Verliebt in die Weisheit

Kants ‚Kritik der reinen Vernunft‘ ist wie eine Landvermessung. Unterschieden wird das feste Land von dem ihm umgebenden Meer der Transzendenz. Es kann nicht nach den Kategorien erkannt, wohl aber gedacht werden. Die „Erschleichung“ der traditionellen Metaphysik sieht Kant darin, dass Aussagen über endliche Sachverhalte und über Transzendenz in ein und derselben Schlussfolgerung miteinander verbunden werden.

Die Abschlussgedanken der „Metaphysica generalis“: Gott, Freiheit, Unsterblichkeit der Seele können nicht zur Erweiterung der theoretischen Erkenntnis verwendet werden. Sie sind aber Postulate: theoretische Grundsätze, die als Orientierungen der praktischen Vernunft und Sinnhorizonte menschlichen Lebens bedeutsam bleiben. Überaus bedeutsam wurde Kants Destruktion des „ontologischen Argumentes“ Anselms von Canterbury für das Dasein Gottes. Da „Sein kein reales Prädikat“ sei, fügt die behauptete Existenz dem Begriff Gottes nichts hinzu. Daraus folgt aber keineswegs ein Atheismus, sondern ein der Abgrund der Vernunft, dass die Existenz des höchsten Wesens ebenso denkmöglich ist wie seine Nicht-Existenz. Kant zieht daraus die Konsequenz, das Wissen einzuschränken, um dem Glauben Platz zu geben.

Kant nennt seine ‚Kritik der reinen Vernunft‘ einen Traktat. Dies ist nicht nur mit „Abhandlung“ wiederzugeben, sondern auch mit Vertrag. Die juristische Sprache wird im Begriff der „Deduktion“ besonders wesentlich. Kategorien werden deduziert, d.h. in ihrer Rechtmäßigkeit angezeigt. Die metaphysische Deduktion folgt der Logik. Die „Vollständigkeit der Kategorientafel wird aus den Formen des logischen Urteils gewonnen. Es muss sich aber die „transzendentale Deduktion“ anschließen. Sie begründet diese Aussagen auf das „Ich denke, das alle meine Vorstellungen muss begleiten können“. Nur im „Ich denke“ haben diese Vorstellungen ihre Einheit.

Kant bahnt in seinem Hauptwerk ‚Kritik der reinen Vernunft‘ (A-Auflage 1781, B-Auflage 1787) den dritten Weg jenseits von Dogmatismus und Kritizismus, indem er Sinnlichkeit und Verstand in ihrem grundlegenden Wechselverhältnis zeigt. Dies bedeutet nach „synthetischen Urteilen apriori“ zu fragen: es sind Urteile, in denen das Prädikat wesentliche Momente zum Subjekt hinzufügt und die sich dadurch von den tautologischen Aussagen der Logik unterscheiden.

Die kategoriale Erkenntnis ermöglicht erst einen geordneten Zugang zur Welt. Sie ist allerdings auf Raum und Zeit bezogen, auf die Erscheinung der Welt. Raum und Zeit sind transzendentale Anschauungsformen, die aller Erfahrung vorausgehen und nur innerhalb ihrer Grenzen ist Erkenntnis möglich. Denken reicht allerdings weiter und eröffnet auch den Bereich der Transzendenz.

Es gibt wenige so grundsätzliche Weichenstellungen in der Philosophie wie bei Kant. Zu Recht setzt man ihn Platon an die Seite. Kant geht vom „Dogmatismus“ der rationalen Metaphysik einerseits (Leibniz, Wolff), vom Skeptizismus und Empirismus Humes andrerseits aus. Sie verhalten sich wie die zwei entgegengesetzten, doch tödlichen Felsen der ‚Odyssee‘, Skylla und Charybdis, zu einander. Nur in dritter, ein kritischer Weg ist möglich. Diesen wird Kant exemplarisch zeigen.

Die große Aufgabe: Nicht nur eine Physik des menschlichen Geistes zu untersuchen wie Hume es tat, sondern eine „Metaphysik der Metaphysik“ zu entwickeln. Denn der Mensch hat eine Naturanlage zur Metaphysik: Die endliche Vernunft stellt unendliche Fragen. Dies führt zu bleibenden Asymmetrien

Die französische Aufklärung war vielstimmig, gelehrt, streckenweise radikal. Montesquieu studierte die Sitten der Menschen und entwickelte das Prinzip der Gewaltenteilung weiter; die Enzyklopädisten ordnen und sammeln das Wissen der Welt; der Materialismus von Helvetius und dem Baron Holbach sieht den menschlichen Körper als Mechanismus an, den Geist als empirisches Phänomen. Gott wird diesen Aufklärern zu einer „viel zu starken Hypothese“. Condorcet träumt von der Planbarkeit der Zukunft.

