Devenir

Julián Marías será visto pronto como el hombre que a cada dos por tres repite: " como decía Ortega..."

Dice Heleno Saña de él: "pertenecía al bando de los vencidos pero fué todo lo contrario de un perseguido o proscrito...; No se plantea a fondo la problemática del hombre y de la sociedad, de ahí la pobreza de sus reflexiones sobre temas tan cruciales como la injusticia social, las diferencias de clase o las condiciones de vida de los parias de la tierra. Es significativo que al hablar de las formas muy distintas de infidelidad al cristianismo, incluya entre ellas, sin el menor asomo de rubor, la de "la exclusiva atención a los pobres, con descuido o acaso hostilidad respecto a los que no lo son"..., una clara y mezquina alusión a la opción por los pobres de la teología de la liberación. Aquí como en toda su obra escribe para los estratos liberal-conservadores de los que él mismo forma parte..."

En Wikipedia:

Nació en Valladolid el 17 de junio de 1914. En 1919 se trasladó con su familia a Madrid y estudió en el Colegio Hispano. En 1931 obtuvo el título de Bachiller, en Ciencias –con premio extraordinario– y en Letras, en el Instituto Cardenal Cisneros.

Entre 1931 a 1936 cursó Filosofía y Letras (especialidad de Filosofía) con premio de licenciatura en 1939, en la Universidad Complutense de Madrid, en la cual fue discípulo de Ortega y Gasset, Xavier Zubiri, José Gaos y Manuel García Morente, entre otros. También empezó la carrera de Química, que abandonó al comprobar que su verdadera vocación era la filosofía.

A los 26 años, escribió una Historia de la filosofía citando textos originales que consultaba en su biblioteca particular. Aprendió griego por indicación de Xavier Zubiri y, leyendo la primera edición de Sein und Zeit de Heidegger en 1934, perfeccionó el alemán que había aprendido en las clases de bachiller con Manuel Manzanares. Su primera publicación de cierta entidad es su participación en el libro Juventud en el mundo antiguo, editado en 1934 (recogía textos de Marías, Carlos Alonso del Real y Manuel Granell) narrando el crucero universitario que en 1933 realizaron estos estudiantes por el mar Mediterráneo, y en el que también participaron Salvador Espriu, Enrique Lafuente Ferrari, Luis Díez del Corral, Antonio Rodríguez Huéscar, etc. Asimismo, en 1934 publica una traducción de Auguste Comte, por encargo de Ortega.

Marías obtuvo la licenciatura en junio de 1936. Un mes después estalló la Guerra Civil. Marías fue reclutado en las filas republicanas, pero por su miopía no se le destinó al frente, quedando en el servicio de traducción, dados sus conocimientos de francés, alemán e inglés, entre otras lenguas. Durante la guerra, participó en revistas como Hora de España. Tras la batalla del Ebro y la rápida ocupación de Cataluña, Marías apoyó la constitución del Consejo Nacional de Defensa propugnado por quien fue maestro en su Facultad Julián Besteiro, así como por José Miaja, Cipriano Mera y Segismundo Casado en las páginas del ABC republicano, mediante editoriales que aparecieron sin firma. En sus memorias, Marías reproduce el último de esos artículos, «La grandeza del Consejo Nacional de Defensa», y proporciona un testimonio interesante acerca de los últimos días de guerra en Madrid. Luis Español publicó algunos de los referidos editoriales y tras la muerte de Marías, su discípulo Heliodoro Carpintero los publicó en su totalidad.

Acabada la guerra fue denunciado, supuestamente por uno de sus mejores amigos, Carlos Alonso del Real. La denuncia fue apoyada por un profesor de arqueología, Julio Martínez Santa-Olalla, y contó con el testimonio del novelista Darío Fernández Flórez. Marías pasó unos meses en la cárcel y pudo haber sido condenado a mayores penas de no ser por la intercesión de Salvador Lissarrague Novoa, Camilo José Cela, Manuel Mindán Manero y la familia de Ortega. Quedó postergado por el régimen de Franco y no pudo obtener el doctorado hasta 1951 (su tesis sobre el padre Gratry, presentada en 1942, había sido suspendida). Como en otros muchos casos se le ofreció integrarse en la universidad, pero rechazó el ofrecimiento por negarse a jurar los Principios Fundamentales del Movimiento. Tampoco pudo publicar en prensa hasta entrados los años cincuenta, y durante mucho tiempo sobrevivió traduciendo libros (Paul Hazard, Leibniz, Séneca, Wilhelm Dilthey, Karl Bühler, etc.), dando clases en una academia (Aula Nueva) creada con un grupo de amigos, y más tarde con conferencias y charlas, dentro y fuera de España.

