Devenir

Con Miguel Ángel Quintana Paz.

El pensamiento débil se presenta explicitamente como una forma de nihilismo, vocablo que el filósofo de Turín considera “una palabra clave de nuestra cultura, una especie de destino del que no podemos liberarnos sin privarnos de aspectos fundamentales de nuestra espiritualidad”.5 Con este término que Vattimo usa de manera positiva y propositiva, cree que “el nihilismo no se debe combatir como un enemigo, mas debe ser asumido como nuestra única posibilidad”.6 El nihilismo del cual habla Vattimo no es un nihilismo resentido ni trágico, obsesionado por el derrumbe de lo absoluto y por el no-sentido. No es tampoco un nihilismo fuerte, tendido a edificar un nuevo absolutismo sobre los escombros de la metafísica, es decir, un nihilismo que sustituye la voluntad del hombre a la voluntad creadora de Dios. El de Vattimo es un nihilismo débil, que habiéndo vivido hasta el fondo la experiencia de la disolución del ser, no tiene ni añoranzas por las antiguas certezas ni deseo de nuevas totalidades. De aquí su carácter constitutivamente postmoderno y su consonancia con el hombre de buen temperamento del que hablaba Nietzsche en la filosofía del amanecer, describiéndolo como un individuo libre de resentimiento...

Con Ricardo Calleja.

...En el debate con Ratzinger, Habermas arranca su exposición con una inquietante pregunta: El Estado liberal y secularizado —del que él se manifiesta

firme defensor— ¿no se alimenta en última instancia de presupuestos normativos que no está en condiciones de garantizar? En otras palabras, la estructuración del poder político ¿es posible justificarla desde una perspectiva puramente secular y post-metafísica, es decir, no religiosa? La respuesta de Habermas a

esta cuestión es afirmativa, siempre y cuando las libertades comunicativas sean

capaces de movilizar la participación de los ciudadanos en orden al debate público. En definitiva, la fuente pre-política del Estado la constituye la argumentación racional espontánea aportada por los ciudadanos.

Habermas entiende el proceso de secularización social como proceso de

aprendizaje, tanto desde los presupuestos del no creyente como del creyente.

De este modo se forzará a la Ilustración y a la religión a reflexionar sobre sus

propios límites (p. 26). Por una parte el creyente ha de abandonar en el debate público cualquier concepción universalmente vinculante acerca de lo que es

una vida buena (p. 40): la cosmovisión religiosa no puede imponerse a los no

creyentes. Pero el creyente está llamado a intervenir en el debate público aportando razones válidas, es decir, sus creencias religiosas traducidas a categorías

racionales seculares. Habermas apunta acertadamente que, a lo largo de la HisR E C E N S I O N E S SCRIPTA THEOLOGICA 39 (2007/3)

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toria, el catolicismo ha sido capaz de sostener de manera racional sus creencias,

aunque de hecho haya tenido muchas dificultades para entenderse con el humanismo laico moderno (p. 37). En efecto, la fuerza de la luz natural de la razón que la Iglesia propone no es compatible con un débil escepticismo, y esto

facilita que el creyente extraiga el significado «secularizado» encerrado en la fe

religiosa (p. 42).

Por otra parte, el no creyente debe aprender a escuchar las razones que el

creyente formula en el debate público. Así como la conciencia religiosa ha sido

forzada a renunciar al monopolio interpretativo de la realidad (p. 44), también

el no creyente debe renunciar a cosmovisiones interpretativas que excluyan lo

religioso en el debate público. «Es por ello que en la opinión pública política

las imágenes naturalistas del mundo —que provienen de un trabajo especulativo de informaciones científicas y que son relevantes para la propia comprensión

ética de los ciudadanos— no sólo no tengan preferencia prima facie frente a

concepciones de vida cosmovisivas o religiosas con las que compiten» (p. 46).

En este punto, Habermas no deja de apuntar, casi al final de su exposición, que

«la neutralidad cosmovisiva del poder estatal, que garantiza las mismas libertades éticas para todos los ciudadanos, es incompatible con la generalización política de una visión del mundo laicista. Los ciudadanos secularizados, en cuanto que actúan en su papel de ciudadanos del Estado, no pueden negar por

principio a los conceptos religiosos su potencial de verdad, ni pueden negar a

los conciudadanos creyentes su derecho a realizar aportaciones en lenguaje religioso a las discusiones públicas» (pp. 46-47).

La intervención del Cardenal Joseph Ratzinger es más breve, y en la edición impresa se presenta bajo el título «Lo que cohesiona el mundo. Las bases

morales y prepolíticas del Estado». Desde el comienzo muestra compartir el interés de Habermas por encontrar unas bases éticas comunes de convivencia en

una sociedad pluralista; y en este sentido apunta que el intento de Hans Küng

por promover una «ética mundial» no deja de ser plenamente actual, a pesar de

encontrarse en este planteamiento algunas limitaciones ya apuntadas agudamente por Robert Spaemann. El punto de partida de su exposición es el hecho

de que «la cuestión de qué es el bien, especialmente en el contexto presente, y

de por qué hay que realizarlo incluso en perjuicio propio es una pregunta fundamental todavía sin respuesta» (p. 52).

