O acolhimento da Anunciação e o lugar da fé

Delimitada à aceitação da obra salvífica de Deus, a maternidade de Maria não pode ocorrer sem fé; por isso a cena termina com essas palavras - eis aqui a serva do Senhor: faça-se em mim segundo a tua palavra - nas quais reconhecemos o ápice de todo comportamento religioso diante de Deus, pois Maria expressa, em maior grau, a disponibilidade passiva combinada com a prontidão ativa, o vazio mais profundo que acompanha a maior plenitude.

Toda a tradição reforçará essa relação entre maternidade e fé ao ponto de fazer da maternidade uma forma singular de fé e do seguimento e da fé uma forma singular de maternidade. Crer é assim visto como acolher e doar Cristo, como gerá-lo na história humana.

A obra da graça realiza-se no abandono de uma vida animada e guiada pela fé. Esta fé, que a Dei Verbum 5 apresentará como a atitude de quem se totum Deo libere committit (se confia livre e totalmente a Deus), deve ser bem compreendida: não é antes de tudo um ato de pensamento pessoal, uma criação da inteligência humana, mas a aceitação do pensamento divino e de um pensamento expresso concretamente na forma de uma palavra. Acreditar é abrir-se a esta palavra e receber todo o pensamento que ela manifesta.

Maria é um modelo exemplar deste acolhimento: 

a sua escuta da Palavra, 

a sua conservação e meditação à imagem dos profetas e sábios do Antigo Testamento 

Todas estas caraterísticas permitem-nos fazer da sua peregrinatio fidei, peregrinação de fé, um modelo para o caminho de cada fiel. Cabe à Mariologia elaborar o extraordinário caminho desta figura que nos é dada em termos histórico-midráshicos, ou seja, através de uma história que pretende narrar o modelo central de vida de fé, trinitária e eclesial. 

O ENCONTRO DA PALAVRA COM MARIA

Para desenvolver uma compreensão teológica do encontro entre a Palavra e Maria, não basta a simples narrativa bíblica: é preciso desenvolver teologicamente o encontro. Como se trata de um encontro, só será possível se este for totalmente pessoal. Somente as categorias pessoais nos permitirão respeitar a singularidade da figura de Maria e seu papel ao lado de Jesus. A Mãe enquanto modelo da filha de Sião, deve ser pensada não segundo modelos individualistas, mas segundo modelos comunitários e histórico-salvíficos.

Comentando o termo cheia de graça, na Encíclica Redemptoris Mater 8, São João Paulo II capta uma síntese das revelações e promessas do Antigo Testamento; conclui assim que «no mistério de Cristo ela já está presente antes da criação do mundo como aquela que o Pai  escolheu como a Mãe de seu Filho na Encarnação e, juntamente com o Pai, o Filho a escolheu, confiando-a ao Espírito de santidade».

A Anunciação: Maria e a Palavra

Tendo precisado, brevemente, o que a Palavra é, agora podemos começar a entender como a pessoa de Maria se relaciona com o evento da Palavra. Todos sabemos que muitos textos do Novo Testamento, embora toquem na questão mariana, são antes de tudo cristológicos. 

O autor que oferece mais informações diretas sobre Maria é Lucas. Em seu relato sobre a Anunciação - Lc 1,26-38 - ele introduz afirmações que dizem respeito direta e exclusivamente a Maria: 

a) a cheia de graça no v. 28;

b) a serva do Senhor do v. 38

c) ou as palavras sobre o Espírito Santo e Maria do v. 35. 

Por esta razão iremos percorrer a perícope de Lc 1,26-38, a narração da Anunciação. Inicialmente esta apresenta a presença do anjo o que remete diretamente à Palavra enquanto a narração se apresenta como uma troca de palavras e silêncios, de propostas e respostas.

O termo que qualifica Maria aqui não é a Palavra, mas a graça, a karis: Maria é apresentada como cheia de graça, kekaritomene como aquela que encontrou graça diante de Deus. Certamente diferentes, os dois termos não são estranhos um ao outro: a graça é uma personificação daquele Deus «misericordioso e compassivo, lento para a ira e rico em graça e fidelidade, que mantém seu favor por mil gerações e se refere à sua natureza como Deus «rico em misericórdia e imenso amor». Até mesmo a Palavra é uma personificação de Deus que designa sua ação e a sua comunicação. 

