（己）初，约境明无住，以彰般若正智
（庚）初，的示无住以生信
（辛）初，明示
（壬）初，明发离相心即是降伏
（癸）初，标示
佛告须菩提：“诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。
“佛告”句，为结经人所安。凡安此句，皆示人此中所言甚关紧要，不可忽略读过也。“诸菩萨”句，即指发大心之善男女言。凡言“菩萨摩诃萨”有两义：一为菩萨中之大菩萨，如称观世音菩萨摩诃萨，是约一人而称；一为泛指多人而称，乃谓菩萨，或大菩萨也。发心者不止一人，故曰“诸”。诸者一切之意。此中既说多人，乃泛指之辞也。须知此经本是最上乘，则发心学此者，皆为大菩萨。然而根性不同，虽同发大心，有发得圆满究竟者，则可成大菩萨；发不圆满究竟，只可成菩萨矣。佛之说此，亦希望人人皆要发得圆满究竟耳。何谓圆满究竟？如发上成佛道下化众生之心，则菩萨也。若知发心上成下化，而又知虽上成而实无所成，虽下化而实无所化，乃是无所成而上成，无所化而下化，则性德究竟，体用圆满，而为大菩萨矣。世间此类事甚多，虽所学是无上大法，而成就则甚小甚小，皆由于不知如法而修，发心太小故也。如念佛法门，本是至圆至顿之无上妙法，乃仅仅只知自了，则最上乘之法，不但不足为大乘，竟成为小乘矣。所以只能往生下品，多劫不能花开见佛。以与佛之悲愿相违，不知称性起修故也。甚且并下品亦不够，只能生到疑城。又须长时修行，方能离疑城而生安养。岂不上负佛恩，下负己灵？何故如此？皆由不明无上大法之所以然故。所以学佛第一要开智慧。开智慧者，就最初一步言，便是明理。如不明了真实义理，发心不能达乎无上。明理不是专在文字上剖解，必须修观。云何修观？即须多读大乘经典，更须屏除外缘，收摄身心。若不先将此心摄在一处，何能依文字起观照？故曰“戒生定，定生慧”也。戒以屏除外缘。定字有浅深，初下手时，必应勉强摄心一处，令心凝静而不驰散，乃能起观；迨至观慧生，则大定即在其中，不待勉强。故“止观”云者，止从观来，观成自止。何以故？观成则妄想悉除，便是止故，非以遏捺暗证为止也。总之，定、慧二字，互相生起，不能呆板看成两橛，故曰“如车两轮”，又曰“即止之观，即观之止”也。止观是学佛紧要功夫，如上所说，又是止观中要紧道理，不可不知。初发心人，何以便称菩萨摩诃萨？以其能发大心，便有成菩萨摩诃萨之资格，故即以此称之，一也；佛之称之者，是令当人直下承当，不要自失胜利，此其二也；世尊平等平等，其视众生本来同佛，然则称发无上心者为菩萨摩诃萨，又何足异！此其三也。
“如是”，指下正明之文。“降伏其心”，是令妄想不起，亦是使不觉者觉。上文先问“云何住”，佛之总示，亦先说“应如是住”，何故详谈时先说降伏乎？此中要义，当分三层明之。一切众生，从来不觉，今虽发无上觉心，亦不过发觉初心耳，其不觉之妄习，分毫未除，安有真心可住？若以为初发觉时便见真心，即此一念，依然是妄想也。故初发心人，其下手只有降伏。古人云“但求息妄，莫更觅真”，即是此意。须知吾人之心，虽完全不觉，而实完全为本觉之所变现，所谓“真妄和合，名之曰识”是也。只要妄心分分除，真心即分分显，迨至妄尽情空，则以其始觉合于本觉矣，初不必言住不住也。此所以不言住而先言降伏者，其理一也。
不但初发心时，应从降伏下手已也，自始至终，亦只有降伏之功。乃至成佛，亦无所住。须知妄想无明（无明即是妄想），以破为鹄。修行至信位，但能伏，犹未破也。由十信进入初住，始破一分无明，证一分法身（即是始见一分真心）。十成只得一成，云何可住？名为住者，明其不退转于阿耨多罗三藐三菩提耳。从此步步增进，而经十住而十行、十向、四加行而后登地，至于八地，始称无学，无明向尽矣。而十方诸佛犹复殷殷劝进，应满本愿，广度众生，勿得住入涅槃。由是而历九地、十地至于等觉，尚有最后一分无明（可见至等觉，始破九分），仍当以金刚智破之，乃成究竟觉。而仍然不住生死，不住涅槃也。可知位至成佛，还是住而不住，不住而住。如我世尊之示同凡夫，非住而不住之榜样乎？然则始终皆无所住，只有降伏也明矣。其理二也。
善现前虽先问住，而其目光实注重于降伏。盖以欲住不得，故继以降伏为问耳。否则但问“应云何住”足矣，奚必更赘一词？而总示之既言“应如是住”，复言“如是降伏”者，意亦如斯。此则语有先后，意实一贯，除降伏外，别无进修方法。其理三也。