La argumentación que puede dar paso a una base ética común viene de

la reflexión acerca de las relaciones entre derecho y poder. El primero constituye un límite para el abuso de poder del más fuerte. El derecho debe quedar sustraído a la tentación de convertirse en un mero instrumento de poder de unos

pocos. ¿Qué procedimientos existen para salvaguardar el papel del derecho

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frente al poder? Los procedimientos democráticos parecen ser todavía hoy una

buena garantía y la forma de ordenamiento político más adecuada. Sin embargo, Ratzinger apunta con realismo que, al no encontrarse unanimidad total entre los hombres, se acude al juego de las mayorías. «Pero también las mayorías

pueden ser ciegas e injustas. La historia da buena prueba de ello» (p. 54). Este

hecho abre la puerta a la consideración de que existe algo justo en sí mismo,

antes de cualquier decisión de la mayoría, y que debe ser respetado por ella. Éste es el papel que han jugado los derechos del hombre que pretenden tener un

carácter universal y metacultural, precisamente por provenir de una naturaleza

humana común.

Llegados a este punto, Joseph Ratzinger se pregunta —al modo ilustrado— si la religión no es realmente el gran peligro para la salvaguarda de los derechos del hombre. La sombra de los atentados del 11-S sigue flotando en el

ambiente de las discusiones acerca del carácter violento de la religión que busca imponerse de manera irracional en la convivencia entre los pueblos: «¿es la

religión fuerza de curación y de salvación, o no será más bien un poder arcaico

y peligroso que construye falsos universalismos induciendo a la intolerancia y

al error?¿No debería ponerse a la religión bajo tutela de la razón y dentro de

unos límites adecuados?» (p. 57). Ratzinger sabe formular de manera breve el

ideal ilustrado acerca de la religión cuando se pregunta: «¿es verdad que la gradual eliminación de la religión, su superación, se ha de considerar como progreso necesario de la humanidad, capaz de permitirle hallar el camino de la libertad y de la tolerancia universal?» (p. 58). Ratzinger admite la existencia de

«patologías religiosas» que sustentan el terrorismo fundamentalista, y por eso el

diálogo con la razón (consustancial al cristianismo) ejerce un saludable efecto

sobre la fe religiosa. Pero el Cardenal no deja de indicar una patología menos

evidente para el mundo actual: la «patología de la razón». «Antes había surgido

la cuestión de si hay que considerar la religión como una fuerza moral positiva;

ahora debe surgir la duda sobre la fiabilidad de la razón. Al fin y al cabo, la

bomba atómica es un producto de la razón; al fin y al cabo, también la producción y selección de hombres han sido creadas por la razón. En ese caso, ¿no

habría que poner a la razón bajo observación?» (p. 58). Así pues, religión y razón deberían señalarse mutuamente sus propios límites y ayudarse a encontrar

el camino acertado.

La historia testimonia que este diálogo es posible; así —continúa el Cardenal Ratzinger— Grecia también conoció su propia Ilustración, y el resultado

de la superación de una religiosidad mitológica fue la idea de la existencia de

una naturaleza humana, que en la época moderna sirvió como elemento unificador de culturas (a raíz del descubrimiento de América) y de credos (a raíz de

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la Reforma luterana). Pero la idea de que existe una naturaleza humana común

ha entrado en crisis después de la transformación del concepto de naturaleza

humana impuesto por las teorías evolucionistas (p. 61).

La exposición de Ratzinger alude, por último, a la necesidad del diálogo

intercultural. En efecto, no sólo es posible y benéfico el diálogo entre una razón ilustrada y una fe cristiana. Es preciso evitar caer en un falso eurocentrismo. «Es importante —concluye— que las dos grandes componentes de la cultura occidental estén dispuestas a escuchar y desarrollen una auténtica

correlación también con esas culturas» (p. 68).

¿Qué aspectos podríamos destacar de este rico y fecundo diálogo? En primer lugar resulta aleccionador comprobar cómo desde posturas sinceramente

ilustradas y «seculares», como las que detenta desde hace tiempo Habermas, es

posible abrirse al hecho religioso con honestidad y sin prejuicios. Así, puede

sorprender que este filósofo, que se ha declarado en numerosas ocasiones como

«carente de oído musical para la religión», no tenga inconveniente en afirmar

que la filosofía tiene motivos suficientes para mostrarse dispuesta a aprender de

las tradiciones religiosas (p. 40); ni tampoco tiene remilgos en admitir el papel

decisivo que la tardo-escolástica española jugó en la configuración de un derecho universal (p. 27), al igual que afirma también Ratzinger (p. 60). El creyente, como cualquier ciudadano, está llamado a participar en el debate público,

sin abandonar sus creencias, siempre y cuando sepa «traducir» sus creencias a

categorías racionales. La exigencia de que el creyente abandone categorías religiosas para el debate público tiene por contrapartida el abandono, por parte del

no creyente, de presupuestos antirreligiosos para conformar una auténtica plataforma de debate abierto. En toda su argumentación no se encuentra presente la artificial e ilusoria división entre esfera pública y privada. Las creencias privadas son instadas a participar con argumentos racionales en el diálogo social.