En 1941 contrajo matrimonio con Dolores Franco Manera (1912–1977), hermana mayor del director de cine Jesús Franco, compañera de Marías en la Facultad de Filosofía y Letras, profesora y escritora. Con ella tuvo ocho hijos, cinco hijos varones: Julián (1945–1949); Miguel (1947), economista y crítico de cine; Fernando (1949), catedrático de Historia del Arte; Javier (1951), escritor; y Álvaro (1953), músico; y tres hijas: Mary Reyes, Consuelo y Margarita.

En 1941 publicó su primer libro: Historia de la filosofía (prologado por Zubiri, y en ediciones posteriores con un epílogo póstumo de Ortega), un repaso extenso, ameno y sucinto de la materia desde sus orígenes hasta ese momento que, dada su claridad expositiva, se convertirá en manual de éxito entre estudiantes hispanos y, a raíz de su traducción al inglés, también entre los del ámbito anglosajón. En esta temprana obra ya están presentes algunas de las claves del estilo característico de Marías:[cita requerida] claridad y transparencia en la exposición, rigor en las fuentes, y explicación desde la filosofía de la razón vital, que comparte con su maestro Ortega. A este libro seguirán más de setenta: Marías, que no pudo cumplir su vocación de maestro en España, se volcó en la escritura para suplir esta carencia y evitar, además, caer en lo que sus dos maestros principales, Ortega y Gasset y Unamuno, habían incurrido: dejar proyectos inacabados, libros anunciados, pero no escritos.[cita requerida]

En 1948, junto con Ortega y Gasset, fundó el Instituto de Humanidades de Madrid, de corta pero fecunda vida. Bastante tiempo después, creó el Seminario de Humanidades, por el que pasaron grandes nombres de la intelectualidad española del último tercio del siglo XX, como Miguel Artola, Carmen Martín Gaite, Heliodoro Carpintero, Gonzalo Anes y otros.

Católico practicante, Marías participó en las sesiones del Concilio Vaticano II. En 1982 pasó a formar parte del Consejo Internacional Pontificio para la Cultura, creado por Juan Pablo II.

En 1947 obtuvo el Premio Fastenrath por su obra Miguel de Unamuno. En 1964 obtuvo el Premio Kennedy otorgado por el Instituto de Estudios Norteamericanos de Barcelona. Desde 1964 fue miembro de la Real Academia Española, ocupando el sillón «S». En 1971 obtuvo el Premio Juan Palomo por Antropología metafísica. En 1972 obtuvo el Premio Gulbenkian de Ensayo. En 1973 recibió el Premio de Ensayo de la Académie du Monde Latin. En 1975 obtuvo el Premio Ramón Godó de periodismo. También fue senador por designación real entre 1977 y 1979. Un año más tarde fue pregonero de la Semana Santa de Valladolid.

En 1985 recibió el Premio Mariano de Cavia por su artículo «La libertad en regresión». En 1987 recibió el Premio de las Letras de Castilla y León. En 1990 ingresó en la Real Academia de Bellas Artes de San Fernando. En 1993 recibió la insignia francesa de la Orden de las Artes y de las Letras. En 1996 recibió el Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades, junto al periodista e historiador italiano Indro Montanelli. En 2001, la medalla de oro al Mérito en el Trabajo. En 2002, el XVI Premio Internacional Menéndez Pelayo, así como el Premio Cristóbal Gabarrón de Pensamiento y Humanidades. En 2003, el Premio e Cultura de la Comunidad de Madrid.

Falleció en Madrid el 15 de diciembre de 2005, a la edad de 91 años.

El 5 de abril de 2011 se le concedió la distinción a título póstumo de hijo adoptivo de la ciudad de Soria, ciudad donde transcurrieron sus últimos veranos y que permaneció presente en los recuerdos del filósofo: «En ella se puede asistir a lo que está pasando en España y gran parte del mundo; y se puede prever lo que podría ser el porvenir si no se renuncia a lo que es inexorablemente la vida humana».

