In età giovanile Leibniz si cimenta con l’ars combinatoria in vista di programma molto ambizioso. Leibniz pensa di trovare un simbolismo universale. L’idea è quella di una lingua o scrittura universale, diversa da quelle esistenti. Una lingua in cui i ragionamenti sarebbero ridotti a calcolo, e gli unici errori sarebbero gli errori di calcolo. In questo modo tutte le conclusioni finirebbero per derivare necessariamente e razionalmente dalle nozioni date, allo stesso modo in cui avviene con i problemi della matematica. Questa lingua universale si attua attraverso un calcolo logico. una vera e propria lingua filosofica, in cui i rapporti tra le parole o tra i caratteri impiegati esprimano direttamente le relazioni logiche tra i concetti. Leibniz è convinto che il pensiero sia essenzialmente calcolo. Quindi tutti i concetti complessi si devono poter semplificare in idee semplici, allo stesso modo in cui, in aritmetica, un numero più grande può essere scomposto nei suoi fattori primi.

Riportiamo sulla lavagna alcuni esempi che Leibniz fornisce di tale scienza universale. Essa comprende tutte le relazioni possibili tra idee, e raffronta quantità e concetti, presentandosi quindi come un calcolo combinatorio. Tutti i concetti complessi si devono poter semplificare in idee semplici, allo stesso modo in cui, in aritmetica, un numero più grande può essere scomposto nei suoi fattori primi. Il calcolo però non si applica solo alla geometria, ma anche a tante altre discipline, e persino ad argomenti più quotidiani e pratici. 

Leibniz non riuscirà mai a realizzare il suo sogno. Non troverà mai i caratteri necessari a realizzare le esigenze del calcolo, ed inoltre si scontrerà con il carattere enciclopedico, onnicomprensivo, del suo progetto. È importante sapere che la logica matura di Leibniz deriva dal suo interesse giovanile per l’ars combinatoria. Leibniz è comunque riconosciuto da tutti come l’anticipatore delle ricerche sulla formalizzazione della logica e sull’assiomatizzazione della matematica, condotte negli ultimi due secoli. 

Leibniz studia filosofia, teologia e diritto. Di ingegno precocissimo, preferisce non perseguire la carriera universitaria, e dedicarsi alla politica e alla diplomazia al servizio delle corti. Prima lavora per il vescovo elettore di Magonza, poi per i prìncipi di Hannover. 

I suoi incarichi politici lo spingono a viaggiare a Parigi e Londra, dove Leibniz migliora le sue conoscenze, entra in contatto con molti personaggi, e legge testi di ogni disciplina. L’incontro con Huygens gli permette di approfondire la matematica, in cui era carente. La fama europea arriva con la scoperta del calcolo infinitesimale. La sua filosofia originale, che comprende una metafisica complessa, viene perfezionata in età matura. Leibniz elabora alcuni progetti in anticipo sui tempi, ma troppo velleitari e utopistici per essere realizzati. Come quello di un’enciclopedia che avrebbe dovuto connettere tutti i campi del sapere. Angustiato da alcuni fallimenti (ad esempio lo sfruttamento mancato delle miniere della Harz), e deluso dalle ingiuste polemiche dei newtoniani in merito alla scoperta del calcolo infinitesimale, Leibniz trascorse gli ultimi anni della sua vita nel rammarico. Tuttavia ebbe la soddisfazione di varare l’Accademia delle scienze di Berlino, di cui fu nominato primo presidente. Protetto dalla regina Sofia Carlotta di Prussia, Leibniz muore tuttavia quasi dimenticato.

Ingegno multiforme, competente nelle materie più diverse, Leibniz può ricordare i grandi autori rinascimentali: in realtà egli si mantiene sempre fedele alla scienza moderna. Anche gli elementi che possono sembrare più tradizionali all’interno della sua filosofia, quali il finalismo, l’ottimismo, il teocentrismo, l’innatismo, si rivelano all’avanguardia rispetto alle vecchie versioni, e sempre innervate in una prospettiva biologistica e panpsichistica. Leibniz ha certamente scontato il provincialismo culturale e l’arretratezza politica della Germania del suo tempo. 

L’ultima parte della lezione è dedicata all’importantissimo epistolario leibniziano, in cui spiccano lettere che sono dei veri e propri saggi filosofici. Un carteggio che mostra come questo genio tedesco abbia sempre cercato il dialogo e la condivisione delle sue teorie con destinatari di tutta Europa.

