删减的“既定必然性”，也完全没有提及施特劳斯。【7】因此，吉尔伯特的两点反驳在他自己的书里其实都已经被收回了，尽管这种收回是默默发生的，且隐藏在字里行间。我之所以详述这个“无伤大雅的嘲讽”的例子，不仅是因为它曾被引用来中伤施特劳斯，也是为了让我自己进行一次“刺刀操练”。施特劳斯曾说，马基雅维利许多骇人听闻的残酷言论并不是认真的，而是旨在迫使他的学生经历一个“野蛮化”的过程，从而使他们摆脱柔弱，“就像人们通过使用比实际战斗中沉重得多的武器来学习刺杀一样……”。【8】但是，面对那些毫无反抗能力、或者无论如何都无害的受害者，人们又该如何把这些沉重的武器刺向他们呢？
政治理论学者们确实对施特劳斯表达了赞赏，先是约翰·哈洛威尔（John Hallowell），后来是威尔摩尔·肯德尔（Willmoore Kendall），后者在一篇更长、且带有热情重新评估色彩的评论中表达了赞许。【9】更近一些，在1967 年，阿纳尔多·莫米利亚诺（Amaldo Momigliano）向意大利学者介绍列奥·施特劳斯时，称其为“对马基雅维利的非道德主义和无神论进行了最详尽、最细致谴责的作者之一”。【10】据传，莫米利亚诺对学者和著作的熟稔程度是如此之广，以至于他可能让人们觉得，似乎只有把马基雅维利视为“虔诚导师”的立场，才是唯一安全、可供占据的阵地了。而这一立场，即便没有被丹特·杰尔米诺（Dante Germino）完全占领，也至少在其文章《对列奥·施特劳斯的马基雅维利研究的再思考》中被提了出来。【11】在那篇文章中，杰尔米诺对施特劳斯和马基雅维利两人都表达了诸多尊敬之词，并根据马基雅维利曾创作的一篇《忏悔劝诫》提出异议，反对马基雅维利是无神论者的观点，因为马基雅维利在该文中也声称是在鼓励人们进行“再思考”（悔改）。毕竟，如果上帝宽恕了戴维和圣彼得，还有什么罪恶是祂不能宽恕的呢？其实是克罗齐，而不是施特劳斯，恶作剧般地将这篇劝诫文描述为一个“轻浮的玩笑”；但它或许可以被更严肃地对待，视其为一种早期尝试——即“根据德性”来阐释基督教（语出《李维史论》第二卷第二章），当然，这指的是“马基雅维利式的德性”（Virtù）。它与其说是一篇劝诫，不如说是一封邀请函，邀请人们去做出那些“一旦做了就必须被劝诫去忏悔”的事情。
罗伯特·麦克谢（Robert McShea）在其篇幅漫长却又废话连篇的评论中主张【12】，施特劳斯声称在马基雅维利著作中发现的“显白”与“隐奥”教义之分，其实更适用于施特劳斯自己的这本书。他认为，施特劳斯的秘密教义是经典的自然正当，但他却选择将这一教义与宗教信仰的传统结盟，或者说用这种传统来表达它。这就像是一位政治哲学教授预料到另一位教授会去找科学主义历史学家寻求结盟和支持，于是决定借助教皇那“无数个师”的力量来确保自己的安全。然而，要采取这种策略，人们至少得对教皇的军队进行一番审视和评估；此外，我们完全可以客观地观察到，施特劳斯的书中布满了针对现代宗教性的尖锐批评，这些言论与所谓的缓和关系几乎互不兼容，更不用说结盟了。施特劳斯的隐奥主义，或者说他的保留态度，其真正目的在于迫使他的读者经历一个学习的过程——在这个过程中，为了达到最高层面的哲学思辨，读者必须对文本细节付出最一丝不苟的关注，而且几乎没有任何东西是可以不费吹灰之力就唾手可得的。
麦克谢这种试图“用施特劳斯反对施特劳斯自己”的尝试，在克洛德·勒福尔（Claude Lefort）最近的一本书中得到了重复与发展。【13】尽管勒福尔称赞了施特劳斯对马基雅维利阅读问题的敏锐关注，但他声称在施特劳斯的观点中发现了一个矛盾：即施特劳斯一方面将马基雅维利尊崇为一位伟大的哲学家，另一方面又假设马基雅维利著作中的一切都是精心谋划的。勒福尔认为，这一假设暗示了哲学是一种教诲，而哲学家则是掌握这一教诲的主人；但恰恰根据古典传统的观点，哲学不能被理解为哲学家个人任意创造的“产物”。因此，按照施特劳斯自己对马基雅维利方法的阐述逻辑，我们有必要推测：这个矛盾是施特劳斯故意制造的，他特意借马基雅维利之口说出一套教诲，从而为回归他自己的古典教诲做准备。