João irá explicar que a plenitude da graça, da qual todos nós recebemos, se encontra naquele Filho que indicará como o Verbo, como o Verbo que «se fez carne e habitou entre nós». Na prática, hesed e dabar, graça e palavra, são duas personificações teológicas de um só e mesmo Deus. Por isso, o fato de no texto de Lucas a Palavra estar a serviço da graça não nos parece um obstáculo ao nosso tema, mas, de alguma forma, um particular de extrema importância. 

O entrelaçamento dos dois termos tem a vantagem de nos obrigar a voltar rapidamente ao sentido primeiro da graça, aquele que fala mais de Deus do que de Maria, mais daquele que dá a graça do que daquela que a recebe, porque isto é o que qualifica a Virgem Maria, a disponível para receber o dom gratuito e livre do Deus Trinitário. Sem esta precisão de linguagem, e clarificação mariológica a graça pode acabar insensivelmente por indicar o seu oposto, ou seja, o ganho, a quantidade, o benefício da divindade e não o diálogo íntimo do evento que se revela criando na medida em que a Palavra se manifesta.

Maria e a Palavra, pessoa e acontecimento; o sentido desta abordagem pede-nos que evitemos elaborar uma teologia da Palavra e depois aplicá-la a Maria: trata-se, ao invés, de perguntar-nos o que a Palavra significou na vida e na personalidade desta mulher.

A maneira mais simples de estabelecer a relação entre Maria e a Palavra é dedicar alguns momentos para esclarecer ambos. Escusado será dizer que Maria só pode ser abordada através da sua história, através da sua vida. Na verdade, sabemos muito pouco sobre ela em sentido biográfico.

Alguns autores tentaram recolher de forma histórica o que se pode dizer de Maria: comparando as passagens de Mc 3,31-35.6,3; Gal 4,4; Lc 11,27-28; Jo 2,12; Atos 1,14 chegaram a algumas conclusões que podem ser facilmente resumidas: Maria é uma mulher hebreia apresentada nos Evangelhos junto com Jesus e fazendo parte de um grupo familiar - os irmãos de Jesus - que teve um papel tanto no período pré-pascal como na comunidade pós-pascal, ainda que esse o papel tenha sido relativizado nos Evangelhos em benefício dos doze e dos discípulos.

Essas conclusões são óbvias. Vale a pena relembrar os dados fundamentais do Evangelho que apresentam Maria como a mãe de Jesus. A sobriedade do relato bíblico deriva da forma midráshica com o qual foi escrito, ou seja, o relato muitas vezes assume uma riqueza de simbolismos que visam iluminar o evento e oferecer uma primeira interpretação. Esses simbolismos podem enriquecer a nossa compreensão de Maria, mas não devem apagar a concretude de sua história. Maria não é um mito ou um símbolo, mas uma pessoa específica: a mãe de Jesus!

Midrash

É um método de exegese judaica que se desenvolveu após o retorno do exílio babilônico. A sua intenção era construir associações e aplicações a partir de um texto bíblico que fosse além de seu significado literal. Os hebreus distinguiam dois tipos de midrash: o midrash Halakhah (heb. caminho) que se preocupava com a lei oral, e o midrash haggadah (heb. narração) que tendia a esclarecer as seções não jurídicas da Bíblia.