（己）次，契旨请详。
“唯然，世尊！愿乐欲闻。”
“唯”，应诺之词。声入心通，于如是住降之理，已彻底明了。如来之护念付嘱，别人未能见到，须菩提独能见到。代大众启请住降，果蒙佛赞许。结经者于“唯”下安一“然”字，写出须菩提庆快生平、自喜领会无差之情景。然为大众未能了解，故又请问。“愿”者，愿望。“乐”者，好乐。“欲”者，希求。若唯心愿而不好乐，闻或不切；又能好乐而不希求，闻或不深。此三字一层进一层，表示大众之渴仰，亦可为末法苦恼众生表示渴仰。“闻”字与经初“如是我闻”之“闻”字相应。倘无须菩提之愿乐欲闻，阿难如何得闻耶？
闻有三种：一曰闻言，耳根发识，但闻于言。二曰闻义，意识于言，采取其义。三曰闻意，神凝心一，寻义取意。今闻如是住降之言，必将得意、忘义、遗言，而消归自性可知。人人本具如如不动之自性，然有无明为障，致妄心生灭不停。故学者宜在闻字上用功。返闻闻自性，时时照，时时闻，则知心佛众生，三无差别。故此闻字，若作返闻功夫，即能消归自性。

（己）初，诫听标宗。
“汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。”
须菩提岂有不谛听之理？佛之诫，是为大众，及现在我们众生。谛者，真实正确也。一不可以贡高，二不可以卑下。倘犯此二病，即不能谛听，即听亦不能正确。有人稍研求经论，即自以为通晓佛学，此犯贡高之病。有人高推圣境，以为如此大法，我们如何能解，此犯卑下之病。贡高是慢，卑下亦是卑慢。如此听经，即不能真实正确。是以学佛者务须免除以上二病，虚心领受，故云“谛听”。既能谛听，岂可不说？故云“当为汝说”，意谓倘若不谛听，我即不当为汝说。此语是警策我们，在听经时，从前知见，必须一切抛开，不可放在心里。“善男子、善女人”以下三句，正是标出修行宗旨。旧说“如是”二字，即指下文“灭度一切众生”一段文而言，如此则前后脉络不贯，况下文本有“应如是降伏其心”一句耶。又说“如是”二字，指发起序中世尊“著衣持钵”至“敷座而坐”一段文而言，似亦未确。今谓“如是”二字，克指上文“善护念、善付嘱”二句而来，有现前指点、当下即是之义。“著衣持钵”一段文是远脉，“善护念”二句是近脉，既知近脉，则远脉自通。以法身如来，示现凡夫尘劳之相，是无我相，无法相，亦无非法相。故善男女亦应如我之不住相而住。凡夫不住于相，即住于非法相，一住便差。妄心生灭，不得降伏。故善男女，应在如来之穿衣吃饭上，理会两边不著之理如是降伏之。可怜苦恼众生，无论贫富，一生皆为衣食忙碌。无论操何职业，皆是乞食。朝上起来赶赴都市中做事，即是“入城乞食”；按时上工下工，即是“次第乞已”。乞食固然要紧，但应事毕即还至本处。凡夫之病，即是为衣食故，不得不向外驰求，结果忘却了主人翁，不复还至本处。所以工作完毕，要快快回头，把心静一静，回光返照，不要做不相干的事。此即是学佛之“敷座而坐”。我们能将经文语句，回到自己身上，自有受用。果能于寻常日用之间，时时返照，即是降伏，即是两边不著，即是与性体相称而起修。即念佛亦念得好。