Por esta razón es posible advertir una convergencia significativa entre los

planteamientos de Habermas y Ratzinger. Como acertadamente apunta Rodríguez Duplá en su presentación, el entonces Cardenal Prefecto de la Doctrina

de la Fe ha buscado en diversas ocasiones el diálogo sincero y abierto con las

instancias intelectuales más críticas con la religión, y más en concreto con la

Iglesia Católica (p. 16). Para Joseph Ratzinger, en efecto, la confrontación con

la razón secular es una exigencia de la fe religiosa que sale beneficiada de dicho

diálogo, no sólo como una necesidad apologética sino principalmente por su

esencia evangelizadora: la explicación racional de la creencia abre el espacio al

universalismo de la fe al que está llamado el cristianismo de manera irrenunciable. Presentar la verdad y la razonabilidad de la fe cristiana significa abrirse

a los valores verdaderos y auténticos presentes en otras culturas.

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El diálogo entre estos dos pensadores se presenta fecundo y muy estimulante tanto para creyentes como para no creyentes. Sin embargo, no nos encontramos frente a un ejercicio mediático de buenas palabras e intenciones. Las

divergencias de fondo siguen presentes. Como se apunta en la presentación del

libro, «en el diálogo que siguió a la lectura de estas ponencias, y del que tenemos noticia por el testimonio de algunos de los presentes, se reflejó un amplio

acuerdo en el plano operativo y ciertas discrepancias importantes en el nivel de

los fundamentos. Éstas tenían que ver con las diferentes concepciones de la verdad sustentadas por uno y otro: mientras Habermas está persuadido de que la

verdad es fruto del diálogo y no existe con independencia de éste, Ratzinger

cree en una verdad objetiva que el diálogo está llamado a identificar. Pero ambos se mostraron de acuerdo en que el diálogo como tal es indispensable para

lograr el entendimiento, y en que en él han de participar todas las mentalidades y todas las culturas» (pp. 20-21).

En definitiva, nos encontramos con un libro de pequeñas dimensiones,

pero que incita a proseguir una línea argumentativa muy enriquecedora y actual para el diálogo entre Iglesia y mundo o, en términos más amplios, entre fe

religiosa y razón secular...

José Ángel GARCÍA CUADRADO

Con Josep Mª Castella.

Cuenta la leyenda que Margaret Thatcher, cuando aún era la líder de la oposición, puso con fuerza sobre la mesa de reuniones del Conservative Research Department un libro y dijo con vehemencia: “This is what we believe” (esto es en lo que creemos). Ese libro era The constitution of liberty, un texto publicado por el economista austríaco Friedrich Hayek en 1960. Su contenido influyó decisivamente en las políticas que se desarrollaron en el Reino Unido y en Estados Unidos desde finales de los años setenta y podemos comprobar, hoy en día, hasta qué punto sus ideas están configurando nuestras vidas comprometiendo medio siglo de avances sociales.

La razón por la que he leído sus más de quinientas páginas es porque, como cualquiera puede comprobar, ahí están en hueso todos los argumentos que hoy se utilizan en los círculos políticos liberales y conservadores de todo el mundo. Porque si Hayek se distanció de los conservadores, éstos lo aman. De modo que hablamos de un libro muy influyente allí donde se toman decisiones, aunque, actualmente, no sea conocido por el gran público. Un libro con el que debe batirse conceptualmente todo el que esté interesado, al menos, en comprender el mundo actual.

Hayek como economista pertenece a la llamada Escuela Austríaca que sostenía que:

las instituciones sociales más importantes no eran resultado de decisiones premeditadas, sino de una evolución adaptativa lenta que las dotaba de un carácter universal;

la importancia de la defensa del libre mercado frente a la presencia predominante de teorías económicas socialistas;

el carácter monetario de los ciclos económicos y ponía el énfasis en el individualismo y subjetivismo del ser humano como actor económico, que valora objetos que sin dejar de tener características objetivas, como la cantidad de trabajo necesaria para su producción, son juzgados conforme a las necesidades de cada ser humano.

El ser humano es un actor que no tiene todo el conocimiento y produce fenómenos nuevos al interactuar con otros. Fenómenos regulares que no son planificados conscientemente.

La Praxeología o ciencia de la conducta del hombre ante el mundo es decisiva en economía.