Depois de termos chegado à conclusão em relação à historicidade da Mãe de Jesus, agora dedicamo-nos à Palavra. Pode-se dizer que é um termo abstrato que tem a função de referir-se a algo concreto: a Palavra de Deus indica Deus que fala. A palavra hebraica dabar, palavra, não indica inicialmente um ensinamento ou uma doutrina, mas um evento. Podemos descrever a Palavra de Deus como um ato, como uma linguagem e como um mistério. Como ato, a Palavra é ato de Deus, ou seja, é o Deus que age.  A transcendência da ação divina garante que sua Palavra, ao entrar na história, permaneça divina e continue sendo única em seu poder criativo; por outro lado, a sua submissão à história significa que, sob o perfil humano, o Verbo imutável e eterno se expande e manifesta em diferentes tempos: existe o Verbo criador, a revelação de Moisés no Sinai, o Verbo profético, a Sabedoria dos sábios, o Verbo feito carne em Jesus, o Kerygma e o testemunho da Igreja. E existe ainda a história de Maria.

Contexto histórico-mariológico

Se o uso das imagens marianas coroadas se difundiu no Ocidente sobretudo no final do século XVI, a atribuição a Maria do título de Rainha pertence à tradição milenar da Igreja: os nomes de Basilissa e Domina foram recebidos pela arte e pela piedade significando a realeza de Maria, assim como poesia e hinologia em sua homenagem. 

O costume de representar a Bem-Aventurada Virgem Maria adornada com um diadema real foi-se afirmando tanto no Oriente como no Ocidente desde o tempo do Concílio de Éfeso (431). Os artistas cristãos muitas vezes pintavam a gloriosa Mãe do Senhor sentada em um trono real, adornada com a insígnia de uma rainha, cercada por uma multidão de anjos e santos. Em tais imagens, o divino Redentor é muitas vezes representado no ato de envolver a Mãe com uma coroa brilhante.

Pensemos nos antigos ícones representando a Virgem entronizada como a Rainha Mãe que apresenta o seu divino Filho aos fiéis; recordemos o mosaico da abside de Santa Maria Maior em Roma, onde a gloriosa Mãe de Deus pode ser admirada à direita do Filho, sentada no mesmo trono, recebendo dele a coroa real; ao mosaico de Santa Maria em Trastevere representando Maria como Rainha-Esposa sentada em vestes brilhantes ao lado de Cristo, Esposo e Senhor da Igreja; até mesmo nas famosas pinturas de Fra Angelico que ilustram a coroação da Mãe pela mão do Filho, Senhor da história. Todos conhecemos as antífonas medievais: Salve Regina, Regina Caeli e Ave Regina Caelorum.

É certo que a Rainha do Céu não se confunde com os governantes da terra. É um mistério do Reino dos Céus, de que fala a Sagrada Escritura, e que a piedade mariana dos fiéis explicitou através de vários títulos: “Rainha da misericórdia, da paz, dos anjos, dos patriarcas, da profetas, dos apóstolos, mártires, confessores da fé, virgens, todos os santos, a família”.

Instituição da festa

Em 1954, no final do ano mariano do centenário do dogma da Imaculada Conceição, Pio XII decidiu instituir a festa da Bem-Aventurada Virgem Maria Rainha. De fato, foi o reconhecimento de um movimento eclesial que havia começado e desenvolvido naquela época: o desejo pela festa formulado no Congresso Mariano de Lyon em 1900, reafirmado em Friburgo em 1902 e em Einsiedeln em 1906, suscitou, de fato, impulso renovado após a festa de Cristo Rei, instituída por Pio XI, em 1925. A acentuação da realeza de Maria promovida naquele período, tanto ao nível da devoção como da reflexão teológica, encontrou expressão autorizada na Encíclica Ad coeli Regina de Pio XII, onde são expostas as razões históricas e teológicas subjacentes à adoção da festa, marcada para 31 de maio. Na ocasião, o papa coroou com as suas mãos o ícone da Salus populi romani, venerada em Santa Maria Maior.

A reforma do calendário romano de 1969 atribuiu-lhe o grau de memória obrigatória, transferindo-o para o dia 22 de agosto, oitava da Assunção, para que fosse mais evidente a ligação entre a assunção e a realeza de Maria. 

A peregrinação

O peregrino precisa do santuário e o santuário precisa do peregrino.

A peregrinação lembra-nos que na terra não temos uma morada permanente, mas estamos a caminho da cidade celeste (cf. Hb 13,14); expressa o desejo de visitar um lugar onde ocorreu um evento da história da salvação, ou onde Deus ou a Virgem se manifestaram, ou onde um homem santo deu um testemunho heróico de vida ou onde estão guardados os seus restos mortais. 

