Gustavo Bueno trata sobre la Idea de creencia. Tesela 79, Oviedo, 30 de marzo de 2011
http://www.fgbueno.es/med/tes/t079.htm
1. Comenzamos suponiendo que «creencia» es un nombre singular, pero denotativo de una pluralidad, que se nos hace más cercana cuando utilizamos el término en plural, «las creencias». Por tanto, «creencia» lo interpretaremos gramaticalmente como un singular genérico o universal, como una totalidad distributiva, que contiene en su extensión múltiples especies de creencias, y a su vez, a través de estas especies, o directamente, múltiples creencias individualizadas, individualizadas por su contenido (sin perjuicio de que, a su vez, estas singularidades individuales puedan multiplicarse oblicuamente al modo de «universales noéticos», en función de los sujetos individuales que las mantengan: el Escorial es sin duda un edificio singular, pero su silueta se multiplica, «noéticamente», en todas las retinas oculares o corticales que lo perciben). La creencia en los dioses olímpicos es una creencia individualizada que pertenece a la especie de las creencias religiosas secundarias; esa creencia individualizada, que constituye un contenido de la cultura objetiva griega, se encontrará «multiplicada» en los diversos ciudadanos que «participaban» de ella.
La suposición sobre la multiplicidad de creencias específicas se mantiene aquí contra las teorías «monistas» de la creencia, según las cuales la creencia sería única, a la manera de un todo atributivo cuyas partes, centrales o periféricas, pudieran ponerse en correspondencia con las diversas creencias específicas. Esta visión monista de las creencias fue de algún modo defendida por Malebranche (para quien todas las creencias, incluida la creencia en la existencia del Mundo exterior, derivaban de la creencia en Dios, «en quién veíamos a todas las cosas»), y también, a su modo, por Antonio Gramsci (lo que se explica, acaso, por la influencia de Benedetto Croce).
2. Como universal, el término «creencia» (por tanto, cada especie de creencia, o cada creencia singular) no alude a una idea simple, sino a una idea de estructura conceptual originariamente binaria, como constituida por dos momentos inseparables aunque disociables. A cada momento de la idea corresponderá un concepto de creencia. Habría que hablar, por tanto, de dos conceptos de creencia, inseparables aunque disociables.
Estos dos conceptos de creencia no se comportan como dos términos correlativos (al modo de la correlación derecha/izquierda propia de los cuerpos que mantienen una asimetría bilateral enantiomorfa) sino más bien, en principio, como los términos de un dualismo (en sentido geométrico). Tales momentos podríamos denominarlos, por lo que diremos, el momento subjetivo (o psicológico, epistemológico) y el momento objetivo (o material, ontológico) de la creencia. Cuando logremos disociar cada momento de su dual, diremos que hemos alcanzado los correspondientes conceptos de creencias (subjetiva, objetiva).
Pero la Idea de creencia, tal como la presentamos aquí, aparecerá como el proceso capaz de abarcar ambos momentos (ambos conceptos).
3. Sin embargo, el tipo de las relaciones duales, utilizado en geometría, no es del todo adecuado para recoger el tipo de conexión que media entre los dos conceptos que suponemos actúan en la constitución de la Idea de creencia. La dualidad no supera la discontinuidad (o ruptura) entre los términos duales, por ejemplo, entre los puntos y rectas: hay que partir de la recta para obtener los puntos, por intersección con otras rectas; y hay que partir de múltiples puntos alineados (es decir, de rectas intersectadas) para llegar a la recta, es decir, hay que cortar abruptamente una recta dada por otras rectas, para obtener los puntos.
Más cerca de la conexión que media entre los dos momentos de la creencia, en cuanto éstos son inseparables (aunque sean disociables), está la conexión que media entre el anverso y el reverso de un objeto (una moneda, un billete) cuando el anverso y el reverso puedan darse en continuidad, como ocurre en una cinta de Möbius. Desde esta perspectiva entenderíamos la conexión que la idea de creencia podría llegar a establecer entre los dos momentos o conceptos que hemos distinguido de la creencia, en tanto ellos son disociables pero inseparables.
4. Ante todo, el momento subjetivo, al que corresponde el concepto psicológico de creencia. Desde esta perspectiva, la creencia es el contenido de un sujeto psicológico, al cual contenido éste sujeto presta un asentimiento tan intenso que llega a tomarlo como real y verdadero. Ilustra muy bien este momento subjetivo de la creencia la situación irónica descrita en los siguientes términos: «Fulano sufre por sus creencias: cree que calza el 40 y calza el 42»; porque «creencias» se toma aquí (gracias al componente crítico de la ironía) en su momento subjetivo, como un «sentimiento» o «juicio» erróneo alojado en la «mente», en el ánimo o en el cerebro de Fulano.