Con estos antecedentes y el contraste intelectual que supusieron las doctrinas de Maynard Keynes para el afinamiento de sus ideas, Hayek construyó, más allá de sus intereses científicos, una teoría de la libertad como fruto de la actividad económica orientada de determinada manera. Él consideraba que el avance teórico e ideológico del socialismo lo dotaba de un halo de progresismo y utopía que lo hacía imbatible en el corazón de los votantes de las democracias occidentales. Esa es la razón por la que fundó la Mont Pelerin Society, que todavía existe. Esta fundación se creó en 1947 y contó como miembros fundadores con el propio Hayek, Karl Popper y un joven Milton Friedman entre los 38 interesados que se reunieron en la villa suiza de Mont Pelerin. Esta vena activista de Hayek lo llevó a escribir dos libros ideológicos que tuvieron gran influencia sobre sus lectores políticos. Estos libros fueron The road of serfdom (1948) y The constitution of liberty (1960) que reseñamos en este artículo.

RESEÑA

El libro es extenso y omniabarcador de lo que puede interesar a un lector que le preocupe el sustrato de los social que es la disciplina económica. Hayek es un autor de amplio espectro cuyas opiniones halagan los oídos conservadores y liberales y rechina en los oídos de los llamados, por él, socialistas. Para que esta reseña sea útil le vamos a dar la palabra al propios Hayek a partir de textos escogidos, en la seguridad de que no necesitan interpretación porque hay que reconocerle la claridad de su forma de transmitir sus ideas. Pero, antes, un resumen de las ideas principales.

1.- LIBERTAD

La libertad está en el corazón del sistema de pensamiento de Hayek. Él es un economista, pero se da cuenta de que con sólo argumentos económicos no puede cambiar las políticas de los gobiernos con su gran influencia sobre el funcionamiento de la economía. Cree que la economía de la planificación gubernamental está soportada ideológicamente por el concepto de igualdad, mientras que la economía del mercado es vista, despectivamente como la opción de la codicia, de que poco se puede esperar para cautivar corazones. En consecuencia decide proporcionar las bases para una economía soportada por el concepto de libertad. Por eso, en este su libro fundamental, construye primero las bases conceptuales de la libertad para, después, buscar meticulosamente, en todos los aspectos de la vida social, cualquier peligro para ella.

Hayek considera que la libertad es la ausencia de coerción para la acción propia por parte de otras personas. Todo otro matiz sobre la definición es visto por Hayek como sospechoso. Por eso discute los conceptos de libertad política, libertad subjetiva y libertad para hacer cosas que aparecen en las discusiones de la época (años 60). Él Considera que se puede ser libre en un clima de opresión política; que se puede ser libre frente a otros, mientras se es esclavo de las propias pasiones y, finalmente, considera que la libertad para hacer, es la confusión de la libertad con el poder y que aquí está el mayor peligro, pues se puede destruir la libertad en nombre de la libertad. Él cree que la libertad conseguida eliminando obstáculos para su ejercicio ha sido usada por el socialismo para reforzar su pretensión de imponer la igualdad extrayendo recursos económicos de la actividad del mercado. Este peligro lo neutraliza afirmando que un vagabundo sin recursos puede ser más libre que un soldado obligado a la disciplina militar. Pero, ¿Qué libertad es esa que Hayek quiere preservar a toda costa? aquella que surge de la ausencia de coerción por parte de otros hombres. Sobre esta sencilla idea construye su castillo. Y, desde él, combate también a los conservadores, pues no concibe una sociedad moderna estacionaria, dado que, en su opinión, el progreso es necesario para que el proceso de creación, producción y distribución no pare. Un dinamismo cuyos motores son la desigualdad (el deseo de tener mejor vida) entre los actores económicos y la competencia entre los que afrontan el protagonismo en el proceso de progreso material...

Con Josu de Miguel.

El tema de quién debe ser el garante de la Constitucion enfrentó a Carl Schmitt y a Hans Kelsen en 1931. Al hilo de esta polémica se desarrollaron por ambos autores multitud de conceptos clave para nuestro actual Estado de Derecho, abordando campos que con mucho exceden al estricto marco de la justicia constitucional.

Carl Schmitt postulaba al “Reichpräsident”, en su condición de poder elegido directamente por el pueblo, como custodio de la Constitución en caso de amenaza. La tesis de Kelsen, en cambio, recogida en la Constitución Austriaca de 1920, consistía en atribuir a un órgano especializado el control –en régimen de monopolio- de la constitucionalidad de las leyes.

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Más que enjuiciar si fue Kelsen o Carl Schmitt quién en su aludida polémica llevase entonces razón, nos interesa ahora aprovechar las ideas de uno y otro para reconstituir un sistema -nuestro actual Estado de Derecho- que a día de hoy parece ya no ilusionar. El Estado Liberal de Derecho, para sobrevivir, supo en su día evolucionar al Estado Social y Democrático de Derecho, en que nos encontramos. La actual situación de Occidente parece demandar de nuevo su evolución, hacia un nuevo -tercera “species”- Estado de Derecho.

El nombre y características de ese nuevo Estado de Derecho a día de hoy solo se vislumbran. ¿Estado o Supraestado? ¿Estado Sostenible de Derecho, de la Transparencia, de la Seguridad Jurídica, Ejemplar?