A peregrinação mostra um propósito de desapego das coisas temporais, mesmo que esse desapego materialmente ocorra por pouco tempo; pelas inevitáveis ​​privações e renúncias que acarreta, manifesta a necessidade de penitência e expiação.

A peregrinação dá lugar a testemunhar a disponibilidade ao dom de si no serviço humilde e oculto aos irmãos necessitados ou doentes. 

A peregrinação afirma a pertença de todos os peregrinos, de qualquer nação ou classe social, à única família de Deus. São os valores autênticos que a peregrinação expressa, ainda que por vezes obscurecidos pela presença de elementos turísticos ou comerciais.

A peregrinação é uma manifestação cultural intimamente ligada à vida do santuário. Nas suas formas mais autênticas constitui uma elevada expressão de piedade: pelas razões que lhe estão na origem; pela espiritualidade que o anima; pela oração que marca os momentos fundamentais: a partida, a viagem, a chegada, o regresso.

Da peregrinação hebraica à peregrinação de Maria

Jerusalém, que se tornou sede do Templo e da Arca, tornou-se cidade-santuário dos hebreus, destino por excelência da desejada santa viagem (Sl 84,6), na qual o peregrino avança no meio de cânticos de alegria de uma multidão em festa (Sl 42,5) à casa de Deus, para comparecer na sua presença (cf. Sl 84,6-8).

Três vezes por ano os homens de Israel deviam apresentar-se ao Senhor (cf. Êx 23,17), ou seja, ir ao Templo de Jerusalém: isso deu origem a três peregrinações por ocasião das festas dos Pães Ázimos (Páscoa), das Semanas (Pentecostes) e das Tendas; e todas as famílias israelitas piedosas iam, como a família de Jesus (cf. Lc 2,41), à cidade santa para a celebração anual da Páscoa. 

Durante a sua vida pública, também Jesus costuma ir como peregrino a Jerusalém (cf. Jo 11,55-56); sabe-se também que o evangelista Lucas apresenta a ação salvífica de Jesus como uma peregrinação misteriosa (cf. Lc 9,51-19,45), cujo destino intencional é Jerusalém, cidade messiânica, lugar do seu sacrifício pascal e do seu êxodo para o Pai: Eu vim do Pai e vim ao mundo; agora deixo o mundo de novo e vou para o Pai (Jo 16,28).

E precisamente durante uma reunião de peregrinos a Jerusalém, dos hebreus observantes de todas as nações debaixo do céu (At 2,5), para celebrar o Pentecostes, a Igreja inicia o seu caminho missionário.

O santuário, quer seja dedicado à Santíssima Trindade, a Cristo Senhor, à Santíssima Virgem, aos Anjos, ou aos Santos, é talvez o lugar onde as relações entre a liturgia e a piedade popular são mais frequentes e evidentes. 

Nos santuários, os meios de salvação devem ser oferecidos mais abundantemente aos fiéis, proclamando zelosamente a Palavra de Deus, favorecendo convenientemente a vida litúrgica, especialmente com a Eucaristia e a celebração da Penitência, bem como cultivando formas aprovadas de piedade popular.

Em estreita ligação com o santuário está a peregrinação, que é também expressão difundida e característica da piedade popular. No nosso tempo, o interesse pelos santuários e a participação nas romarias, longe de se terem desvanecido pelo fenômeno da laicidade, encontram grande aceitação entre os fiéis. 

Parece-nos, portanto, conveniente, de acordo com os objetivos da formação dos Cultores de Mariologia, oferecer algumas indicações para que na atividade pastoral mariológica dos santuários e na realização das peregrinações se estabeleça e promova uma correta relação entre ações litúrgicas e exercícios de piedade.

O Santuário

Alguns princípios

Quem é o Santuário?