Pensamiento

Como miembro destacado de la «escuela de Madrid», término que contribuyó a asentar, desarrolló muchos de los temas iniciados o insinuados por Ortega y Gasset en sus escritos o conferencias. En la obra Introducción a la Filosofía (1947) presenta y desarrolla de forma sistemática los temas capitales filosóficos a la luz de la filosofía de la razón vital. Entiende que la «introducción a la Filosofía» tiene como misión «el descubrimiento y la constitución, en nuestra circunstancia concreta, del ámbito de filosofar (concreto también) exigido por esta».

En su esquema, la filosofía aparece como un hacer humano y un ingrediente de nuestra vida. Filosofía es un saber a qué atenerse respecto a la situación real. Sólo de este modo podrá ser la filosofía un hacer radical: «la filosofía tiene la exigencia de justificarse a sí misma, de no apoyarse en ninguna otra certidumbre, sino, por el contrario dar razón a la realidad misma, por debajo de sus interpretaciones y, por tanto, también de las presuntas certidumbres que encuentro». La filosofía es un saber radical y a la vez sistemático y circunstancial, derivado de la radicalidad, sistematicidad y circunstancialidad de la vida humana.

Entre las contribuciones filosóficas de Marías destacan:

La estructura empírica de la vida humana. Entre la teoría analítica de la vida humana y la narración concreta biográfica de ella hay un campo intermedio compuesto por los elementos que no constituyen requisitos a priori de la vida, pero que pertenecen de hecho a las vidas concretas.

Su idea de la metafísica. Partiendo de ésta como ciencia de la realidad radical, Marías sostiene que el hombre no es la realidad radical, sino «una realidad radicada que descubro en mi vida, como las demás». La realidad radical es más bien la vida, que debe entenderse como un área en la cual se constituyen las realidades como tales. De ahí que su teoría de la vida humana no sea una preparación para la metafísica, sino la metafísica.

Los libros de Jürgen Habermas se han sucedido, con ritmo sistemático y abrumador, a lo largo de las últimas cuatro décadas, en uno de los proyectos más atractivos de la filosofía de la segunda mitad del siglo. Es difícil que alguien interesado por los problemas de la sociedad contemporánea no se haya topado con sus reflexiones en la ética y la teoría de la acción, la sociología, la filosofía del lenguaje o las teorías de la argumentación. A eso hay que añadir sus frecuentes intervenciones como intellectuel engagé en la discusión de problemas más cercanos a la vida pública. Algunos de los libros de Habermas marcan hitos de la discusión de la filosofía con diversas disciplinas del análisis social y, lo que es más infrecuente, en ellos se establece un diálogo con corrientes como la filosofía del lenguaje anglosajona o las filosofías postheideggerianas alemanas y francesas, relativamente alejadas del que fue el punto de partida de Habermas, la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt.

Habermas es un intenso discutidor. Quienes militan en las filosofías rivales suelen reprocharle que subsume al modo hegeliano esas filosofías en sus análisis de las formas de la razón moderna como episodios superados. Cabe pensar, por el contrario, que así se ejercita la rara virtud epistémica de medir la fuerza de las propias propuestas en terrenos en principio adversos. El libro que comentamos es buena muestra de ello, y suscita el recelo de filósofos del derecho y de la política (así ha sucedido en otros países) porque intenta dar una visión global, alternativa a las corrientes dominantes en esas disciplinas, del sistema jurídico y político de las sociedades democráticas desde su teoría de la acción comunicativa. También en este caso, la propuesta ejerce una fuerte atracción. Un nuevo ejemplo del intenso vórtice habermasiano.

El libro muestra cómo las sociedades complejas coordinan las acciones en el nivel normativo por distintos medios –la política, el derecho– y cómo esos medios están constituidos por una tensión estructural entre dos rasgos de las normas: las normas se imponen, en la medida en que son legales, y a la vez valen en tanto que esa legalidad es legítima. Coordinamos nuestras acciones en el seno de normas positivas y consideramos aceptable su fuerza por su validez. ¿Cómo entender esa tensión entre lo constrictivo de la legalidad y lo legítimo de tal constricción? Para responder hay que acudir a la reconstrucción racional de las normas y mostrar en ella el núcleo normativo que justifique su validez.