然而，勒福尔忽略了施特劳斯对“上升（ascent）”之必要性的强调，并且他混淆了“哲学家为他的读者所做的精心安排”与“哲学家自己所认清、并要求读者去认清的事实”这两者。施特劳斯谈到过马基雅维利所传达的那种“才能的魅力” （charm of competence）【14】——这种魅力在某些学者自负地宣称“我们知道”的话语中，被隐约地反射了出来。而《关于马基雅维利的思考 》这本书的艺术，恰恰旨在通过证明一件事来对抗这种“魅力”，那就是：在“人类的狡诈与恶意达到了它们所能达到的极限”（语出《李维史论》第二卷第五章）之后，古典政治哲学家们所提出的那些根本问题依然存在。这种“教诲”，正是通过将马基雅维利的每一个字都置于“他是认真的”这一假设之下进行审视后，所必然得出的结果——尽管这或许并非马基雅维利本人的初衷。
然而，即便在记述了这些批评并注意到其他反对意见之后，一个无法抹杀的事实依然是：在很大程度上，学术界一直对施特劳斯保持沉默。施特劳斯曾建议，沉默是聪明人对民众观点表示反对时最有效的方式；【15】但整天喋喋不休的民众舆论只有在感到手足无措时，才会陷入沉默。甚至连意大利学者们也选择保持沉默；或者更确切地说，尤其是他们，因为他们正焦虑地死守着历史学家们拼凑出的那个“历史语境中的马基雅维利”。当詹纳罗·萨索（Gennaro Sasso）在 1963 年校注《君王论》时，他注意到了马基雅维利利用大卫与歌利亚的故事来阐明“必须用自己的武器打仗”的道理，并评论说，马基雅维利在自己的版本中竟然给大卫配了一把刀来搭配他的弹弓，这“确实很奇特”——毕竟这个故事的教训在于自身武器的价值（更不用说圣经原著是怎么写的了） ；然而，施特劳斯对这一例证的解读，却产生了一些“绝对无法接受”（assolutamente inaccettabili）的结果。【16】然而到了1972 年，萨索的态度有所缓和，甚至承认这位聪明却极具争议（discutabile）的解读者的复杂阐释，至少配得上一番反驳。【17】但是，如果研究马基雅维利的学者们读过肯德尔那篇满怀热忱的评论，他们大概会被他那句漫不经心的俏皮话惊出一身冷汗——肯德尔说，为了真正弄懂施特劳斯的这本书，你必须做好跟自己人生中的六个月“吻别”的准备。【1 8】对于一顿消化的时间、一次度假、乃至一场信仰的皈依来说，这段时间都未免太长了。
人们或许会极力辩称——学术界对施特劳斯的沉默，不过是对他对当代学术界保持沉默的一种报复罢了。因为施特劳斯在书中仅仅指名道姓地提到了三位学者：第一位是19世纪的雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt），他如今将永远因其一句名言而闻名——他说语言学过去常常喜欢用 animo（智力/精神）和 anima（灵魂）的区别来让神学难堪；第二位同样是19世纪的威廉·H·普雷斯科特（William H. Prescott），施特劳斯正是追溯到那个遥远的时代，去寻找“一位因严格恪守道德原则而闻名的历史学家”，以便随后能引用其一段实际上具有破坏道德原则之效的言论；第三位则是剑桥大学克莱尔学院的A·H·麦克唐纳（A. H. McDonald）先生，他提供了帮助——或许是不经意地——证实了“李维的《罗马史》由142卷组成”在过去曾是人尽皆知的常识这一事实。【19】
然而，正如我刚才所暗示的，施特劳斯在马基雅维利学术界绝非保持沉默。当把书中的各种暗指全都收集起来时，你会发现他提到了诸如：“一位现代评论家的观察”、“许多将马基雅维利称为异教徒的作家”、“坚信只要假设马基雅维利是在抄袭波利比乌斯，一切难题便会迎刃而解的某些学者”、“由我们时代的博学之士所阐述的更为精致的观点”，以及“掌控着巨大考据机构、源源不断地为自己提供表面化信息以便能轻易据为己有的现代历史学家”等等。【20】如此看来，施特劳斯在学术礼仪上的唯一过错，恐怕只是记不住别人的名字罢了。在《关于马基雅维利的思考 》中，他直接且长篇累牍地处理了学术文献中的以下议题：马基雅维利是否是一位哲学家、《君王论》与《李维史论》之间的关系、“德性”（virtù）的含义、《君王论》第26章的问题、马基雅维利与洛伦佐·德·美第奇的关系、马基雅维利本人对官职的渴望，以及塔西佗和波利比乌斯在马基雅维利思想中的地位。当然，他也提出了属于他自己的议题，但在提出自身议题时，他并未忽视他人所提出的那些问题。相反，他将这些问题与他自己的理解联系起来，并在能够解答时一一给出了答案。