La seconda videolezione inizia con una descrizione critica dalla vita e delle opere di Newton. Studente e poi professore a Cambridge, Newton assumerà anche incarichi pubblici importanti, come direttore della Zecca di Londra e presidente della Royal Society. Il suo carattere difficile e scontroso peggiorerà con gli anni fino a sfociare in manifeste nevrosi, e in controversie scientifiche (come quella con Hooke sulla natura della luce, o con Leibniz sulla priorità del calcolo infinitesimale) portate avanti in maniera ostinata e aggressiva. 

La recente pubblicazione dei vastissimi manoscritti inediti di Newton ha modificato profondamente l’immagine di colui che a lungo è stato considerato il simbolo della scienza sperimentale. Newton dedicò più anni, e più pagine, all’alchimia, alla filosofia, alla religione, all’interpretazione della Bibbia, rispetto a quelli consacrati alla scienza. Elaborò una cronologia biblica tesa ad “accorciare” la storia di tutte le civiltà per dimostrare che esse derivano dagli ebrei e dai patriarchi descritti nei Testi sacri. Interpretò l’Apocalisse prevedendo la fine del mondo imminente. Pensava, in linea con la “prisca philosophia” di stampo ermetico, che gli egizi e altri popoli antichi possedessero già la sapienza dei moderni e conoscessero persino la gravitazione. Trasse dall’alchimia la convinzione che tutti i corpi si attraessero e ipotizzò (senza alcuna evidenza sperimentale) che la forza di gravità funzionasse anche nel microcosmo. Pretese che la Bibbia dovesse essere studiata con il medesimo metodo matematico e sperimentale che si applica alla natura. Negò l’esistenza della Trinità ed elaborò, come aveva fatto Locke, un cristianesimo ultra-semplificato ai limiti del deismo. 

La seconda parte di questa lezione illustra brevemente la teoria della gravitazione universale, come Newton arrivò a questa scoperta, e alcune controversie ad essa relative. Essendo la gravitazione una forza a distanza, i cartesiani polemizzarono accusando Newton di aver reintrodotto le “qualità occulte” degli scolastici e dei maghi che il meccanicismo aveva spazzato via. Newton rispose che non la gravità era occulta (era stata dimostrata matematicamente e sperimentalmente), bensì i vortici dei cartesiani, privi di basi sperimentali e falsificati da molte esperienze (ad esempio la proporzionalità diretta tra accelerazione e massa, o la caduta dei corpi nel vuoto). Newton comunque, che è pur sempre un meccanicista, prudentemente afferma di non poter spiegare (“hypotheses non fingo”) la natura e l’essenza della forza gravitazionale.  

In questa e nella successiva lezione dedicata a Newton discutiamo alcune teorie non scientifiche del grande scienziato, che hanno condizionato più di quel che generalmente si pensa le sue ricerche sperimentali. Preceduto dal suo amico neoplatonico Henry More, Newton si persuade che Dio debba possedere un’estensione, per quanto non materiale, per creare e interagire con i corpi materiali. Altrimenti non potrebbe farlo, giacché spirito e materia sono due sostanze eterogenee, come Cartesio ma anche gli occasionalisti avevano dimostrato. Inoltre l’idea Cartesiana che lo spazio sia completamente occupato da corpi portava facilmente all’accusa di ateismo. Dunque Dio agisce sull’universo attraverso un’estensione spirituale, ovvero lo spazio vuoto, che l’amico di Newton Samuel Clarke in una lettera a Leibniz chiamerà “sensorium Dei”, e che Newton chiama “spazio assoluto”. Lo spazio assoluto senza corpi, e il suo analogo “tempo assoluto” senza eventi e movimenti, prescindono dalle percezioni sensibili, e sono nozioni a priori del tutto metafisiche che tuttavia influenzano la fisica newtoniana – ad esempio il principio di inerzia. La dimostrazione “a posteriori” dell’esistenza di Dio come causa dell’universo – e quindi anche della gravità -, e l’idea (criticata da Leibniz) che Dio debba necessariamente intervenire sui corpi dell’universo per ricaricarli e ordinarli, mostrano ancor più la stretta connessione di idee scientifiche e di idee metafisiche nel pensiero di Newton. Egli prende apertamente posizione all’interno del dibattito politico e filosofico del suo tempo, e scende in campo a favore del gruppo delle Boyle Lectures per difendere la compatibilità tra teoria gravitazionale e cristianesimo, contro la pericolosa interpretazione materialistica di John Toland, il quale aveva cercato di interpretare la gravità come una forza interna alla materia e caratterizzante l’essenza della materia, rendendo così la materia stessa autosufficiente, automoventesi e vitale. Newton replica che la materia, di per sé, è inerte e morta, e viene messa in movimento da Dio.