Pero antes de seguir las líneas fundamentales de Facticidad y validez, puede ser ilustrador recorrer la génesis del proyecto intelectual de Jürgen Habermas. Su punto de partida fue, como queda dicho, la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt y sobre todo su primer programa, cuando Horkheimer, en los años treinta, abordó las sociedades contemporáneas centrándose en el análisis de sus formas de racionalidad y de su crítica. Las primeras obras de Habermas, de acuerdo con esa herencia, se proponían rescatar –en polémica con el positivismo y con las hermenéuticas postheideggerianas– una noción de razón crítica e incardinada en un proyecto social y político emancipador. Como un proyecto de ese cariz no podía permanecer en el puro terreno filosófico, la reconstrucción de la razón crítica tenía que desarrollarse en el diálogo con las ciencias sociales. El análisis de las formas de la posible razón crítica habría de pasar, pues, por la reconstrucción de los procesos sociales como formas de racionalización. Y en efecto, la discusión científico-social abarca gran parte del trabajo de Habermas en los años setenta y ochenta. Pero ese diálogo filosófico con las disciplinas y teorías sociales contemporáneas conduce a Habermas a alejarse de Marx (y de la primera generación de la Escuela de Frankfurt). El lugar de la crítica de la economía política será ocupado por la teoría de sistemas (en discusión con Luhmann), el análisis de las formas de integración social (siguiendo a Durkheim) y la tipología de las formas de la acción social (tras los pasos de Weber y de Mead).

Con ese paulatino alejamiento del marxismo, ¿qué significa ahora «razón crítica», «razón emancipatoria»? Los viejos lenguajes políticos, todavía vigentes en los años sesenta, sufrieron un desgaste absoluto en las décadas posteriores. Consciente de ello, Habermas ha intentado, en sus escritos de los años ochenta y noventa, una reconstrucción de aquellos significados perdidos, desbrozando lo que en ellos hubiera de obsoleto e incorporando nuevos sentidos. En efecto, pronto quedó claro (las polémicas con el postestructuralismo en El discurso filosófico de la modernidad y en Pensamiento postmetafísico fueron decisivas en este sentido) que la noción de razón crítica implicaba una recuperación del proyecto normativo de la Ilustración; lo que Habermas llamó «el proyecto inacabado de la modernidad». Emancipación, pues, indica la columna vertebral del proyecto ilustrado –y en concreto, kantiano– del atreverse a pensar desde una razón autónoma que somete a constante cuestionamiento los fundamentos de su validez.

En los dos últimos párrafos hemos señalado los motivos que se entremezclan y que fundamentan la doble perspectiva del proyecto de Habermas. Por una parte, el análisis y reconstrucción de las formas y sistemas de la racionalidad en tanto que social e históricamente constituidos, la facticidad de la razón; por otra parte, la articulación de una perspectiva normativa que señale en qué condiciones y por qué es válida una norma de acción, la validez de la razón. Podemos llamar a estas dos perspectivas el lado hegeliano y el lado kantiano. Acoplar estos dos polos de tensión es problemático, pero quien lo logre se encontrará en una posición firme; las respectivas fortalezas de la mirada hegeliana y la kantiana pueden conjurar las debilidades que cada una de ellas tiene por separado.

En efecto, si aceptamos con Kant que los sujetos morales somos autónomos y que ninguna propuesta externa nos puede arrebatar el fuero de la definición normativa de nuestros actos, la reconstrucción de las formas racionales de los sistemas e interacciones sociales ya no puede hacerse, como en Hegel, desde la perspectiva del filósofo que domina la sociedad y la historia; el filósofo ve limitada su tarea a poner en diálogo las distintas teorías de la sociedad, mostrando cómo descubren estructuras racionales distintas según la diversidad de las interacciones humanas. El filósofo no usurpa el sentido de la historia ni se convierte en su soberano; sólo traza los mapas de la interpretación racional de la sociedad al hilo de las ciencias. Esa primera distancia respecto a la visión metafísica de la historia y del presente (respecto a Hegel) es paralela a la distancia frente al polo kantiano que plantea qué debemos hacer y qué razones pueden hacer válida una norma de acción: tampoco en este caso puede el filósofo usurpar el lugar del actor social; no le corresponde formular los principios éticos de los comportamientos humanos. El filósofo, en este caso, ve limitado su trabajo a reconstruir el tipo de razones que constituyen la perspectiva moral. Formula las condiciones de la valided normativa de los principios de acción, dado que el filósofo carece de una perspectiva privilegiada respecto a los contenidos morales, no formula tales principios de su coleto. Esas condiciones de racionalidad que la filosofía reconstruye se resumen en la propuesta central de la ética del discurso de Habermas: cuando nos preguntamos qué debemos moralmente hacer, sólo pueden ser válidas aquellas normas y principios de acción que pudieran ser aceptados por todos los afectados por esas normas; esa aceptación, para ser válida a su vez, sólo puede racionalmente realizarse en tanto que todos se sometan al potencial acuerdo racional que valide tales normas tras argumentar discursivamente sus razones. Es decir, si nos tomamos en serio la mirada hegeliana –la racionalidad de las formas de interacción, como interacción y lenguaje–, la inquietud normativa (la mirada kantiana) no puede ya desarrollarse en términos monológicos. En el más preciso lenguaje de Habermas: lo que sea la razón práctica no se puede seguir pensando en términos de la filosofía de la conciencia.