因此，施特劳斯接受了“马基雅维利主义”与“马基雅维利”之间的区别，但他认为有必要从“马基雅维利主义”入手，以便从中向上上升。然而，人们究竟该如何上升？如果有人怀疑马基雅维利主义扭曲了马基雅维利，他就必须通过尝试以一种未受扭曲的视角审视马基雅维利，来检验这一怀疑。既然马基雅维利在他自主做出选择、展现自身构想时最为助益，人们就必须探寻他的意图。他的意图在作为佛罗伦萨秘书的行动或公文中表现得最不明显，因为在那些地方他受制于人；而在他的著作中，尤其且唯有在他声称呈示毕生所学的两部著作——《君王论》与《李维史论》中，表现得最为清晰。这两本书具有特殊的地位，必须各自独立阅读，绝不参照其外部的任何事物，除非是为了追求马基雅维利的本意并在其引导之下。任何因马基雅维利本人未曾意识到的外部境况而推断其“必有所指”的参照，都会阻碍人们获得对其本意的无偏见视角，反而将解释者的观点强加于他，从而使整个探讨最终不过沦为另一种“马基雅维利主义”。在理解马基雅维利的典故与故事时，若拒绝历史知识的协助，或忽视他可能证实或未能证实的某种解读的其他著作，固然是愚蠢的；但若将对马基雅维利意图的理解寄生于这些外部要素之上，则是徒劳无功的。
在审视这两本书时，人们会立刻发现，它们探讨的是——且被公认是探讨——敏感主题：面对“世人的妒忌本性”，它们引入了“新的规章与制度”，并为那些有理由怀疑野心勃勃之顾问的疑心重重的君主出谋划策。人们由此必须推断：即便在马基雅维利最能展现自我的地方，他也受制于他人，或受制于利用他人来推进其构想的必然性。他在传达这一构想时必须倍加小心，既不能言之过甚，也不能言之不足。不过，人们可以合理地追问：他究竟是否拥有某种构想或意图？在《君王论》与《李维史论》的献词中（在后者中更为坦率），他确实声称自己拥有某种构想。他是否拥有构想、这一构想是否如施特劳斯所认为的那般远大，以及是否有任何人能够怀有如此宏大的意图，这些都是我们在寻觅其意图之凭据时有待解决的问题，绝不能在调查之前就预先断定。在尚未发现马基雅维利的意图之前，人们无法证明他拥有某种意图；同样，在尚未确定未能找到其意图之前，人们也无法否认他拥有连贯一致的意图。
因此，对施特劳斯的反驳是一项迫在眉睫的必然要求，哪怕需要耗费六个月的时间来完成，也一刻不能推迟。然而，现在甚至不能说这项反驳已经开始，因为据我所知，在《关于马基雅维利的思考 》中数以百计可能存在错误的陈述里，至今尚未有哪怕任何一个错误被揭露出来。
遵循这些必然性，施特劳斯对《君王论》和《李维史论》进行了仔细的审查，以寻找一种人们本就预期在光天化日之下只会部分显露的意图。 如果我没记错的话，“在光天化日之下”（in broad daylight）这一短语在《关于马基雅维利的思考 》中一共出现了四次。 由于施特劳斯一向自称是一名经验主义社会科学家，他并没有忽视那些看起来似乎是无心之失的“微末之物”（little things），尽管他强调，只有在与宏大之物的关联中，这些微末之物才会变得有意义。 在关注“微末之物”时，他其实是得到了马基雅维利的启发。 因为在《李维史论》第三卷第33章中，马基雅维利赞扬了一位罗马执政官，因为他没有轻视那些借以洞察神明意图的“微末之物”（cose piccole）——或者我们应该说，是借以阐释神明意图并使其屈从于人类政治设计的微末之物；但他同时也赞扬了李维将这些话写进该执政官的口中，并由此暗示，作者同样可以为他们的本意留下预兆。 施特劳斯还从马基雅维利的另一句评述中得到了启示，即李维是通过“在人们预期他会提及某事时却闭口不提”来表明自己的观点的；【21】因此，一位作者完全有可能设法制造出一种“意味深长的沉默”，并使其与“愚蠢的沉默”区别开来。 施特劳斯论述并展示了，马基雅维利对李维的运用是理解他在《李维史论》中宏大规划的钥匙，而《李维史论》是一部比《君王论》篇幅更长、行文更从容的著作。 而《君王论》的规划则由于其主题而显得更为显而易见，以适应那些日理万机的管理者的需求。