En el turbulento periodo de entreguerras tuvo lugar una notable controversia científica sobre quién debe ser el guardián de la Constitución, cuyos ecos resuenan todavía hoy. Sus protagonistas fueron dos juristas excepcionales, Hans Kelsen y Carl Schmitt, que dieron respuestas completamente diferentes a dicha cuestión. Schmitt sostuvo que la defensa de la Constitución era una función que correspondía al jefe del Estado, plebiscitariamente legitimado. Con esta tesis se opuso a las meritorias propuestas de Kelsen, consistentes en atribuir la función de defensa de la Constitución a un Tribunal de Derecho, y que determinaron la creación de los primeros Tribunales Constitucionales en Austria y Checoslovaquia.

A pesar de las objeciones de Schmitt en el sentido de que no era posible atribuir a un tribunal la función de defensa de la Constitución porque esta es una tarea política, y como tal no atribuible a un órgano jurisdiccional, el establecimiento de Tribunales Constitucionales es una de las señas de identidad de todos los regímenes democráticos establecidos en Europa tras la Segunda Guerra Mundial. La democratización de los países del Sur y, posteriormente, del Este de Europa ha confirmado el indiscutible éxito de esta institución. Hoy es pacíficamente aceptado que todo Estado Constitucional requiere de la existencia de un tribunal que vele por el cumplimiento de la Constitución. Una institución que desempeña una función política —porque la defensa de la Constitución reviste ese carácter—, pero que lo hace a través del Derecho, esto es, mediante la argumentación jurídica.

Con estas premisas, y por obra de nuestro último constituyente, se creó en España el Tribunal Constitucional, institución que ha jugado un papel esencial en la consolidación del sistema democrático. Sin embargo, en los últimos años, el Alto Tribunal ha sufrido un evidente deterioro de su imprescindible prestigio, y no es exagerado afirmar que atraviesa una profunda crisis. Crisis provocada, básicamente, por dos factores: uno relativo a su composición, esto es, a la forma de designación de sus miembros; y otro, el referente a sus funciones...

A cargo de Enrique García Hernan.

Juan Luis Vives Vives nació en una familia judía acomodada de Valencia, que se vio obligada a convertirse al cristianismo para proteger la vida y la hacienda.

Sin embargo, siguieron practicando el judaísmo de forma privada. Fueron descubiertos en 1482 por la Inquisición realizando los ritos judíos, lo cual les codujo a ser procesados.

Juan Luis Vives empezó a estudiar en la Universidad de Valencia con 15 años, y continuó los estudios 1509 aproximadamente. El proceso contra su familia continuó.

En 1509, su familia decidió enviarle a estudiar al extranjero. Primeramente fue a París para estudiar en la Universidad de la Sorbona. Terminó sus estudios en 1512 alcanzando el grado de doctor y se trasladó a Brujas (Bélgica).

En Brujas recibió la noticia de que su padre había sido condenado y quemado en 1526. También se enteró de que su madre, que había muerto en 1508, había sido desenterrada y sus restos quemados.

Se trasladó a Inglaterra después de rechazar una oferta para enseñar en la Universidad de Alcalá de Henares.

En 1523 fue elegido lector del Colegio de Corpus Christi por el cardenal Wolsey. Entró en contacto con Tomás Moro y con la reina Catalina de Aragón.

Desde mayo de 1526 hasta abril de 1527 residió de nuevo en Brujas.

Vives realizó en Brujas su obra "Tratado del socorro de los pobres", en la que analizaba y sistematizaba la organización de ayuda a los pobres y cómo debía hacerse. Fue el precursor de la organización futura de los servicios sociales en Europa, y por tanto, uno de los precursores de la intervención del Estado en la tarea asistencial a los necesitados.

Los últimos años de su vida los dedicó a reformar la educación europea. También fue un filósofo moralista de talla universal.

Sustituyó los textos medievales por otros nuevos, con un vocabulario adaptado a su época y al modo de hablar del momento.

Su libro destinado a la enseñanza del latín fue editado múltiples veces.

Propuso también la reforma de la Sorbona, depurando su educación filosófica, dotando de una gran calidad a la educación que se impartía en ese centro.

Murió en 1540 en su casa de Brujas.

Juan Luis Vives (1493 - 1540) el filósofo humanista español, que vivió exiliado en los Países Bajos del Sur (la Bélgica actual), influyó en muchos campos y, en particular, en el nacimiento de las ideas modernas de los Servicios Sociales de caracter civil, sobre todo con su tratado 'Del socorro de los pobres', escrito para la ciudad de Brujas.

Este documental resume la situación de la época y las ideas innovadoras de Vives para atender a los pobres y a las personas con discapacidad.