La ética del discurso no suplanta, pues, a los sujetos morales; reconstruye nuestras intuiciones morales en un tiempo postmetafísico y dialógico, indicando que el acuerdo sobre normas sólo puede realizarse por los afectados por ellas en tanto que participantes de discursos argumentativos sobre tales normas. El reino moral es un ámbito «democrático» de deliberación y de participación. Los intensos debates que la propuesta discursiva ha generado (con Tugendhat, con Apel, con Wellmer, con Rawls) se ubican entre dos tipos de interpretaciones extremas: supuesto ese carácter dialógico de la moralidad, ¿no nos llevaría la ética del discurso a considerar moralmente válidos los acuerdos fácticos de nuestros (insuficientes) procedimientos democráticos, tan cargados de compromisos pragmáticos? Y si no es así, si la ética discursiva no reduce la moralidad a acuerdos de facto sino que exige que el consenso se base en las ideas de imparcialidad y universalidad, ¿no estará el filósofo imponiendo a los ciudadanos una noción fuerte de racionalidad moral? Las respuestas de Habermas a estas críticas se han desarrollado en paralelo a las que ha ido ofreciendo respecto a las discusiones que suscitó el lado hegeliano de su teoría.

El doble movimiento, hegeliano y kantiano, que hemos indicado –que la reconstrucción racional de los procesos sociales no puede realizarse desde ningún tribunal filosófico privilegiado; que la validez moral de los principios de acción se han de desarrollar discursivamente– constituye el núcleo de la teoría de la acción comunicativa. La primera perspectiva fue la que Habermas presentó en su Teoría de la acción comunicativa, y la segunda recibió forma en su teoría ética en Conciencia moral y accióncomunicativa. Pero en diversos textos y perspectivas, el programa general conserva su coherencia. Hemos indicado que la tarea filosófica es reconstructiva y postmetafísica; podemos añadir ahora que tal tarea filosófica analiza el hecho de que la razón moderna se ha vuelto procedimental de diversas maneras. No son iguales, desde luego, los procedimientos de la ciencia que los que se aplican para resolver conflictos sociales, pero en ambos casos la racionalidad se establece en forma de procedimientos que validan (o falsean) enunciados sobre el mundo o consideran normativamente válidos (o injustos) acuerdos sobre nuestras relaciones sociales. En la ciencia y en la moral, en la justicia y en la vida personal, proponemos a quienes interactúan con nosotros pretensiones de validez (la verdad, la justicia, la autenticidad) y hemos de solventar ante el tribunal de la razón y por el procedimiento de la argumentación y del discurso si son o no aceptables. Esa procedimentalización de la razón refuerza el tono postmetafísico de la propuesta: proceder a darnos razones para hablar del mundo o de nosotros en él es trasladar la idea de racionalidad al ámbito de la comunicación en el lenguaje.

Ese programa reconstructivo, postmetafísico y discursivo que se ejerce en la doble mirada –hegeliana y kantiana– de Habermas da el tono de Facticidad y validez. El lector puede fijar su atención en el polo kantiano, al comienzo del libro: tras los dos primeros capítulos introductorios, donde se muestra cómo la esfera jurídica está atravesada por la mediación entre el carácter fáctico o impositivo de las normas y su carácter válido, el capítulo tercero reconstruye a la kantiana el sistema de los derechos desde los supuestos básicos de la teoría discursiva. En esta reconstrucción de la génesis normativa del sistema de los derechos se parte del citado principio de validez discursiva y se notarán interesantes matizaciones que Habermas introduce ahora en sus planteamientos anteriores. El lector puede leer el libro, por el contrario, desde el polo hegeliano que se contiene en su última parte (capítulos séptimo y octavo, así como en alguno de los complementos y estudios previos que, como addenda, aparecieron ya en la primera edición alemana de 1992). En estos capítulos conclusivos la reflexión se centra en las relaciones entre política y derecho, y en la constitución de la esfera público-política como humus de la coordinación normativa de las acciones. Las formas de la racionalidad comunicativa se construyen socialmente en una diversidad de esferas y de medios de acción que, con lógicas propias, diseñan un panorama de complejidad en el que se articula la tensión entre lo fáctico y lo válido. La fuerza comunicativa se transfiere con flujos diversos de unas a otras esferas pero retiene, al hacerlo, su fuerza normativa. En Facticidad y validez encontramos resonancias de todas las anteriores concepciones de Habermas: se reconstruyen los procesos sociales como procesos comunicativos normativamente encaminados a la formación discursiva de la voluntad pública e individual de los ciudadanos y los análisis de Teoría de la acción comunicativa son recordados sobre el trasfondo de su primer libro, Historia y crítica de la opinión pública, donde analizaba la conformación de la esfera pública moderna en las sociedades actuales. Ahora, la fuerza analítica de esos esfuerzos acumulados se dibuja como una reconstrucción no sólo del derecho, sino de las democracias constitucionales como institucionalizaciones del más amplio proyecto de una democracia deliberativa.