Segundo a revelação cristã, o santuário supremo e definitivo é Cristo ressuscitado (cf. Jo 2,18-21; Ap 21,22), em torno do qual se reúne e se organiza a comunidade dos discípulos, que por sua vez é a nova casa do Senhor (cf. 1 Pt 2,5; Ef 2,19-22).

Do ponto de vista teológico, o santuário, que muitas vezes nasceu de um movimento de piedade popular, é sinal da presença ativa e salvífica do Senhor na história e lugar de descanso onde o povo de Deus, peregrinando pelas ruas do mundo da cidade futura (cf. Hb 13,14), recupera forças para continuar o caminho.

O santuário, tal como as igrejas, tem um grande valor simbólico: é a imagem da morada de Deus com os homens (Ap 21,3) e remete ao mistério do Templo que se cumpriu no corpo de Cristo (cf. Jo 1,14; 2,21), na comunidade eclesial (cf. 1 Pt 2,5) e nos fiéis de forma individual (cf. 1 Cor 3,16-17; 6,19; 2 Cor 6,16).

As palavras que conhecemos do Evangelho de Lucas cederam à Presença do Logos e o diálogo é pintado sem palavras nos dois afrescos e no painel. Em Cortona ainda existem algumas que foram pintadas no ar (Lc 1,35.38), palavras icônicas entre Gabriel e Maria, pintadas em duas etapas: da boca do Anjo à Virgem: O Espírito Santo descerá sobre ti - a Pomba sobre a cabeça dela -, da boca do Anjo para o ventre da Virgem: O poder do Altíssimo lançará a sua sombra sobre ti .

Um céu azul-escuro estrelado com ouro sobre todo o recorte do lugar, e palavras na tabuinha dourada em relevo entre Maria e Gabriel, pintadas de cabeça para baixo para que Deus Pai colocado no topo possa lê-las, mas também para significar a sua irrupção na história do Deus levanto os humildes do pó e abro à esperança. Da boca da Virgem à boca do Anjo corre a escrita: Ecce ancilla Domini, fiat mihi secundum verbum tuum. Na orla bordada que envolve a túnica vermelha na borda graciosa as mesmas palavras pintadas do lado direito para serem bem lidas .

A arte do pintor mostra-se aqui angélica porque representa a mais alta expressão dos valores espirituais, dos ideais humanistas e da novidade de visão da realidade trazida pelo Renascimento com a obra inicial inovadora de Brunelleschi e Masaccio, lida aqui por Beato Angélico de forma mariológica. Acentua-se o interesse pela exploração rítmica do espaço e a elegância do pórtico onde se realiza o evento sagrado, com uma arquitetura primorosa do início do Renascimento de linhas muito puras. Nos retábulos de Cortona e Prado, o verde brilhante de um jardim florido é um cenário esplêndido, descrito com escrúpulo botânico e absoluta precisão realista e ao fundo Adão e Eva que vão embora sofrendo com isso.

O sacramento da nova Presença do Logos está todo nas mãos do Anjo e da Virgem, o verdadeiro fogo dos três ícones. Mas na cela do convento o livro na mão de Maria é também um sacramento da Palavra: da mão direita apertada contra o coração, aberta pelo polegar, apoiada no dedo médio, o indicador mostra-o não escrito. O livro, símbolo de oração, de familiaridade com a Sagrada Escritura, indica a presença do Verbo que se faz carne no seio de Maria, como já se fez presente na Sagrada Escritura. Com esta analogia visual entre Maria e a Sagrada Escritura (Virgo liber Verbi), o evento da Encarnação é revestido de luz e Maria é designada como o livro sobre o qual Deus escreveu a sua Palavra.

O livro sobre os joelhos da Virgem recorda a profecia de Isaías: “Por isso o próprio Senhor te dará um sinal. Eis que a virgem conceberá e dará à luz um filho, a quem chamará Emanuel” (Is 7,14). Além disso, na patrística mariana, a Virgem é frequentemente associada à imagem do livro, definida como Liber Generationis Christi (Ernesto de Praga), Liber Dei manu scriptus (Efrém, o Sírio). É considerada um livro místico, que ofereceu a palavra de Deus ao conhecimento dos homens.