Pero hay algo más: desde la perspectiva psicológico subjetiva, la creencia se nos presenta como un sentimiento, juicio, vivencia o proceso subjetivo tal que quien «lo vive» experimenta un «sentimiento de realidad» (término de W. James), en virtud del cual su «sentimiento» lo sitúa emic enfrente del contenido material de la creencia, como si este contenido fuese una realidad distinta de su propia vivencia o sentimiento.
Ortega o Jaspers añadían esta nota: la creencia implicaría el sentimiento del sujeto de estar «envuelto» por la creencia, de suerte que de ninguna manera la creencia apareciese como alojándose en el sujeto. Esta precisión sobre el carácter «envolvente» de la creencia parece muy ilustrativa, aunque es errónea en general, sencillamente porque no todo contenido de creencia es envolvente; es suficiente que el contenido esté enfrente de mí, como cuando digo que creo que el Sol que sale cada día es el mismo, con identidad sustancial, que el de ayer (y no un Sol nuevo, procedente de un «poblado del Sol», como creían los byraka).
Conviene advertir que el concepto subjetivo de creencia puede ser considerado, por separado, como contradictorio (es decir, como si no fuera un concepto), puesto que sólo puede mantenerse como tal suponiendo que el concepto o materia de la creencia, en rigor, ha de ser reducido a la condición de «contenido de conciencia» (o de la «mente») para después, desde ahí, ser objetivado mediante un procedimiento tan ramplón como es el de la «proyección» de supuestos contenidos subjetivos sobre la «pantalla» de la realidad. Pero la «proyección» es sólo una metáfora tomada de la superposición, mediante la linterna o la antorcha, de una figura corpórea ya conformada sobre una pantalla blanca o manchada; pero el concepto de «proyección» se diluye cuando pretende utilizarse para dar cuenta de la conformación misma de la figura que se nos aparece (por ejemplo, la figura de un «ánima en pena»).
El concepto psicológico de creencia sólo se entiende, por tanto, en cuanto concepto crítico epistemológico. Sólo quien ha criticado el sentimiento de realidad inherente a una creencia, y ha determinado sus componentes alucinatorios o erróneos, puede mantener el concepto psicológico de creencia. En realidad, por tanto, lo que llamamos concepto psicológico de creencia debería ser reducido a la condición de un subproducto del concepto objetivo de creencia, transformado en concepto epistemológico-crítico.
El concepto crítico de creencia tiende, por tanto, a ver en las creencias meros contenidos mentales (con lo cual, dicho sea de paso, las creencias dejarían de serlo). Más aún, el concepto crítico de creencia, recíprocamente, tiende a ver a la mente, cuando ella está «poblada» de creencias, como un credendario, denominado a veces mentalidad, por ampliación del sentido (crítico por cierto) que Lévy-Bruhl dio a la mentalidad primitiva, como conjunto de creencias que violan, según él, las leyes de la lógica –identidad, tercio excluido, &c.–, es decir, como mentalidad prelógica.
No deja de ser paradójico, constatar que en los años sesenta del pasado siglo, sociólogos e historiadores «marxistas», pero interesados por recuperar, contra los economicistas, la importancia histórica de las «superestructuras», fundaron una nueva disciplina histórica a la que denominaron «Historia de las mentalidades».
En resolución, el concepto subjetivo de creencia no se nos da tanto en perspectiva emic (puesto que el creyente no toma su creencia como contenido de conciencia) cuanto en perspectiva etic (como concepto del crítico, que ha reducido la creencia, como alucinatoria o errónea, a la condición de un contenido mental, y ha añadido después el ramplón mecanismo de la proyección, atribuido al creyente).
5. El momento objetivo de la creencia es aquel que nos la presenta según la materia o contenido objetivo (ontológico) que se abre al sujeto a través de la creencia. La «creencia» designará ahora, inmediatamente, al contenido objetivo de la misma (por ejemplo, el Sol que sale cada día como el mismo Sol que salió ayer), y es desde este contenido objetivo, y sólo desde él, como podemos decir que es la materia de la creencia la que al «refractarse» en el sujeto, determina en él la creencia en el Sol. Pero el creyente, desde un punto de vista emic, no se comporta, en cuanto creyente, como tal creyente. Quien ve el Sol brillando en el cielo, no «cree ver» el Sol, simplemente lo ve; y únicamente puede decir que «cree verlo» cuando le asalta alguna duda sobre la salud de sus ojos.