Los dos polos que hemos denominado hegeliano y kantiano –la reconstrucción racional de los sistemas de acción y su núcleo normativo– enmarcan el tratamiento habermasiano del derecho que se comenta con más detalle en el artículo de Juan Carlos Velasco de este mismo número. Conviene, no obstante, enlazar lo que venimos diciendo con lo que quizá sea el concepto central de la reflexión habermasiana sobre el derecho, una idea que tiene también una estructura tensa. Las concepciones del derecho como esfera normativa de las interacciones sociales oscilan entre el acento en su dimensión individual –los derechos individuales de los ciudadanos– y el énfasis en las condiciones –sociales, institucionales, e históricas– de su génesis. Podríamos denominar liberal al primer acento y republicano al segundo. La posición intermedia de Habermas entre el liberalismo individualista y el republicanismo comunitarista podría caracterizarse como un quiasmo: la autonomía privada del ciudadano, materializada en los derechos individuales, es condición de la autonomía pública de todos los ciudadanos, pero esta autonomía pública, como ejercicio conjunto de la fuerza comunicativa y deliberativa, es a su vez condición de aquella autonomía privada. Con las palabras del autor: autonomía privada y autonomía pública son cooriginarias. De esta manera, Habermas enlaza a Rousseau, al republicanismo cívico, con Kant y la tradición liberal; no podría ser de otra forma si la perspectiva ética ha sido definida como una perspectiva discursiva y si la génesis de la validez normativa de la esfera pública es analizada en términos del modelo de una democracia deliberativa.

Regresemos al comienzo. ¿Qué queda de la razón crítica de la Escuela de Frankfurt? Estimo que todo lo que puede quedar una vez que cualquier sustantivización de la razón (sea metafísica, sea emancipatoria) se desvanece en las nuevas condiciones de una racionalidad fluidificada, que se expresa en procedimientos diferenciados según la diversificación de las esferas de racionalidad de las sociedades complejas. Todo lo que puede quedar –el inconcluso proyecto normativo de la modernidad– descubre el núcleo normativo de esa razón diferenciada, el corazón kantiano dentro de la consideración de las interacciones sociales como acciones racionales. Ese núcleo normativo revela que los sujetos morales, los ciudadanos, habitan su mismo centro: la responsabilidad ante el presente y ante el futuro no puede serles usurpada por ningún pensamiento que pudiera establecerse al margen de su asentimiento. Si pudiéramos hablar de sujetos de la historia, sólo ellos podrían considerarse tales en el ejercicio colectivo de su autonomía individual –la de cada uno– y de su autonomía colectiva –la de todos–.

por Carlos Thiebaut

¿Por qué la feminista Emma Goldman fue, según el FBI, "la mujer más peligrosa de América"?

Fue acusada por el asesinato del presidente William McKinley y deportada a Rusia en 1919.

La vida de Emma Goldman destaca por ser una de las únicas personas que vivieron tanto en Estados Unidos como en la Rusia comunista rechazando ambos sistemas y su forma de gobierno. Nació en Lituania en el seno de una familia judía ortodoxa en 1869. A los 16 años emigró a Estados Unidos tras negarse a contraer matrimonio con un hombre impuesto por su padre.