施特劳斯还注意到了《李维史论》中关于“显而易见的错误”（manifest blunders）的一个章节（第三卷第48章）。 马基雅维利在这一章中说，当敌人犯下重大错误时，人们应当相信其下隐藏着某种欺骗；然而，在阐释这一格言时，马基雅维利自己却犯了一个显而易见的错误——他举出了一个敵人其实并没有犯下显而易见错误的例子。 我相信，这是一个事实：在施特劳斯之前，没有任何学者记录过他们的怀疑，即在这场显而易见的错误之下，可能隐藏着马基雅维利本人的某种欺骗。 有一位学者，即L. J. 沃克（L. J. Walker）神父（耶稣会士），他是施特劳斯时代之前的一位相当天真的评论家（他那部极具价值的《李维史论》版本恰恰展示了这种天真可以达到何种地步），曾编制了一份马基雅维利错误的清单，总计23处。【22】 这份清单实在太长了，因为其中的每一个错误都可以解释为一个欺骗性的敌人（或者，您的朋友有时也会欺骗您吗？）所故意精心设计的显而易见的错误；但这份清单同时又实在太短了，因为它未能将《君王论》和《李维史论》中数百处显而易见的错误计算在内，其中包括刚刚提及的那一处。
尽管施特劳斯在证明马基雅维利的意图究竟是什么之前，无法完全证明马基雅维利拥有这一意图，但通过在人们本不指望看到人类意图痕迹的地方所展现的每一处规律性，他至少可以提供无可辩驳的证据，证明存在着某种神秘的事物有待解释。 有一位书评作者曾有勇气将马基雅维利的《李维史论》与李维的《罗马史》拥有相同章节数（142章）这一事实，轻描淡写地斥为一个“奇特的巧合”。【23】 但他不得不承认这确实是一个奇特的巧合，而且他并没有在施特劳斯已经发现以及留待后人去发现的许多——或者可以说无数个——其他巧合上，去继续测试自己的勇气。 事实上，正如大多数学者已经审慎地或本能地意识到的那样，不承认任何奇特之处才是更为审慎的做法，因为哪怕只有一处隐藏意图的例子被证实——无论这种隐藏的意图究竟被认为是什么——都足以表明，施特劳斯在阅读马基雅维利时走在了正确的道路上，无论他犯了什么错误；而所有其他学者则都在迷茫中徘徊，无论他们拥有怎样的洞见或发现。
请考虑这一个关于学者之审慎的例子。 在《李维史论》第一卷第13章中，马基雅维利论述了罗马人是如何利用宗教来平息暴动等事务的。 在一处例子中，他引用了因《特伦蒂利亚法》（Terentillian law）（旨在限制执政官权力的法案）而引发的暴动，并评述说，有一次暴动之所以被平息，是因为“一位名叫普布利乌斯·鲁贝里乌斯（Publius Ruberius）的严肃且有威望的公民从元老院走出来，用一部分充满爱意、一部分带有威胁的话语，向他们指明了城市所面临的危险”，从而使平民发誓绝不违背执政官的意愿。 而现在的麻烦在于，根据李维的记载，这位严肃公民的名字叫普布利乌斯·瓦莱里乌斯（Publius Valerius），而不是普布利乌斯·鲁贝里乌斯，并且马基雅维利实际上在紧接着的下一句话里就把他的名字写对了。 施特劳斯时代之前的评论家沃克（Walker）在罗马共和国的编年史中上查下找，试图找到“普布利乌斯·鲁贝里乌斯”，并报告了他的失败。 而施特劳斯则随口建议将“Publius Ruberius”翻译成意大利语，通过这种方式，它就变成了“公众强盗”（public robber）。 两位施特劳斯之后的评论家贝尔泰利（Bertelli）和普波（Puppo），他们对沃克的评论集非常熟悉且不惮于从中借用，却对这一难点保持了沉默。【24】
尽管马基雅维利学者们放任自己享有绝大多数世俗享乐，但他们却谨守一条僧侣般严苛的清规：绝不发笑！ 如果他们发笑哪怕一次，那可能只是因为传道士讲了个笑话；而如果他讲了笑话，他又怎能算得上是传道士？
这一清规的背面——绝不在马基雅维利的喜剧中寻觅严肃的意图——却没有被守得那么严，这或许是因为转述笑话太难了。然而，不妨这样建议：在《君王论》和《李维史论》中，凡是你还没从中发现好笑之处的段落，你就尚未真正读懂它。 如果你在阅读马基雅维利的著作时，未能或多或少保持着持续的会心一笑，你就该认为自己其实正处于困惑之中。