Zu all dem setzt Rousseau einen Gegenakzent: Der Fortschritt der Wissenschaften und Künste verbessert den Menschen nicht. Reden über Tugend zeigt die Entfernung von konkreter Tugend. Kann in der Zivilisation der Naturzustand weiterwirken? Durch seinen ‚Contrat social‘ bemüht sich Rousseau genau darum.

Auf seinem ‚Mémorial‘ notiert sich Pascal die konkrete, erschütternde Begegnung mit dem lebendigen Gott. Er ist nicht der gedachte „Gott der Philosophen“. Liebe und Feuer strahlen von ihm aus. Als genialer Mathematiker und Logiker beschreibt und kartographiert Pascal die Welt der Naturgesetze. Diese Erklärungen und Beschreibungen sind der „gefallenen Welt“ angemessen. Der Glaube ist ein Wagnis: Der Sprung in eine andere Dimension. Dabei kann der Mensch nur gewinnen. Die Ordnung des Herzens ist die Ordnung der Ordnungen: Sie hält alle Ordnungen zusammen. Damit beginnt ein Pfad in die Rückgewinnung christlicher Unmittelbarkeit. Des Sprungs in die Gewissheit, die durch Reflexion nicht zu gewinnen ist. So unterschiedliche Geister wie Jacobi, Kierkegaard, Dostojewski folgen Pascals Wegen.

David Hume (1711-1776) nimmt den Faden von John Locke auf. Hume ist Skeptiker von Jugend an. Als Zwanzigjähriger notiert er schon, dass man die menschliche Natur beachten müsse, bevor man eigene Weltbilder aufstellen könne. Diese beruhen doch meist auf Phantasmen und Idiosynkrasien.

Letztgewissheit gibt es nicht. Ideen sind für Hume nur „Abbilder der Wahrnehmungen“, aber nicht wie seit Platon der Schlüssel zur eigentlichen Wirklichkeit. Über die Kontingenz kann der Mensch nicht hinauskommen. Kant hatte gute Gründe, wenn er meinte, dass ihn Hume aus dem „dogmatischen Schlummer“ gerissen habe.

Locke hatte mit einem Hobbesianischen Weltbild eines starken Leviathan und einer souveränen Monarchie begonnen. Er wird aber, auch unter dem Einfluss seines Mentors Shaftesbury, zu Denker der liberalen Civil Society. Sie bildet eine Mitte zwischen dem Einzelnen und dem Staat. Kultur, Bildung, Handel sind Sache dieser Civil Society. Der Staat sollte sich auf elementare Kernaufgaben begrenzen. Der Bürger, der durch Arbeit die Natur verbessert, ist Garant der Freiheit. Es bedarf keiner letzten Prinzipien, sondern der Konventionen: Dann stellt sich Harmonie ein, wie im Taktschlag der elitären Ruderer in Cambridge, der sich wie von selbst findet, wenn jeder seinem Takt folgt. Von dieser Zivilisiertheit und der Einschränkung staatlicher Macht kann die kontinentale, vor allem die deutsche Philosophie viel lernen. Gerade heute!

John Locke (1632-1704) ist ein ähnlich umfassender weitgespannter Geist wie Leibniz. Ehrentitel, die er schon zu Lebzeiten erhalten hat, geben davon ein Zeugnis ab: Locke wird als „moderner Aristoteles“ bezeichnet, eine Benennung, die er ablehnt, und als „Philanthropus“: als Menschenfreund, was er sich gern gefallen lässt. Mediziner, Mathematiker, Ökonom, Historiker: All dies war Locke in einer Person. Doch die theoretischen Interessen verfolgte er in pragmatischem Interesse, um das Leben besser zu machen. Very british möchte er „zum easy going“ beitragen.

Alle Erkenntnis beginnt für den großen Empiristen mit der Erfahrung. Zuerst ist der menschliche Geist eine tabula rasa. Durch Erfahrungen gelangt man zu Bildern und so zu Reflexionen und Begriffen. Königsweg ist die Induktion: Philosophie bleibt in der Ebene des Common sense.

Während die letzten Gründe in der rationalistischen Metaphysik zwischen Descartes, Spinoza und Leibniz verfolgt werden, vertraut sich die britische Philosophie den Wegen der Erfahrung an. Zwei respektable und komplementäre Ansätze. Es ist nicht zufällig, wo sie herkommen. Der britisch angelsächsische Weg bleibt bis heute in der „analytischen Philosophie“ virulent. Eine konstitutionelle Monarchie und eine stabilisierte Gesellschaft kennen mehr Selbstverständlichkeiten als die vom dreißigjährigen Krieg drangsalierte Mitte Europas. Common sense und Sympathie als Grundempfindung ergänzen die pragmatische Vernunft. Adam Smith entwickelte aus demselben Geist die ökonomische Lehre von der „invisible hand“, die ins Spiel der wirtschaftlichen Interessen eingreift und sie harmonisiert.