Allí, la joven trabajó en la industria textil y el contexto social en el que vivía le empujó a simpatizar con las ideas anarquistas. La revuelta de Haymarket en mayo de 1886 fue una protesta inicialmente pacífica en la que los obreros exigían la jornada laboral de ocho horas. La tensión entre las autoridades y los protestantes llegó a su punto álgido con el estallido de una bomba que se lanzó a la policía. Estos, como era de esperar por su parte, respondieron con violencia.

"Las huelgas para obligar al cumplimiento de las ocho horas pueden hacer mucho para paralizar nuestra industria, disminuir el comercio y frenar la renaciente prosperidad de nuestra nación, pero no lograrán su objetivo", escribía el New York Times el 29 de abril.

El juicio, calificado hoy en día una farsa, condenó a la horca a cinco hombres, ligados a distintas ramas del comunismo y anarquismo. Este incidente le hizo entender a Goldman que "la verdadera emancipación" no empezaba "en los parlamentos ni en las urnas". En 1893 fue detenida por primera vez por defender la expropiación de los bienes: "Pedid trabajo; si no os lo dan, pedid pan, y si no os dan ni pan ni trabajo, coged el pan".

Tal era el escándalo que suscitaban sus conferencias y tan frecuentes sus detenciones, que solía llevar siempre encima un libro que leer por si pasaba la noche en el calabozo

Aquella sería la primera de las tantas veces que la anarcofeminista pasaría por la cárcel. En 1916, Goldman fue arrestada una vez más por distribuir un manifiesto a favor de la anticoncepción. Escribe Rebeca Moreno en Feminismos: la historia (Akal) que "cuentan que tal era el escándalo que suscitaban sus conferencias y tan frecuentes sus detenciones, que solía llevar siempre encima un libro que leer por si pasaba la noche en el calabozo".

Sus continuas actividades incomodaban a los dirigentes de Estados Unidos y fue considerada por el FBI como "la mujer más peligrosa de América", en parte por su supuesta vinculación con el intento de asesinato del empresario Henry Clay Frick. No obstante, el hecho más significativo en el que se vio envuelta fue el asesinato de William McKinley, presidente de Estados Unidos. Esta vez, recibió todo tipo de insultos mientras estaba en prisión: "Maldita perra anarquista, desearía poder atacarte. Te arrancaría el corazón y se lo daría a mi perro". Finalmente, la rebelde mujer, que siempre negó su participación en tales casos, fue deportada a Rusia en 1919.

"Mi desilusión con Rusia"

La escritora y militante estuvo en el país revolucionario hasta 1921. "Nos recibieron como a camaradas queridos. A nosotros, que habíamos sido expulsados de América como criminales, los hijos y las hijas que habían ayudado a liberar el suelo soviético nos recibían como a hermanos", escribió en su autobiografía Goldman.

Sin embargo, esa felicidad que abundaba en el interior de la activista se fue perdiendo progresivamente debido a la deriva autoritaria de los bolcheviques: "Reconozco lealmente el error que cometí creyendo que Lenin y su partido eran los verdaderos campeones de la Revolución". Rechazaba el parlamentarismo y creía en la acción directa colectiva para avanzar hacia un orden social nuevo que debía basarse en el acceso libre a la tierra y los medios de producción. De hecho, participó en la sublevación anarquista de Kronstadt en 1922 —la última gran rebelión en contra del dominio bolchevique iniciada por anarcosindicalistas—.

Esta decepción por la Rusia soviética le llevó a escribir sus conocidos textos de Mi desilusión con Rusia y Mi posterior desilusión con Rusia. Terminaría viviendo en Canadá, donde fallecería en 1940 a los 70 años.

"¡El gobierno de los Estados Unidos al completo no pudo hacer callar a mi hija y usted no va a poder ahora hacer callar a su madre!", gritó su madre en protesta de una de las detenciones de la feminista. No solo los americanos fueron incapaces de silenciar a Emma Goldman; también los rusos. Actualmente, la desafiante mujer se ha convertido en una de las figuras de protesta más relevantes de la sociedad feminista.

“LAS RAÍCES DEL ANARQUISMO”, es un estudio de Peter Marshall a través de la biografía e ideas de P. J. Proudhon, Mijail Bakunin, Piotr Kropotkin, Errico Malatesta y Emma Goldman, cinco personalidades esenciales en la construcción de ese movimiento revolucionario.