En consecuencia, la relación entre el momento subjetivo y el momento objetivo de la creencia no es en modo alguno complementaria, sino dialéctica.
6. La Idea de creencia que estamos exponiendo es la misma idea del proceso del dualismo circular que nos lleva del contenido objetivo al contenido subjetivo, con el retorno correspondiente. Un proceso similar habría sido recorrido por Pascal cuando «creía» poder decir, aunque en lenguaje metafísico, que «en cuanto cuerpo el espacio me reabsorbe como a un punto, pero en cuanto espíritu, yo reabsorbo al espacio».
7. La Idea de creencia, cuando se analiza en función de los conceptos consabidos de sujeto y objeto, en situación metamérica, es una idea dual circular, de estructura dialéctica, pero contradictoria, aunque ella se haga consistir en una reiteración indefinida de contradicciones que fueran anulándose sucesivamente (como ocurriría en una «solución» de la paradoja russelliana del bibliotecario que consistiera en montar un dispositivo mediante el cual el que bibliotecario, o una máquina, inscribiese y borrase sucesivamente en el catálogo-problema el título del catálogo de los catálogos que no se citan a sí mismos). De este modo, los contenidos ontológicos de las creencias se destruirían críticamente al ser reducidos al campo mental subjetivo, y los contenidos subjetivos quedarían anulados o reabsorbidos, como si fuesen signos formales, «que manifiestan cosas distintas de sí mismos, sin praevia notitia sui a las potencias cognoscitivas. En la tradición escolástica, solamente los conceptos del entendimiento, dado su carácter espiritual, podían ser signos formales; pero desde una perspectiva materialista la función de los signos formales abría de ser traspasada precisamente a las percepciones apotéticas. Quien percibe el Sol que sale cada día lo hace porque no percibe los sacudimientos de la retina ocular y de la retina cortical; lo que percibe es el Sol que sigue su curso, y para ello será preciso que los procesos cerebrales correspondientes sean «enteramente trasparentes», es decir, consistan en des-aparecer para que el Sol pueda aparecer a la percepción o a la creencia.
8. Si no es viable el entendimiento de la «circulación» entre los términos, metaméricamente dados, sujeto (S) y objeto (O), será preciso recurrir a otros modos de dar cuenta de esta circulación dual continua. En otros lugares (Cuestiones cuodlibetales, Mondadori, Madrid 1988, Cuestión 2, págs. 88 y sigs., y Cuestión 10, pág. 382 y sigs.) hemos sugerido el modo diamérico de llevar adelante la resolución de esta cuestión (el modo diamérico es muy próximo al tratamiento de los términos S y O como si fuesen conceptos conjugados. Se trataría de descomponer o fragmentar a S en múltiples [S1, S2, S3... Sn] y a O en múltiples [O1, O2, O3... On] a fin de concebir la conexión diamérica de los Si a través de los Oi y de los Oi a través de los Si.
Según esto, entenderemos las creencias no ya tanto como un movimiento del sujeto que nos lleva hacia el objeto, o como una acción del objeto que nos lleva hacia el sujeto, sino como un campo de operaciones y relaciones entre sujetos a través de objetos, y entre objetos a través de sujetos.
9. La consecuencia inmediata de este modo de acercarse a las creencias es bien clara: las creencias son originariamente sociales; lo que implica que la creencia, en su sentido psicológico e individual, no puede tomarse como un concepto primitivo, pese a las pretensiones de muchos psicólogos. La creencia en su sentido subjetivo-psicológico, sería un concepto derivado de un campo social y, por tanto, había que entenderla como una creencia-límite, que llamamos creencia a la manera como llamamos elipse a la circunferencia con distancia focal nula.
10. Otra conclusión que podríamos extraer de las premisas señaladas: que las llamadas creencias subjetivas, o psicológicas, no son verdaderas creencias, sino pseudocreencias o falsas creencias, apariencias de creencias. No son creencias sino delirios o alucinaciones; o bien acaso, reducciones artificiosas o delirios metódicos que pretenden haber partido de la subjetividad y haber llegado a poner el pie en creencias objetivas.