（丁）初，赞印。
佛言：“善哉善哉。须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。
结经者此处安“佛”字，有深意。佛是究竟觉之果；上文发心人，正是修因。欲知山下路，须问过来人。此安“佛”字，即如是因，如是果。反之，即如是果，如是因。“善哉善哉”是赞，“如汝所说”是印。第一“善哉”，赞其善契如来本心。数十年示现尘劳，默默护念付嘱，绝未有言说，今须菩提独能见到，故赞之。第二“善哉”，是赞其代众启请。佛之苦心，即要善男女发心去学，然无人能请。今须菩提独能请问，以完如来本愿，故又赞之。人家不能问，汝独能问，故第一“善哉”，是赞他之大智；问法不为自己，而为大众，故第二“善哉”，是赞他之大悲。汝真能见到我之不住佛相，而护念付嘱，故云“如汝所说”。盖如此护念付嘱，大众不了，唯须菩提独能指出，故印可其说也。“如来”二句，原是须菩提赞佛之语。今佛极力承当，谓如来之护念付嘱，如汝所说，一点不错。是欲令众生于如来著衣持钵去来动静中，领取护念付嘱之意。

发心，先也。然必须发大心，方能修大行，得大果。《华严经》云：“忘失菩提心，修诸善果，魔所摄持故。”善男女初发心时，即应以成佛自期，发阿耨多罗三藐三菩提心。无上者，正是所求故。欲求无上，必须修福度生，故次云正等。欲度众生，应先自度，故次云正觉。逆言之，即自觉觉他觉行圆满也。《论》云：“初发究竟二不别，如是二心先心难。”发心菩提，至无上菩提，是一心非二心。然初发心难，故须菩提先举发心为问。住降，后也，有人先曾发心，后时忘失，此是不知真心如何安住，致妄心不能降伏也。故善财童子，每遇善友，皆启请云：“我已先发阿耨多罗三藐三菩提心，而未知云何学菩萨行，修菩萨道？”是知发大心者，必修大行。住降，正修行之切实下手处也。故次问住降。然此二问，实在相资。以觉心住，则妄心不降而降；妄心降，则觉心不住而住也。

梵语“阿耨多罗”，此云无上。“三藐”，此云正等。“三菩提”，此云正觉。合云无上正等正觉。正觉者，拣异凡外之不正。以凡夫有我，不能自觉，外道有觉，属于偏邪，非正觉故。正等者，拣异二乘之不等。阿罗汉皆得正觉，然畏生死如牢狱，急于自度，缺少慈悲心，不能修善度生，无平等心故。三藐，正指菩萨言。正等者，自觉觉他，自他均等也。无上，拣异菩萨之有上。菩萨觉虽正等，然尚不如佛之觉行圆满。无上，正指佛而言。此善男子、善女人所发者，即佛之无上觉心。心是灵明觉照之体，在用上分真妄染净。今依菩提而发，显见是真是净，非妄染也。《大论》云：从因至果，有五种菩提。一发心菩提，即十信位。二伏心菩提，即三贤位。三明心菩提，即初地至七地。四出到菩提，即八地至十地。五无上菩提，即如来果位。今约能发心，即当第一。约所发心，即当第五。能所合论，贯通初后也。是知无上属果，正等正觉属因，所发之心，通乎因果也。“应”是应该，此字贯下二句。“住”是止于一处。“降伏”是克制摄持。“其心”之“心”字，指妄染而言。问有三意，凡为菩萨，须发菩提心，故先问发心。初发是心，不能如佛之随缘安住，故次问住心，意在求佛指示方法，能令此心相应而住。又以妄心数起，不能似佛之自然降伏，故次问降伏，意在求佛指示方法，能令妄心自然而降。

（戊）次，称赞。
“希有，世尊！如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。”
通常说希有，归纳起来，有四义：一，时希有，如来出世，旷劫难逢故。二，处希有，三千大千世界中，唯有一佛故。三。德希有，福慧殊胜，无比并故。四，事希有，慈悲方便，用最巧故。以上四者，是通途之说。今谓“希有”，乃正指般若波罗蜜而言。“世尊”，是总号，称呼时用之。称佛则表果德，称如来则表性德。须菩提于佛之穿衣吃饭等，见得诸相非相，即见如来，故开口即称“如来”。他老人家以法身如来示现凡夫，此正在那里表示不住一切相。以法身如来，何故示同凡夫？即是不舍众生，即是护念。不舍众生，是大悲，而以法身如来示现，即大智。此大悲从大智而生，是有而不有。有而不有，方是妙有，方是不碍真空之妙有。以不碍真空之妙有来护念，岂不是善？现迹同于凡夫，正表示法身如来，不住一切相，金刚般若之精义，完全托出。此乃以不言之教来付嘱。不言之教是大智。此大智从大悲而生，是空而不空。空而不空，方是真空。方是不碍妙有之真空。以不碍妙有之真空来付嘱，善莫善于此矣。不论护念付嘱，无非空有双彰。全经发挥真空妙有之精理，处处可见，明乎此，则脉络贯通矣。“希有”之叹，固是旷劫难逢之意，然亦含有难得领会之义在内。此以下文“我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经”，及“我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有”诸语观之，皆可证明信解之不易也。须菩提意谓我从昔至今，方看出如来之护念付嘱。大众虽不能领会，世尊总是如此示现，更为希有。护念付嘱，所以俱言“善”者，护念属于心，付嘱属于口。若待起心护念，则起心时方护念，不起心时即不护念；若待发言付嘱，则发言时方有付嘱，不发言时即无付嘱，均不能称为善。今以如来入城还园，如如不动，密示住心，以身作则，正是加护忆念；又以食讫宴坐，一念不生，密示降心，令众取法，正是托付谆嘱。动静之间，以身教不以言教，随时随处，无不为菩萨模范，此真所谓善。须菩提开口叹为希有，良有以也。