这并不是说马基雅维利的本意只是个笑话；而是说，马基雅维利将严肃之事看作荒谬可笑，因为它们可为人所操弄；可它们又是严肃的，因为它们回应着人类的必然需要。 在反驳现代人对骑兵的依赖时，他将这种情况比作一匹烈马骑着一个懦夫，或是一个懦夫骑着一匹烈马（《李维史论》第二卷第18章）。这番评语，人们越想就会觉得越发好笑。
大多数书评作者对施特劳斯探寻马基雅维利意图的方法提出了两点反对意见。 首先，他们说这种方法固然精妙，但这种精妙是属于施特劳斯的，而不是马基雅维利的。 其次，他们说马基雅维利公认且显而易见是一位大胆的作家，他正因为自己的这种大胆而被列入天主教《禁书目录》，并遭受了“马基雅维利主义”这种恶名的迫害；因此，对于那些他已经不遗余力大声说出来的话，他再去进行隐瞒完全是多此一举。【25】
如果施特劳斯的精妙仅仅是他自己的主观臆断，那么应当有可能以他声称揭露马基雅维利意图的同样方式，来揭露他自己的意图。 那些类似于马基雅维利文本与李维原著之间的不一致之处，应该也能在施特劳斯的文本与马基雅维利的原著之间被检测出来。 这类不一致之处一旦人们开始寻找就很容易发现，与此相应地，如果有人想要隐瞒它们，也会极其困难。 任何认为自己能够对一个前后矛盾的文本进行连贯的阐释、既能施展其精妙心机又不会被抓到马脚的人，都应当亲自演示一下他是如何做到的。 那些摆出迟钝而诚实的姿态、在施特劳斯恶魔般的聪明面前惊恐退缩、大惑不解的样子，并不足以令人信服。 尽管如此，我仍将满足于仅举出一个施特劳斯式精妙的例子。 在某处，施特劳斯说道，马基雅维利模仿了布鲁图斯，“布鲁图斯为了解放他的祖国，通过说出、看到和做出违背自己见解的事情来装疯卖傻，并以此取悦了君主”。 然而在马基雅维利的文本中（《李维史论》第三卷第2章），据说布鲁图斯是通过赞美、说出、看到和做出违背自己见解的事情来装疯卖傻。 我想，施特劳斯故意省略了“赞美”，是为了让我们注意到“看到”具有核心重要性，【26】并且或许是在暗示，马基雅维利为了取悦君主，看到了违背自己见解的事情。
马基雅维利固然大胆，但正如施特劳斯所说，他的大胆总是低调了的。【27】 即便是在《李维史论》第一卷第27章中——该章的主题是如何做到“彻底的恶”或“彻底的善”，且其所举的例子是一位犯下乱伦与弑父罪行的邪恶暴君，此人在有机会时，却不知或不敢一举杀掉教皇并用战利品充实自己，因为与教皇同行的还有所有的枢机主教及其所有的享乐——即便在那里，这种大胆也是有限度的。 因为杀掉一个教皇能有什么好处呢？ 这样的一项举动或许能向那些神职人员表明，任何像他们那样生活和统治的人是多么不值一顾，但这又如何能算得上是“彻底的善”呢？ 恰恰在马基雅维利发表大胆言论的地方，我们看到他同时也做出了更大胆的影射。 他的大胆隐藏了他的更大胆，因为人们并不愿意相信，一个看起来大胆的人，实际上比他表现出来的还要更加大胆。
为了说明给一项新事业提供建议的危险性，马基雅维利虚构了一个关于马其顿国王珀尔修斯（Perseus）的故事。在珀尔修斯被罗马军队彻底击败、正与几位朋友逃亡之际，其中一人开始历数珀尔修斯导致自身毁灭的诸多错误。珀尔修斯随即转身对他说道：“叛徒！你竟然拖到这时候才告诉我，现在我已经无药可救了！”言毕，珀尔修斯亲手将他掐死。马基雅维利向我们给出了这则故事的寓意：就这样，那个人承受了本该开口时保持沉默、而本该保持沉默时却又开口说话的惩罚。然而，马基雅维利将胆识与谦逊奇妙地结合在一起，其典型特征恰恰在于：他深谙如何在应当开口时保持沉默，又如何在应当保持沉默时开口说话。
马基雅维利的大胆究竟延伸到了何种程度，这正是我意图引入的问题，也是《关于马基雅维利的思考 》主要考量的内容。 施特劳斯指出，马基雅维利学者们通过将马基雅维利要么塑造为科学家，要么塑造为爱国者，从而使他成为了现代性的先驱。【28】 作为科学家，他并没有发展出一套能让他跻身现代科学奠基人之列的方法论；而作为爱国者，他的忠诚分裂在佛罗伦萨与意大利之间，更不用说那更广泛的民众了，以至于他的意图被贬低到为了他在意大利历史中所产生的影响，并因此消散殆尽。 在这两点上，他都被总结为那个声称“自己热爱祖国胜过热爱自己灵魂”的人。 然而，施特劳斯已经展示了，如果认为马基雅维利的祖国只是比“人类为自己所赢得的世界”更小的某种存在，或者认为马基雅维利未曾反思过究竟是什么让他的灵魂变得不如他的祖国那般珍贵，是极为不明智的。