Todos ellos representan los aspectos fundamentales del imaginario ácrata. Maestros unos de otros y compañeros entre sí, estas cinco figuras muestran hasta qué punto resulta necesario conocer el pasado del anarquismo, sus aciertos y errores, para incorporarlos al largo camino de la emancipación humana; y al tiempo son testigos y hacedores de la corriente revolucionaria más original y desconocida que haya dado la historia. Escrito desde un profundo conocimiento, este libro resulta fundamental para acercarse de forma sencilla pero exhaustiva a unas ideas y prácticas cuya influencia llega hasta los movimientos sociales de hoy.

Con José Luis Fernandez Barbón

La física se fundamenta en dos conceptos con un siglo de antigüedad: la mezcla entre espacio y tiempo propuesta por Einstein y la noción de partícula cuántica. En esta charla explico algunas limitaciones de esta concepción dual tal como se vislumbran a principios del siglo XXI. Estos límites se hacen palpables en el estudio de los agujeros negros y la existencia de la energía oscura del universo.

Ponente Javier de Felipe Oroquieta.

Resumen

Uno de los objetivos fundamentales de la neurociencia es comprender los mecanismos biológicos responsables de la actividad mental humana. En particular, el estudio de la corteza cerebral constituye el gran reto de la ciencia en los próximos siglos, pues representa el fundamento de nuestra humanidad; es decir, la actividad de la corteza cerebral está relacionada con las capacidades que distinguen al hombre de otros mamíferos. Gracias al notable desarrollo y evolución del cerebro somos capaces de realizar tareas tan sumamente complicadas y humanas como escribir un libro, componer una sinfonía o inventar el ordenador. Ciertamente, la ciencia ha avanzado de un modo espectacular en las últimas décadas, permitiendo el estudio del cerebro desde todos los ángulos posibles — molecular, morfológico, fisiológico y genético—, si bien tan sólo hemos comenzando a desentrañar algunos de los misterios que encierra. Aunque parezca sorprendente, todavía no tenemos respuesta a algunas de las principales preguntas de la neurociencia, como por ejemplo: “¿Cuál es el substrato neuronal que hace que las personas sean humanas?”. En otras palabras, ¿qué tiene de especial la neocorteza humana y cómo se diferencia de otras especies? “¿Cómo se altera el cerebro y por qué se produce la esquizofrenia, la enfermedad de Alzheimer o la depresión?”. “¿Cómo integra el cerebro simultáneamente la información procesada en distintas áreas corticales para producir una percepción unificada, continua y coherente?”. Todas estas preguntas fundamentales y otras muchas no tienen todavía respuesta, a pesar de los grandes avances científicos actuales. Por estos y otros motivos han surgido a lo largo de los últimos años diversos proyectos a escala mundial, entre los que se incluyen el Blue Brain, el Cajal Blue Brain, el Human Brain Project, el Brain Activity Map y el liderado por Allen Institute. Estos proyectos son ejemplos de cómo las nuevas tecnologías y las estrategias interdisciplinares están dando lugar a avances tecnológicos espectaculares y que sin duda se acelerarán de forma notable con el inicio de las nuevas grandes iniciativas. Si bien todavía estamos lejos de saber cómo genera el cerebro nuestra mente y es escaso el conocimiento detallado sobre la organización funcional y estructural del bosque neuronal humano y, en particular del mapa de sus conexiones (conectoma y sinaptoma), los avances en el conocimiento del cerebro y la aceleración en la generación y procesamiento de los datos son cada vez más espectaculares. No cabe duda de que gracias a este nuevo impulso de la neurociencia a escala mundial será posible comprender mejor cómo funciona el cerebro normal y cómo se altera ante diversas enfermedades, con el fin de poder modelar nuevas terapias para el tratamiento de dichas dolencias.

Ponentes: Dra. María Oliva Márquez Sánchez, Profesora de Psicología de la UAM.

Dr. Eduardo Agüero Mackern, Profesor de Filosofía de la UNED Madrid

Se tratarán los siguientes temas: la pregunta por el sentido, el hombre ser natural y animal cultural, la filosofía de la vida y ¿qué significa ser filósofo?

El ponente será el profesor y doctor D. José Félix Baselga.

La sesión explicó la relación de Marx con la literatura: el autor disfrutó de la literatura clásica, de la Edad Media hasta la de Goethe y los escritos de Dante, Cervantes o Shakespeare, entre otros, por mencionar sólo algunos de sus favoritos.

Sesión de Economía "Vivienda: entre la especulación y la innovación social", grabado en el Teatro del Barrio el 17 de febrero de 2020.

Sesión de Economía: "Descifrando la crisis que viene", grabado en el Teatro del Barrio el 3 de febrero de 2020.