Como situaciones «canónicas» de pseudocreencias construidas en el siglo XVII –el siglo de los sueños– por Cervantes y por Descartes, citaríamos la creencia del licenciado Vidriera, según la cual su cuerpo era de vidrio, y por ello se envolvía de telas o trapos para evitar ser quebrado, y la creencia de Renato Descartes, según la cual su espíritu se hacía presente a sí mismo en el cogito (para lo cual tenía que dudar metódicamente de la realidad de los hombres que veía pasar, considerándolos como autómatas o como apariencias). Ahora bien: verse a sí mismo como un hombre de vidrio ¿no es un delirio, por lo menos tan grande, como ver a los demás como autómatas? La duda cartesiana en la realidad de los cuerpos exteriores no plantea tanto una cuestión metafísica, cuanto una cuestión de óptica relativa a la salud de nuestros ojos.
11. Corolario de la tesis precedente: que todo aquello que sea concebido como «contenido psicológico puro» no podrá ser llamado creencia, sino por abuso de las palabras. Más bien habría que llamarlo opinión, fe, confianza, sospecha, suposición, esperanza, hipótesis teórica o mito; porque todos estos contenidos se dan ya como «criticados». (Ortega, víctima de la oposición metamérica entre S y O, contraponía las Ideas, como contenidos subjetivos «que están en mí», a las creencias, en las que el creyente «estaría». Pero esta denominación no puede suscribirla quien entiende a las ideas como ideas objetivas.)
12. El mito, como tal, no será, por tanto, una creencia, si aparece como un relato dramático que precisamente no requiere el asenso del que lo escucha como relato del narrador (a quien prestará una mayor o menor confianza). Otra cosa es que podamos hablar de creencias míticas.
13. Podemos ahora establecer la tesis según la cual los dos momentos de la creencia no son simétricos en cuanto a su «intervención» en la constitución de la Idea de creencia, porque el momento originario o primitivo a partir del cual se construye la Idea de creencia, es el momento ontológico.
La Idea de creencia es, según esto, una idea ontológica, antes que una idea psicológica o incluso que una idea epistemológica. Pues estas ideas (psicológicas, epistemológicas) sólo podrán concebirse como subordinadas a la Idea ontológica, incluso como subproductos suyos.
Decimos que la Idea de creencia es ontológica en el mismo sentido en el que llamamos «ontológico» al argumento de San Anselmo para probar la «creencia» en la existencia de Dios. Sólo que la estructura ontológica de las creencias, sin perjuicio de la reverencia debida a San Anselmo, no tendría por qué ser entendida teológicamente. La característica ontológica de la creencia la pondremos en el hecho de que, en cualquier verdadera creencia, el contenido semántico (esencia material) de la creencia requiere poner su existencia más allá de los contenidos oblicuos (formales o reflexivos) de orden psicológico que la acompañen.
Las creencias, en resolución, son ontológicas porque son constitutivas de las partes mismas de lo que llamamos «realidad» o «mundo».
14. Luego si todas las verdaderas creencias son ontológicas o constitutivas de la realidad, ¿quiere decirse que todas las creencias habrán de ser verdaderas?
Nuestra respuesta es «sí», de algún modo. Y con esta respuesta queremos alejarnos, ante todo, de la radical propuesta de separación que Bertrand Russell estableció entre conocimiento y creencia.
Toda creencia, por cuanto contiene el esquema mismo de la constitución de la realidad, habrá de tener algo de conocimiento y, por tanto, un fundamento de verdad, un fulcro, como lo hemos llamado en otras ocasiones, en que apoyarse. Y tomamos aquí «verdad» en el sentido de la identidad entre los cursos diversos de objetos constituidos que nos ponen ante una realidad causal (realidad tiene que ver con res, traducido al español por cosa, cuyo concepto es muy próximo al de causa).
Concluimos: si las creencias son sociales es porque están fundadas en fulcros reales: sólo porque las creencias son verdaderas pueden ser sociales, salvo que admitamos la telepatía. ¿Cómo podría socializarse una creencia subjetiva si no tuviese un fulcro en que apoyar la comunicación? Habrá que afirmar, por tanto, que las creencias no son verdaderas por ser sociales o «ilusiones socializadas» (pese a las pretensiones del sociologismo) sino que pueden socializarse porque son, de algún modo, verdaderas.
15. La verdad concedida, en algún tanto, a toda verdadera creencia, no significa que haya que renunciar a toda demolición crítica de determinados contenidos de creencias concretas mantenidas por un grupo social determinado. Significa sólo que habrán de deslindarse los fulcros de referencia, reconociendo que sobre estos fulcros se entretejen mitos, reconstrucciones, fantasías. La crítica de las creencias no consiste por tanto en aniquilarlas (lo que es imposible) cuanto en distinguir sus componentes constitutivos (ontológicos) y sus componentes adventicios o supersticiosos.