Fue realizado por Ramón Puig de la Bellacasa en 1993 para el Real Patronato español para las Personas con Discapacidad sobre un guión escrito con Demetrio Casado Pérez, cuya valiosa intervención como autoridad en el campo de los Servicios Sociales refuerza el interés de este trabajo,

Es de especial utilidad en los cursos y seminarios sobre la historia de los servicios sociales y como punto de partida para el estudio de las ideas sociales de Juan Luis Vives y sus anticipaciones en relación con las necesidades y los derechos de las personas con discapacidad.

Con Andrés Acosta González.

Conferencia sobre la vida y la obra de Juan Luis Vives, eminente humanista, filósofo y pedagogo español, nacido en Valencia el 6 de marzo de 1492 y fallecido en Brujas el 6 de mayo de 1540.

Juan Luis Vives Vives nació en una familia judía acomodada de Valencia, que se vio obligada a convertirse al cristianismo para proteger la vida y la hacienda.

Sin embargo, siguieron practicando el judaísmo de forma privada. Fueron descubiertos en 1482 por la Inquisición realizando los ritos judíos, lo cual les codujo a ser procesados.

Juan Luis Vives empezó a estudiar en la Universidad de Valencia con 15 años, y continuó los estudios 1509 aproximadamente. El proceso contra su familia continuó.

En 1509, su familia decidió enviarle a estudiar al extranjero. Primeramente fue a París para estudiar en la Universidad de la Sorbona. Terminó sus estudios en 1512 alcanzando el grado de doctor y se trasladó a Brujas (Bélgica).

En Brujas recibió la noticia de que su padre había sido condenado y quemado en 1526. También se enteró de que su madre, que había muerto en 1508, había sido desenterrada y sus restos quemados.

Se trasladó a Inglaterra después de rechazar una oferta para enseñar en la Universidad de Alcalá de Henares.

En 1523 fue elegido lector del Colegio de Corpus Christi por el cardenal Wolsey. Entró en contacto con Tomás Moro y con la reina Catalina de Aragón.

Desde mayo de 1526 hasta abril de 1527 residió de nuevo en Brujas.

Vives realizó en Brujas su obra "Tratado del socorro de los pobres", en la que analizaba y sistematizaba la organización de ayuda a los pobres y cómo debía hacerse. Fue el precursor de la organización futura de los servicios sociales en Europa, y por tanto, uno de los precursores de la intervención del Estado en la tarea asistencial a los necesitados.

Los últimos años de su vida los dedicó a reformar la educación europea. También fue un filósofo moralista de talla universal.

Sustituyó los textos medievales por otros nuevos, con un vocabulario adaptado a su época y al modo de hablar del momento.

Su libro destinado a la enseñanza del latín fue editado múltiples veces.

Propuso también la reforma de la Sorbona, depurando su educación filosófica, dotando de una gran calidad a la educación que se impartía en ese centro.

Murió en 1540 en su casa de Brujas.

Ahora que con la alarma del coronavirus llegan las nefastas consecuencias de las políticas de la búsqueda lucro en la sanidad llevadas a cabo en estas últimas décadas, vamos a recuperar algunas impactantes reflexiones de Nines Maestro, ex diputada comunista, médica y ejemplar militante antifascista, que nos da un buen repaso sobre el por qué la sanidad nunca se debe basar en esos criterios lucrativos.

Aquí un buen artículo de Jose Carbonell Buzzian:

En este país todos tenemos la fea costumbre de acordarnos de Santa Bárbara solo y únicamente de cuando truena y eso es justo lo que está pasando con el dichoso coronavirus.

Los ingresos de las empresas sanitarias aseguradoras han crecido vertiginosamente en los últimos años, mientras que la inversión pública ha bajado considerablemente.

¿Por qué la sanidad privada no se encarga de realizar estas pruebas del coronavirus y las deriva a los hospitales públicos?

Pues sencillamente porque la sanidad privada no sirve para nada.

Con recortes, sin material necesario, con profesionales sanitarios con turnos maratonianos, con toda esta precariedad, ahí están dándolo todo. Día y noche enfrenándose a esta pandemia que, suma a día de hoy 2000 casos, con 47 fallecidos, según el Ministerio de Sanidad.

Mientras la sanidad pública se deteriora, la privada en España crece. El negocio de la sanidad privada sigue sumando ingresos, contra un sistema sanitario con déficits en todos sus ámbitos.

Hay que ser conscientes de todo lo que está ocurriendo actualmente y es la sanidad española la que está corriendo con esta pandemia y no las empresas privadas que, no quieren correr con el gasto de las pruebas por coronavirus.

Lo que queda claro y demostrado es que todos nuestros políticos no deben ni pueden tocar uno de los mayores pilares que tenemos en este país como es la sanidad pública universal. Deben saber que tenemos a los mejores enfermeros de toda la Unión Europea y que con contratos precarios no, se puede mantener este sistema. Necesitamos más de 130.000 enfermeros para una mejor sanidad y así reforzar el Sistema Nacional de Salud, con aumento en la inversión, con mayores recursos. Así lo denuncian los profesionales sanitarios médicos, añadiendo en este preciso momento que si caen ellos, cae el sistema.