Na Anunciação da cela 3 o espaço é simplificado. Da sala só se vê o caminho de entrada, na extrema direita; o evento ainda acontece no alpendre elevado do gramado cercado; mas a mata além do limite do muro que se vislumbra à esquerda desapareceu, e o gramado é apenas um indício deste lado do muro; uma ala do pórtico desapareceu; a sala abre-se a nascente de onde vem a luz que marca as sombras no chão ao centro e na parede à direita. É tudo, não uma parte como no corredor, que se tornou uma cena supérflua: é à contemplação reservada dos frades pregadores que o afresco se dirige, como parece confirmar a presença na pintura de São Pedro de Verona, o mártir dominicano.

A impressão é mais uma vez forte e imediata, um eco direto do Cântico dos Cânticos: «Você é um jardim fechado, minha irmã, minha esposa, um jardim fechado e uma fonte selada» (4,12). A sala abre-se novamente à nascente, e nós, de frente para a luz do poente, vemos o acontecimento que se passa entre o céu e a terra, numa espécie de prolongamento da intimidade da sala de clausura dos dois lados do muro. O espaço é complexo, muito elegante. Além não existe Éden; o jardim arborizado da Anunciação do corredor foi transformado em um jardim muito arrumado com palmeiras e vasos de terracota, os ciprestes, ali alinhados atrás da paliçada, aqui estão dispostos em uma avenida cênica com um muro de fronteira, também decorado, juntos com o coroamento do claustro, com vasos de terracota voltados para a fonte central; é o jardim do Cântico que o amado personifica: «fonte de jardim, fonte de água viva» (Ct 4,13a.15a)

Em frente à janela central que introduz a luz do leste no afresco do corredor não existe nem o emblema da pomba em que insiste a celebração ritual do painel para o armário de prata nem o silêncio adorador que paira na misteriosa contemplação da cela do convento, em frente desta centralidade, que é preciosa nas reminiscências do Cântico, a cela do vinho, e de Catarina de Sena, a cela do sangue e a cela do autoconhecimento, Frei João Angélico coloca Maria simplesmente sentada num banco do refeitório, não no trono onde ele a havia colocado em Cortona ou Montecarlo, quase com uma elevação completa, já que está de frente para Gabriel e está além dele, vestida com uma túnica de luz e um manto de sombra, olhos sonhadores como sempre, lábios movidos, muito levemente alcançando o Anjo, entre a sala e nós.

Na cela do convento, Maria está ajoelhada em um banquinho. Todo o seu corpo é absorvido pelas vestes cor-de-rosa realçadas pela luz que vem do Oriente.

Aqui temos o máximo de abstração e de intimidade. As linhas do pórtico em arco são reduzidas ao mínimo e nos trazem para a cena. Espaço e proporção são confiados a uma nuance muito sensível, quase um semblante.

O pintor da luz

Nas obras de Angélico (séc. XIV), a arte adquire sentidos que transcendem seu valor artístico e tem outras funções: não podem ser compreendidas em sua natureza de arte sem essa sua significação e funcionalidade não artísticas: torná-las objetos de arte, consideração puramente artística significa nem mesmo entendê-los como arte.

Portanto, não indiferentes aos problemas de estética - e de crítica de arte, e de história da arte, - mas também problemas teológicos e litúrgicos: de fato, existe entre a iconografia das obras desse gênero e a iconologia que as fundou um círculo osmótico constituído pela cultura, que, neste caso, é globalmente cristã; como ensina São Tomás Angélico: 

«A beleza está essencialmente presente na contemplação, então da contemplação da Sabedoria se diz: tornei-me um amante de sua beleza» (S.Th. a. 2 ad 3) e acrescenta são Gregório Magno «a vida contemplativa, mais amável, é a doçura».

A personalidade composta de Fra Angélico reside nesta sinergia, aliás, é o expoente máximo. Gótico, o último do gótico e o primeiro dos humanistas, artista independente e catequista de pregação, o primeiro a compartilhar um senso das alegrias naturais: como seus jardins realçam a frescura e a alegria primaveril nos afrescos da Anunciação e no Noli me tangere [Não me toques] em São Marcos.