在《关于马基雅维利的思考 》的结尾，施特劳斯提出了一个问题：究竟是古典政治哲学之中的何种本质性缺陷，才使得马基雅维利的事业显得合乎情理？而他坐落在一个看似狭隘的立场上给出了回答。 他说，即便是古人也不得不承认，一个美好的城邦无法对军事技术的状态保持漠不关心，并且可能不得不使其美好以及对灵魂的关怀屈从于自卫的需求。 施特劳斯的一位友好书评作者卡尔·J·弗里德里希（Carl J. Friedrich）曾对此提出反对意见：“但这难道仅仅是一个武器的问题吗？例如，宣传或者颠覆性活动又当如何呢？” 【29】然而，施特劳斯早已阐明了常规战争武器与精神战争武器（weapons of spiritual warfare）之间的类比，而马基雅维利正是对后者进行了如此精心的运用。 通过将古人与今人之间的根本分歧界定得如此狭窄，施特劳斯实际上表明了：从“马基雅维利主义”向“马基雅维利”的上升，必须如何进一步延续为一场超越“马基雅维利”的上升。
注释（NOTES）
* 《关于马基雅维利的思考 》（Thoughts on Machiavelli，格伦科，伊利诺伊州：自由出版社，1958年）。施特劳斯关于马基雅维利的其他著作包括：《沃克笔下的马基雅维利》（“Walker’s Machiavelli”），载于《形而上学评论》（Review of Metaphysics），第6卷（1953年），第437–446页；对奥尔施基（Olschki）著作《作为科学家的马基雅维利》的评论，收录于《什么是政治哲学》（What is Political Philosophy，格伦科，伊利诺伊州：自由出版社，1959年），第286–290页；《马基雅维利与古典文学》（“Machiavelli and Classical Literature”），载于《国家文学评论》（圣约翰大学）（Review of National Literatures），第1卷（1970年），第7–25页；以及《尼科洛·马基雅维利》（“Niccolo Machiavelli”），收录于列奥·施特劳斯与约瑟夫·克罗普西（Joseph Cropsey）合著的《政治哲学史》（History of Political Philosophy），第2版（芝加哥，伊利诺伊州：芝加哥大学出版社，1972年），第271–292页。
* 贝内德托·克罗齐（Benedetto Croce），载于《“评论”双月刊》（Quaderni della ‘Critica’），第5卷（1949年7月），第14期，第1–9页。
* 《马基雅维利的独创性》（“The Originality of Machiavelli”），收录于迈伦·P·吉尔摩（Myron P. Gilmore）编，《马基雅维利研究》（Studies on Machiavelli，佛罗伦萨：桑索尼出版社，1972年），第147–206页。
* 《霍布斯的政治哲学》（The Political Philosophy of Hobbes），第2版（芝加哥，伊利诺伊州：芝加哥大学出版社，1952年），第xx页。
* 《政治学学报》（Journal of Politics），第22卷（1960年），第729页。
* 《耶鲁评论》（Yale Review），第48卷（1959年），第466–469页。
* 菲利克斯·吉尔伯特（Felix Gilbert），《马基雅维利与圭恰迪尼》（Machiavelli and Guicciardini，普林斯顿，新泽西州：普林斯顿大学出版社，1965年），第158页注19、第192页。
* 《关于马基雅维利的思考 》（Thoughts on Machiavelli），第82页。