Todo esto ocurre porque no se prevé que algo así pueda ocurrir, pero está ocurriendo.

Fdo. Jose Carbonell Buzzian

Tal vez solo a base de un acontecimiento como el que ha ocasionado este coronado virus puedan darse condiciones para comenzar a abrir posibilidades de vislumbrar otras formas de ser, otros caminos a construir. Pero mucho cuidado, la especulación de los desastres para beneficio de las elites no es nada nuevo. Aquí vamos a recordar con este audio como se ha dado esto para tratar de que no vuelva a suceder. Para que cuando las cosas tengan una cara más amable, tengamos ya planes sobre qué hacer para reordenar nuestra sociedad y nuestra economía en direcciones sostenibles para todos. Que no sea una nueva ocasión para que aumente la desigualdad y los ricos se hagan obscenamente más ricos y una parte creciente de la sociedad se quede en las cunetas.

Aquí una reciente entrevista a Naomi Klein:

El desastre perfecto: Naomi Klein y el coronavirus como doctrina del shock

La periodista Naomi Klein, autora de libros como No Logo y La doctrina del shock, analiza en esta entrevista con Vice las especulaciones en torno a la pandemia, el rol de Estados Unidos y cómo salir de la emergencia diaria para pensar más acá de la vida: «Lo que un momento de crisis como este revela es la interrelación entre nosotros. En lugar de acaparar y pensar en cómo puedes cuidarte a ti mismo y a tu familia, puedes hacer un cambio y pensar en cómo compartir con tus vecinos y ayudar a las personas que son más vulnerables».

Link al artículo original

VICE: Empecemos con lo básico. ¿Qué es el capitalismo del desastre? ¿Cuál es su relación con la «doctrina del shock»?

La forma en que defino el «capitalismo de desastre» es muy sencilla: describe la forma en que las industrias privadas surgen para beneficiarse directamente de las crisis a gran escala. La especulación de los desastres y de la guerra no es un concepto nuevo, pero realmente se profundizó bajo la administración Bush después del 11 de septiembre, cuando la administración declaró este tipo de crisis de seguridad interminable, y simultáneamente la privatizó y la externalizó – esto incluyó el estado de seguridad nacional y privatizado, así como la invasión y ocupación [privatizada] de Irak y Afganistán.

La «doctrina del shock» es la estrategia política de utilizar las crisis a gran escala para impulsar políticas que sistemáticamente profundizan la desigualdad, enriquecen a las elites y debilitan a todos los demás. En momentos de crisis, la gente tiende a centrarse en las emergencias diarias de sobrevivir a esa crisis, sea cual sea, y tiende a confiar demasiado en los que están en el poder. Quitamos un poco los ojos de la pelota en momentos de crisis.

VICE: ¿De dónde viene esa estrategia política? ¿Cómo rastrea su historia en la política americana?

La estrategia de la doctrina del shock fue una respuesta al programa del New Deal por parte de Milton Friedman. Este economista neoliberal pensaba que todo había salido mal en USA bajo el New Deal: como respuesta a la Gran Depresión y al Dust Bowl, un gobierno mucho más activo surgió en el país, que hizo su misión resolver directamente la crisis económica de la época creando empleo en el gobierno y ofreciendo ayuda directa.

Si usted es un economista de libre mercado, entiende que cuando los mercados fallan se presta a un cambio progresivo mucho más orgánico que el tipo de políticas desreguladoras que favorecen a las grandes corporaciones. Así que la doctrina del shock fue desarrollada como una forma de prevenir que las crisis den paso a momentos orgánicos en los que las políticas progresistas emergen. Las elites políticas y económicas entienden que los momentos de crisis son su oportunidad para impulsar su lista de deseos de políticas impopulares que polarizan aún más la riqueza en este país y en todo el mundo.

VICE: En este momento tenemos múltiples crisis en curso: una pandemia, la falta de infraestructura para manejarla y el colapso del mercado de valores. ¿Puede esbozar cómo encaja cada uno de estos componentes en el esquema que esboza en La Doctrina del Shock?

El shock es realmente el propio virus. Y ha sido manejado de una manera que maximiza la confusión y minimiza la protección. No creo que eso sea una conspiración, es sólo la forma en que el gobierno de los EE.UU. y Trump han manejado -completamente mal- esta crisis. Trump hasta ahora ha tratado esto no como una crisis de salud pública sino como una crisis de percepción, y un problema potencial para su reelección.

Es el peor de los casos, especialmente combinado con el hecho de que los EE.UU. no tienen un programa nacional de salud y sus protecciones para los trabajadores son muy malas (N.T: por ej. la ley no instituye el pago por enfermedad). Esta combinación de fuerzas ha provocado un shock máximo. Va a ser explotado para rescatar a las industrias que están en el corazón de las crisis más extremas que enfrentamos, como la crisis climática: la industria de las aerolíneas, la industria del gas y el petróleo, la industria de los cruceros, quieren apuntalar todo esto.