时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：
时：即指世尊乞食还园之时。此“时”字最宜著眼。下文希有之叹，即跟上文著衣持钵一段文而来。结经者安一“时”字，含有无穷感慨在里许。世尊著衣持钵乞食，日日如此，大众见如不见，此次机缘成熟，乃为须菩提一眼觑破。般若大法，世尊不常说，即说亦必待机缘成熟方可。此真希有难逢，所谓千载一时也。
长老：齿德俱尊之称。唐译曰具寿，唯显年老。魏译曰慧命，唯显德长。罗什顺此方文义，译为长老，兼含二义。
须菩提：亦翻空生，亦翻善现、善吉。彼之俗家，富有财宝，当彼生时，家中库藏金银悉空，故名空生。既生七日，库中财宝复现，故名善现。又相师占云：此子善吉，不须顾虑，故名善吉。初生时库藏空，是表显空理。其后财宝复现，表显空非偏空也。《西域记》云：“须菩提本是东方青龙陀佛，影现释迦之会，示迹阿罗汉，辅助释迦牟尼行化。在佛门中，解空第一。”空而不空，方是真空，方是第一义空。诸弟子不若须菩提之领悟最深，故般若会上，必以须菩提为当机，代大众请问也。
须菩提为大众启请，含有四要义：（一）普通大众，日日见世尊著衣持钵，与寻常乞食比丘相同，茫然不知用意何在。故必待示迹声闻之须菩提，为之启请。（二）此已至第九会，世尊在寻常穿衣吃饭时，善护念善付嘱般若大法，将第一义空最深之理，和盘托出。大众当然不能明了，非须菩提亦不能为之启请。（三）佛门长老，不止须菩提一人，然解空不如须菩提，故当机请法，非须菩提莫属。（四）会中尚有菩萨摩诃萨，何不启请，而让须菩提单独请问？盖佛说般若，正为阿罗汉，兼为菩萨。若菩萨启请，则阿罗汉或将疑此为菩萨之法，与我们无涉。今让须菩提启请，则可防此疑。须菩提启请，完全为大众起见，下文开口即说善男子、善女人，故“在大众中”一语，含有种种意义在内。“即”者，便也，有迫不及待之意。世尊敷座而坐，大众亦然，故须菩提即从座起。从迹上讲如此。若从本上说，须菩提早已成佛，世尊说般若，已经八会，何以必待第九次说金刚般若时，方从座起而请？可见凡事必需时节因缘四者俱全，方能凑合。世尊说般若是时，说金刚般若是节，有种种因，有种种缘，至此因缘具足，须菩提乃当机请问此大法也。袈裟在左肩，故右肩可偏袒。佛制，袈裟平时不偏袒，必恭敬时方偏袒。凡人作事，必用右手，行则右足先上前，此表示有事弟子服劳之意。此经重在荷担菩提，弟子正宜肩此责任也。礼拜时双膝著地。如忏悔则跪右膝，古人名曰胡跪。著地者，脚踏实地，表法即实际理地，即实相，令人证得本性。合掌者，两掌相合，不执外物。吾人两手东扯西拉，全是尘垢，今则合之，即是背尘合觉。“偏袒”至“合掌”，是身业清净。外貌端肃谓之恭，中心虔恪谓之敬，是意业清净。“而白佛言”，白是表白，将自己意思表白出来，此是语业清净。以上皆结经者之辞。