* 约翰·哈洛威尔（John Hallowell），载于《中西部政治学学报》（Midwest Journal of Political Science），第3卷（1959年），第300–303页；威尔摩尔·肯德尔（Willmoore Kendall），载于《哲学评论》（Philosophical Review），第75卷（1966年），第247–254页。
* 阿诺尔多· 莫米利亚诺（Arnaldo Momigliano），《列奥·施特劳斯思想中的解释学与古典政治思想》（“Ermeneutica e pensiero politico classico in Leo Strauss”），载于《意大利历史杂志》（Rivista storica italiana），第79卷（1967年），第1164–1172页。
* 《政治学学报》（Journal of Politics），第28卷（1966年），第794–817页。
* 《列奥·施特劳斯论马基雅维利》（“Leo Strauss on Machiavelli”），载于《西部政治学季刊》（Western Political Quarterly），第16卷（1963年），第782–797页。
* 克劳德·勒福尔（Claude LeFort），《马基雅维利著作的生成》（Le travail de l’oeuvre Machiavel，巴黎：加利玛尔出版社，1972年），第259–305页。
* 《关于马基雅维利的思考 》（Thoughts on Machiavelli），第297页。
* 同上书（Ibid.），第30页。
* 詹纳罗·萨索（Gennaro Sasso），《君王论及其他著作》（Il Principe e altri scritti，佛罗伦萨：新意大利出版社，1963年），第128页注20。
* 萨索（Sasso），《马基雅维利五百周年诞辰边记》（In Margine al V centenario de Machiavelli，那不勒斯：奎达出版社，1972年），第34页、第44页及随后的注释。
* 肯德尔（Kendall），前引文（loc. cit.），第251页。
* 《关于马基雅维利的思考 》（Thoughts on Machiavelli），第333、259、305页。
* 同上书，第134、175、201、10、292页。
* 同上书，第30页。
* L·J·沃克（L. J. Walker），《尼科洛·马基雅维利的李维史论》（The Discourses of Niccolo Machiavelli），共2卷（伦敦：劳特利奇与凯根·保罗出版社，1950年），第2卷，第311–312页；《关于马基雅维利的思考》（Thoughts on Machiavelli），第35页。
* 麦克谢（McShea），前引文（loc. cit.），第792页。
* 沃克（Walker），前引书（op. cit.），第2卷，第39页；塞尔焦·贝尔泰利（Sergio Bertelli）编，《君王论与李维史论》（Il Principe e Discorsi，米兰：费尔特里内利出版社，1960年）；马里奥·普波（Mario Puppo）编，《马基雅维利政治著作集》（Opere politiche di Machiavelli，佛罗伦萨：勒莫尼耶出版社，1969年）；《关于马基雅维利的思考 》（Thoughts on Machiavelli），第317页注58。
* 尤其是勒福尔（LeFort），前引书（op. cit.），第302页。
* 《关于马基雅维利的思考 》（Thoughts on Machiavelli），第168、203、275页。
* 同上书，第34页。
* 同上书，第10页。
* 《邪恶的导师》（“Teacher of Evil”），载于《新领袖》（New Leader），第42卷（1959年10月12日），第27–28页。
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