Se Beato Angélico agrega o encanto da grande beleza visual, o interesse de expressão, muito intenso, a atração da cor mais delicada, porém, suas cenas têm um valor tão tátil e ao mesmo tempo tão indefinível que mais não poderia ser dito. O ouro do fundo salta no ouro incrustado como uma renda de ourives das auréolas, das asas angelicais, nos raios riscados e ofuscantes do poder de Deus, nos cachos louro-mel dos anjos. 

Diz-se que ele não pegou um pincel antes de rezar. O fato de ser penetrado por Deus nas orações deu-lhe uma luz que deu substância à sua capacidade angelical de delinear o rosto da Virgem, dos santos e da Trindade. Talvez, para sentir a beleza de sua pintura, seja necessário compartilhar com ele aquela vida de fé que o moveu e o fez viver. Claro, Beato Angélico permanece na virada da Idade Média e do Humanismo, enquanto os historiadores da arte identificam suas conexões com Masaccio, Ghiberti, Filippo Lippi, Lorenzo Monaco, até mesmo os flamengos. Mas totalmente dele é a orquestração espacial clara, o fôlego expandido da paisagem, a gama cromática muito brilhante e dentro dela rica em gradações infinitas e delicadas. Alguém até falou de uma representação sagrada com eloquência e com razão. É ele quem, entre o realismo de Donatello e as teorias da historicidade de Alberti, criou o compromisso do naturalismo ao abrir caminho para uma arte que não é mais uma representação imóvel, mas, ao contrário, um discurso animado, uma conversa humana. 

Maria, contemplação de Deus

Maria realiza plenamente a theoria divina, isto é, a plena compreensão do amor de Deus pelo homem e, ao mesmo tempo, torna-se a causa exemplar da salvação, da orientação da nossa existência para Deus: na sua contemplação, como theoria e como templo, torna-se perfeita. Todos os que são guiados pelo Espírito de Deus são filhos de Deus; - e seu corpo é o templo do Espírito Santo que está em vós e que é de Deus (Rm 8,14; 1 Col 6,19).

A contemplação de Maria e a nossa também, como teoria, adquire seu sentido junto da Cruz, da qual Jesus sopra o Espírito; como templo, adquire o seu significado no Pentecostes, que coloca Jesus no centro da Igreja como fonte de vida eterna: Jesus levantou-se e exclamou em alta voz: Quem tem sede, venha a mim e beba, quem crê em mim; como diz a Escritura, do seu ventre correrão rios de água viva. (Jo 7,37-38). 

A contemplação cristã e evangélica não é uma especulação filosófica, mas um fato que diz respeito à caridade de Deus e liga a Cruz ao Pentecostes, pelo amor de Deus derramado em nossos corações pelo dom do Espírito Santo (Rm 5,5) Maria é a contemplação de Deus, porque é a morada do Espírito Santo. 

Maria está aberta ao Doador no dom que acolhe; enquanto ​​carismática é continuamente transformada em mulher espiritual: ela doa-se continuamente ao Doador recebendo o dom de Deus; como tal é totalmente voltada para Deus. Não nos surpreendamos então de encontrar Maria no Cenáculo, não muito longe do Calvário, com os apóstolos e outros discípulos de Jesus, os quais, assíduos e de acordo na oração, junto com algumas mulheres e Maria, mãe de Jesus (At 1,14), aguardam a vinda do Espírito Santo prometido por Jesus. No Cenáculo, Maria guia a oração dos discípulos de Jesus: parece que, em outra dimensão, ela continua seu serviço nas bodas de Caná.

Na noite de Páscoa, Jesus se fez presente no meio do Cenáculo, a portas fechadas, para libertá-los do medo, pelo dom da paz e do Espírito. No momento presente nós ainda estamos no Cenáculo e não existe Jesus, porque ele subiu ao céu. Mas existe Maria (que a arte iconográfica às vezes faz sentar no lugar de Jesus), que conduz a oração da Igreja nascente, reunindo-a em torno de si, como se fosse um centro.