Malebranche riprende il problema del male sulla scia della discussione inaugurata da Agostino. Egli però, alla luce della teologia razionale cartesiana, avrà difficoltà a conciliare la presenza del male con un Dio sommamente buono. Anche se sembra singolare, Malebranche giustifica il male alla luce delle osservazioni scientifiche della fisica meccanicistica cartesiana, sostenendo che Dio non può evitare l’esperienza del male poiché governa il mondo con poche leggi che non possono essere violate. Tuttavia l’appello alla regolarità delle leggi fisiche volute da Dio sembra in contrasto con la teoria occasionalistica (discussa nella precedente lezione) secondo cui Dio interviene continuamente nel mondo. E se Dio è causa di tutto, non sarà causa anche del male morale? Malebranche elabora una singolare teoria secondo la quale se l’uomo non ha il potere di causare l’azione che tende al male, può tuttavia bloccarla. L’obiezione dello scettico illuminista Bayle, secondo il quale il male non può essere giustificato razionalmente, è fin troppo facile: bloccare un’azione è comunque un’azione; quindi o l’uomo è in grado di causare, e quindi l’occasionalismo è falso, oppure, se l’occasionalismo è vero, Dio causa anche il male.

In questa prima lezione su Malebranche ci occupiamo delle sue tesi metafisiche di base. L’occasionalismo di Malebranche non è molto diverso da quello di La Forge e Geulincx, ma è caratterizzato da un teocentrismo ancor più accentuato. Anche lui riprende la teoria cartesiana della creazione continua: causare equivale a creare; pensare che qualche ente finito, e non Dio, possa causare, è un residuo di paganesimo. Le accuse di determinismo e di panteismo sono dietro l’angolo. La gnoseologia neoplatonica di Malebranche lo spinge a credere che le idee dell’uomo derivino direttamente da Dio, anche quelle che riguardano i corpi. Quindi i corpi potrebbero non esistere, e se sappiamo che esistono è solo in base alla Rivelazione. Qui troviamo l’origine dell’idealismo moderno, che fornì argomenti importanti a Berkeley e Hume. Il problema dell’occasionalismo sta anche nell’aver spostato, ma non risolto, il dilemma della causalità tra eterogenei. In realtà se Dio è la causa di tutti gli eventi, anche quelli materiali, si ripropone una causalità tra eterogenei: non più tra le anime e i corpi, ma tra Dio e i corpi. La soluzione scolastica della causalità eminente viene rifiutata da molti, che però continuano a non accettare la causalità tra eterogenei. Sicché spunta l’idea di fornire a Dio una sorta di materialità, per permettergli di agire sui corpi. In Spinoza tale materialità è in conflitto con il cristianesimo. In More e Newton invece si sostanzia in una “estensione spirituale” attraverso cui Dio interviene continuamente nel mondo materiale. Tale dottrina sarà spiegata più approfonditamente nella videolezione su Newton.

Cartesio è un vero spartiacque nella storia della filosofia, ed è alla base di notevoli questioni e problemi che saranno dibattuti nei secoli successivi. Spicca tra tutti il problema dell’interazione tra anima e corpo. Il rifiuto del collegamento tra queste due sostanze eterogenee (ipotizzato da Cartesio a livello di ghiandola pineale), spingerà personaggi come Spinoza o Leibniz a ipotizzare una sorta di armonia prestabilita. Anche gli occasionalisti la pensano in questo modo, interpretando il parallelismo tra eventi mentali ed eventi fisici in base ad un accentuato teocentrismo. Essi si chiamano così perché ritengono che la causalità tra anima e corpo e tra corpo e anima sia solo “occasionale”, secondaria, mentre la vera causa sia sempre Dio. Così viene esclusa ogni interazione tra anima e corpo. La mia volontà di muovere il braccio non è la vera causa del movimento del braccio: Dio è intervenuto a muovere il braccio, oppure ha stabilito dall’eternità che il mio braccio si muovesse in un preciso istante, in contemporanea con la mia volontà di muoverlo. Reciprocamente, quando il mio braccio viene ferito, è Dio che interviene sull’anima causando un dolore in un punto preciso. Così la relazione causa-effetto si risolve in una relazione tra un prima e un dopo. La causalità divina riguarda anche la relazione tra due eventi mentali o due eventi fisici, e riguarda anche la causalità dei fenomeni esterni al corpo umano. Le contraddizioni dell’occasionalismo sono evidenti: se Dio causa tutto, è dappertutto, e rischia panteisticamente di identificarsi con ogni particella materiale; inoltre l’idea che Dio causi anche i miei stati mentali, apre all’accusa di negazione del libero arbitrio. In questa lezione abbiamo esaminato l’occasionalismo secondo La Forge e Geulincx. Nelle due prossime lezioni ci occuperemo dell’esponente più importante di questo movimento, ovvero Nicolas Malebranche.