VICE: ¿Cómo hemos visto esto antes?

En La Doctrina del Shock hablo de cómo sucedió esto después del huracán Katrina. Grupos de expertos de Washington como la Fundación Heritage se reunieron y crearon una lista de soluciones «pro mercado libre» para el Katrina. Podemos estar seguros de que exactamente el mismo tipo de reuniones ocurrirán ahora, de hecho, la persona que presidió el grupo de Katrina fue Mike Pence (N.T: el que ahora preside el tema del Coronavirus). En 2008, se vio esta jugada en el rescate de los bancos, donde los países les dieron cheques en blanco, que finalmente sumaron muchos billones de dólares. Pero el costo real de eso vino finalmente en la forma de programas extensivos de austeridad económica [más tarde recortes a los servicios sociales]. Así que no se trata sólo de lo que está sucediendo ahora, sino de cómo lo van a pagar en el futuro cuando se venza la factura de todo esto.

VICE: ¿Hay algo que la gente pueda hacer para mitigar el daño del capitalismo de desastre que ya estamos viendo en la respuesta al coronavirus? ¿Estamos en mejor o peor posición que durante el huracán Katrina o la última recesión mundial?

Cuando somos probados por la crisis, o retrocedemos y nos desmoronamos, o crecemos, y encontramos reservas de fuerzas y compasión que no sabíamos que éramos capaces de tener. Esta será una de esas pruebas. La razón por la que tengo cierta esperanza de que podamos elegir evolucionar es que -a diferencia de lo que ocurría en 2008- tenemos una alternativa política tan real que propone un tipo de respuesta diferente a la crisis que llega a las causas fundamentales de nuestra vulnerabilidad, y un movimiento político más amplio que la apoya (N.T: Naomi Klein apoya a Bernie Sanders en las internas americanas).

De esto se ha tratado todo el trabajo en torno al Green New Deal: prepararse para un momento como este. No podemos perder el coraje; tenemos que luchar más que nunca por la atención sanitaria universal, la atención infantil universal, la baja por enfermedad remunerada, todo está íntimamente relacionado.

VICE: Si nuestros gobiernos y la élite mundial van a explotar esta crisis para sus propios fines, ¿qué puede hacer la gente para cuidarse unos a otros?

«Yo me ocuparé de mí y de los míos, podemos conseguir el mejor seguro privado de salud que haya, y si no lo tienes es probablemente tu culpa, no es mi problema»: Esto es lo que este tipo de economía de ganadores pone en nuestros cerebros. Lo que un momento de crisis como este revela es nuestra interrelación entre nosotros. Estamos viendo en tiempo real que estamos mucho más interconectados unos con otros de lo que nuestro brutal sistema económico nos hace creer.

Podríamos pensar que estaremos seguros si tenemos una buena atención médica, pero si la persona que hace nuestra comida, o entrega nuestra comida, o empaca nuestras cajas no tiene atención médica y no puede permitirse el lujo de ser examinada, y mucho menos quedarse en casa porque no tiene licencia por enfermedad pagada, no estaremos seguros. Si no nos cuidamos los unos a los otros, ninguno de nosotros estará seguro. Estamos atrapados.

Diferentes formas de organizar la sociedad promueven o refuerzan diferentes partes de nosotros mismos. Si estás en un sistema que sabes que no cuida de la gente y no distribuye los recursos de forma equitativa, entonces la parte que acapara de ti se reforzará. Así que ten en cuenta eso y piensa en cómo, en lugar de acaparar y pensar en cómo puedes cuidarte a ti mismo y a tu familia, puedes hacer un cambio y pensar en cómo compartir con tus vecinos y ayudar a las personas que son más vulnerables.

"Pitágoras y la Música de las esferas", es una excelente conferencia a cargo de Jaime Buhigas, diseñador, escritor y director de teatro, imparte conferencias y cursos sobre filosofía, mitología comparada y geometría sagrada.

Siguiendo el excelente "Pitágoras: música y matemáticas" de Ana Minecan que subimos hace poco, seguimos profundizando en este oscuro personaje.

“La verdad tiene tal perfección que si Dios se hiciera visible a los hombres, escogería la luz para su cuerpo y la verdad para su alma”

“Hay geometría en el murmullo de las cuerdas. Hay música en los espacios entre las esferas”, Pitágoras (A.C. 580-496)

Pitágoras de Samos ( 570 – 490 AC) contribuyó de manera significativa en el avance de la matemática, la geometría y la aritmética, derivadas particularmente de las relaciones numéricas, y aplicadas por ejemplo a la teoría de pesos y medidas, a la teoría de la música o a la astronomía. Es el fundador de la Hermandad Pitagórica, una sociedad que, si bien era de naturaleza predominantemente religiosa, se interesaba también en medicina, cosmología, filosofía, ética y política, entre otras disciplinas. El pitagorismo formuló principios que influyeron tanto en Platón como en Aristóteles y, de manera más general, en el posterior desarrollo de la matemática y en la filosofía racional en Occidente.