独树不成林

为什么几乎每一个时代的文化人都觉得自己活在礼崩乐坏的时代？从柏拉图到罗马作者哀叹财富、奢侈与享乐腐蚀共和国；从斯威夫特讽刺现代知识和技术制造出来的傲慢，到卢梭、马克思、托克维尔、伯克以及十九世纪的卡莱尔、马修·阿诺德和尼采，文化批评不断重复着一个相似的结构：社会获得了新的财富、效率、平等、知识和便利，也同时失去了某些旧的能力、德性和生活方式。十九世纪把文化批评发展成了一套职业化、系统化的知识分子语言（异化、机械化、商品化、大众化、平庸化）但文化衰败焦虑本身远比现代社会更古老。为什么文化人如此稳定地对自己的时代感到失望？

前奏：Schubert/Liszt - Ständchen 舒伯特/李斯特改编《小夜曲》选自《天鹅之歌》

演奏者：日安

封面插画：Karasubonn

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从波伏瓦以来，现代女权主义越来越习惯把性别角色和两性之间的权力关系理解为社会建构的结果。这个解释带来了一个相应的政治期待：如果父权制、性别等级和传统角色不断被削弱，男女关系是否也会因此变得更加自由、平等，甚至更加和谐？ 本期播客通过另外一位左翼女权主义知识分子 Camille Paglia 的Sexual Personae讨论另外一个可能性：性别冲突的根源真的是父权制吗？当我们把性别冲突主要解释成社会制度的产物时，我们究竟预设了怎样的人性和自然？这种预设是合理的吗？

前奏：Ravel Sonatine小奏鸣曲

演奏者：日安

政治哲学前沿新书对谈第三期

（前两期请看：美国新右翼的崛起with Laura Fields；什么是西方with Georgios Varouxakis）

现代政治最大的危机，也许不仅是人和人之间的意见分歧越来越大，而是我们越来越认为，只有价值正确的人才能和我们共同生活。越来越多的人愿意因为分歧，就终结自己和他人的友谊。

这段采访围绕 Roger Berkowitz 在26年10月即将在耶鲁大学出版社出版的新书 A World We Share: Hannah Arendt and the Power of Friendship in a Broken World 展开，我们讨论了：在政治极化、公开谴责、社交媒体和立场先行的时代，人们还能不能和真正不同于自己的人共同生活？ 我一开始把友谊与自由主义传统中的宽容区分开来。宽容是“我不同意你，但允许你存在”，而友谊要求得更多。它要求人与意见不同、甚至政治上令自己不舒服、甚至十分讨厌的人保持关系。

Berkowitz 认为，现代社会正在丧失这种能力。今天的人越来越容易为了政治立场、某种真理、社会运动或公共形象牺牲朋友，也越来越倾向于把朋友理解成人脉或工具。他特别强调，对阿伦特而言，朋友不是意见相同的人，而是即使意见完全不同，仍然能够彼此承认、彼此尊重的人。关键不是我们是否观点一致，而是我们是否还能保持朋友关系。在这个意义上，朋友首先是把对方当作平等的人，而不是把对方的价值等同于他的政治观点。

我也追问了一个更学术的问题：阿伦特其实并没有写过一部友谊论，那么 Berkowitz 是否把友谊过度提升成了她思想的中心？他的回答是，阿伦特本来就不是一个系统哲学家，她没有一套可以从某个单一概念推演出来的理论。Berkowitz 从她的书信、传记材料和政治著作里把“友谊”这一元素重新提取出来。他把阿伦特意义上的友谊概括为三个特点：交谈、时间和尊重。真正的友谊通过长期交谈建立一个两个人共享的小世界；它需要时间和反复出现在对方生活中；更重要的是，它要求给对方保留成为不同之人的空间。

这也引出了采访中一个很有意思的矛盾：阿伦特的友谊观对今天的人来说显得非常老派甚至有点苛刻。我指出，她会要求丈夫定期写信，会与女性朋友维持非常强烈的亲密关系，她甚至说真正的友谊可能需要十年、十四年才能形成。Berkowitz承认这些数字不必按字面理解，但强调阿伦特的生活背景非常特殊：流亡、逮捕、集中营、战争和政治迫害意味着朋友有时真的是维系一个人生命的条件。因此她所谓的朋友，不是今天社交媒体上的“朋友”，而是会真正为你承担风险、牺牲时间资源的人。

我和他接着讨论了友谊到底是私人还是公共的。这一部分引出了采访中的一个学术争论。Berkowitz明确反驳 德国学者Thomas Meyer 最近在阿伦特传记中把阿伦特塑造成一种表演型知识分子的解释。他认为这种说法令人难以置信，因为阿伦特其实极度重视私人生活，认为没有私人生活的人生是不人性的。她的亲密友谊也恰恰依赖于一种不被公众观看的私人空间。

由此我们还谈到了虚伪。现代社会推崇真实和做自己，越来越不信任人在公共生活中戴上的面具，仿佛只要一个人的公开表现与内心并不完全一致，他就是虚伪的。Roger认为，对阿伦特来说，虚伪是一件好事。如果我们执意追查每个人真正的动机，没有人经得起审判。当一个社会把揭穿虚伪变成道德激情时，它也在摧毁维持文明生活的边界。