La morale è l’ultimo tassello della filosofia di Cartesio. Egli progettava di rifondare anche essa in base al metodo geometrico. Tuttavia ciò non avverrà. Le tre regole della “morale provvisoria” diventeranno definitive, e si riveleranno l’espressione di un prudente conformismo ricalcato sull’etica ellenistica. La mancanza di originalità della morale cartesiana è fortemente deludente, e stride con il suo programma scientifico rivoluzionario. L’audacia “tecnica” in altre discipline contrasta con la prescrizione morale che ordina di non cercare di cambiare il mondo. La morale ha una parte minore nel sistema cartesiano, tanto è vero che Cartesio ne parla quasi soltanto nelle lettere private. Forse Cartesio non è riuscito nel suo proposito, o forse non ha voluto portarlo avanti, consapevole che una morale geometrica non sarebbe stata compatibile con il cristianesimo – come dimostrerà quella di Spinoza.

Un grave problema si presenta a Cartesio: conciliare l’eterogeneità delle due sostanze (dimostrata in base al metodo dell’evidenza a priori) e la loro interazione (di cui Cartesio non dubita perché, non senza contraddizione, afferma essere dimostrata dall’esperienza). Come può l’anima interagire sul corpo, e come può il corpo interagire con l’anima, se questi sono nettamente separati? Eppure non vi è dubbio, secondo Cartesio, che ci sia un’intima mescolanza e integrazione tra anima e corpo. Le passioni sono prodotte meccanicisticamente dal corpo e sentite dall’anima, non solo registrate intellettivamente da essa (non sono come un pilota nel suo vascello). All’inverso i movimenti del corpo sono causati dalle volizioni dell’anima. Il punto di congiunzione tra anima e corpo viene individuato da Cartesio nella piccola ghiandola pineale (epifisi) nel cervello. Una soluzione molto controversa, che tranne nei cartesiani stretti non sarà accettata da nessun filosofo successivo. Il meccanicismo del corpo fa sì che i movimenti volontari, pur causati da un’anima immateriale, si trasmettano macchinalmente lungo il corpo, e che passioni, percezioni, sentimenti, provenienti dal corpo, siano “subiti” dall’anima. L’anima non può eliminare le passioni con un atto di volontà; può solo modificarle attraverso una strategia indiretta.

Potendo finalmente integrare sia la fisica sia la metafisica, l’universo cartesiano ci appare come caratterizzato da due diverse caratteristiche: il finalismo di una sostanza spirituale (l’anima che esiste solo nell’uomo), e il meccanicismo di una sostanza materiale, che caratterizza tutto il resto dell’universo, compreso il corpo umano. Il celebre dualismo tra res cogitans e res extensa esige che esse, del tutto eterogenee, abbiano caratteristiche opposte. L’estensione esiste oggettivamente, mentre le qualità sensibili che erroneamente attribuiamo alla natura dei corpi no, perché queste ultime non sono intuitivamente separate dal pensiero, non possono essere pensate se non come interne alla sostanza pensiero. Tale visione delle cose riduce a macchine sia il corpo umano (i cui movimenti sono affidati a particelle sottilissime chiamate spiriti animali), sia gli animali. Il fatto che l’uomo sia l’unico essere nell’universo provvisto di anima e di libero arbitrio, lo rende diverso e superiore rispetto a tutti gli altri enti, padrone della natura che può asservire e modificare a suo piacimento. Questa connotazione “tecnologica” del sistema cartesiano (del tutto affine a quella di Francesco Bacone) è il vero obiettivo del filosofo francese. La sua metafisica, quindi, in ultima analisi, risulta orientata ad un ideale pratico e scientifico.