《金刚经》的序分部分，通常指经文开头的“如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱”等内容，主要交代法会的时间、地点、与会大众等背景信息。江味农居士在《金刚经讲义》中对序分的解读，着重于阐发其中蕴含的深意，而非仅作表面叙述。以下是总结并附上相关经文：
一、序分经文（通序）
经文：
「如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。」
二、江味农解读要点
“如是我闻”显信成就
强调佛经的可靠性，谓此经为阿难亲闻于佛，非臆造之说，以启众生信心。
暗喻“如”为真如本体，“我闻”为般若妙用，体现性相不二之理。
“一时”显时成就
不标具体年月，表法界永恒、机教相扣的当下，暗指般若法无时间相。
“佛在舍卫国…”显处成就
祇树给孤独园象征慈悲（给孤独长者布园）与智慧（祇陀太子施树）和合，喻般若道场不离世间。
舍卫国意为“丰德”，表众生本具性德，佛于此说般若，显即俗明真。
“与大比丘众…”显众成就
千二百五十人俱，皆佛常随弟子，表众生本具般若觉性，能契般若法者即“常随佛学”。
“著衣持钵，次第乞食”显般若日用
佛日常行持（穿衣吃饭）即是示现般若：
著衣：喻忍辱功德（忍辱衣）。
持钵：喻清净接受（应量器）。
次第乞：平等无分别，破我相、贪相。
说明般若不在玄谈，而在平常心行中无住生心。
“敷座而坐”显体用一如
收衣钵、洗足、安坐，表缘起事相（用）与寂灭理体（体）不二，为后文“应无所住而生其心”张本。
三、核心思想
江味农认为，序分看似平淡，实含深意：
般若即生活：佛以日用事显无住妙道，破众生执玄妙而厌平常之病。
缘起性空：乞食、洗足等事相，件件是缘起，件件归性空，暗示全经“离相”主旨。
师资道合：佛示现寻常举动，须菩提即从中悟机请法（见正宗分），体现师徒默契般若真谛。
附：序分全文（依通行本）
「如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。」
通过序分，江味农点明《金刚经》乃“从真空妙有中显出实相般若”，为后文正宗分开展“无住生心”之理奠定基础。

金刚般若之要旨，括以八字，曰：理显三空，观融二谛。
先从苦说起。所谓三苦、八苦，苦由业来，业由惑生，所谓见思惑也。因详说之，而惑之本，则为我见。我见除，则诸惑不生。不生，则无业系之苦。所谓了生死是也。金刚坚利，喻般若能断惑。故本经宗旨，唯在破我。我执之粗者，为四大五阴。细者，则取法，或取非法。凡有所取，便是我执未尽。故须重重空之，即无我相，无法相，亦无非法相是也。此之谓三空。
法字义广，事事物物，皆在其中。四大五阴，亦事物之一也。故约粗细分言之，则为人我相，法我相。而约有相言，则同属于法。故人我、法我，可合而为一。此一切有相之事物，世俗眼光，莫不认为真实，故名之曰俗谛。谛者，真真实实之意。殊不知凡所有相，皆是虚妄。言其虽有而虚（有而不有）。作此观者，名为假观。非法相者，约一切法之性言。相假而性真。以相由缘生，性乃不变，故知是真，故名之曰真谛。作此观者，名曰空观。以性本无相，故名空也。然若取此空相，乃是偏空，非大乘之第一义空（亦名胜义空）。何则？譬如虚空，虽本无相而万相森罗，且必万相森罗，乃成其虚空。须知性是体，相是用。有体必有用，故有性必现相。但相不可著，著则逐相而昧性，逐用而昧体矣。然亦不容断灭相，断灭相则虽证体而有何用，且亦不成为体，以决无无相之体故也。故大乘之义，必作如是观，乃名空观（空而不空）。如是，则二谛之观融矣。融则为中道观之第一义谛矣。非二谛外，别有第一义谛。亦非假空二观外，别有中道观。经中作如是说者，名为遮诠。盖以遮遣为说也。若《法华经》等说三谛者，则是表诠，乃以表显性德之二边不著，二边双照为说者。遮诠，则是说著有不是，著空亦不是，为说两边俱遣，则两边融矣。般若正以遣执为宗，故只说二谛。须知凡夫病在处处著，故妄想多。必当先用遣荡功夫，而后性德乃能彰显。故世尊先说般若，后说法华也。此义极当注意。又大乘佛法，彻上彻下。切不可高推圣境，以为此是出世事，与世法毫无干涉，则辜负佛恩。当知三空、二谛不明，即做人亦做不好。因畅说其理。以上分作三数座说之。