与此相连，我和他还谈到了阿伦特与女性朋友的关系。Roger说，他写书时最后才写女性友谊这一章，而阅读阿伦特与许多非学者女性的书信时非常震动，因为那些信件展现出的亲密程度在通常的阿伦特研究中几乎看不到。他认为，阿伦特研究长期主要关注她与男性思想家之间的通信，而忽略了很多并非职业哲学家的女性朋友。要理解阿伦特所谓的友谊，必须看她实际上怎样与人做朋友，而不能只读公开出版的理论文本。

采访后半段逐渐从私人友谊进入政治问题。Berkowitz认为，现代自由主义一定程度上把宽容变成了一种回避：我可以容忍你，却不需要真的和你交谈。社交媒体又进一步加强了这种倾向，人们可以只和算法送到自己面前的同类说话。他说，很多年轻人虽然生活在社交媒体时代，却仍然非常渴望真正深入、甚至令人不舒服的友谊和谈话。

整场采访最激进的论点是“真理的暴政”。我指出，Berkowitz的书似乎隐含着“friends over truths”（朋友高于真理）可能会有人说这种立场是反智或反科学的。Berkowitz承认，这正是他有意挑起的争议：这本书一度甚至想叫反对真理（Against Truth），或者为什么朋友比真理重要（Why Friendship Matters More Than Truth）。他认为，西方政治思想从柏拉图以来一直有一种冲动：政治之所以混乱，是因为普通人被意见、偏见和无知支配，因此应该让掌握真理的人（哲学王、专家、官僚、技术精英）来治理。现代由专家和phd们主导的政治，在他看来仍然延续了这条传统。

Berkowitz认为，阿伦特反对的正是这种想法。政治的目的不是找到一个所有人最终都必须接受的正确答案。说“我们已经掌握真理，因此你们只需要听我们的教育和被我们说服”，这是真理的暴政。Berkowitz甚至直接说，99%的阿伦特学者都误读了阿伦特的《真理与政治》：很多学者抓住她对事实真理的捍卫，就把她理解成真理政治的辩护者。他的解释是，政治本身并不存在一个可以消灭意见差异的客观真理。政治的任务不是让所有人意见一致，而是让不同的人仍然可以共同拥有一个世界。

因此，Berkowitz重新解释了阿伦特所谓的“说服”。通常我们以为说服别人意味着：我知道什么是对的，然后我要让你放弃错误观点，接受我的正确观点。 Berkowitz认为这恰恰不是阿伦特的意思。真正的政治说服是互相的：我在交谈中稍微改变你，你也稍微改变我，我们逐渐发现彼此共享什么、又在哪些问题上永远不会一致，然后在这些差异之上建立共同世界。也就是说，政治不是消灭分歧，而是让分歧变得可以共同承受。他因此强调，阿伦特既不是主观主义者，也不是客观主义者。她不是说“每个人都可以有自己的真理”，但她也不相信存在一个脱离所有立场的阿基米德点。她追求的中立（impartiality）是尽可能让不同立场进入自己的判断，再作出自己的判断，同时保留与不同意见者共同生活的可能性。Berkowitz把这看作阿伦特政治思想的核心，并认为很多阿伦特研究者把她读成了一个要求人们“接受正确事实、形成正确观点”的思想家，这在他看来完全错失了她关于复数性的论点。

采访最后，我和他又把这个理论问题拉回到真实的友谊。Berkowitz特别强调，他并不是在提倡一种温吞的文明对话（civil discourse）。真正的朋友完全可能激烈争吵、指责彼此错误，甚至一度怀疑关系还能不能继续。友谊的价值恰恰不在于避免冲突，而在于关系足够强，以至于冲突不必自动终结关系。我最后讲了自己早年看到两位政治意见相反的教授在课堂上长期、坦率而激烈地争论政治和哲学，但依然维持几十年友谊的经历；Roger 也回应了自己与政治观点不同的导师之间的关系。整场谈话因此最后落回一个非常简单的问题：我们是否还能够把一个“人”的价值和她的观点区分开来？

本期继续讨论莎士比亚的《科利奥兰纳斯》，重点放在它对普鲁塔克《科利奥兰纳斯传》的改编。莎士比亚参考并且使用了普鲁塔克写的大部分故事骨架，却在人物、场景和政治冲突上进行了持续改写。通过这些变化，可以更清楚地看到莎士比亚真正关心的问题。

如果上一期我们讨论的是《科利奥兰纳斯》中卓越与平等的冲突，那么这一期继续追问另一半：为什么真正看出科利奥兰纳斯危险性的，恰恰是那些最欣赏他、最理解他、也最希望他获得权力的罗马精英？梅尼纽斯、康米涅斯、元老院和沃伦妮娅都承认科利奥兰纳斯的卓越，也同样带着强烈的贵族偏见。但他们比科利奥兰纳斯更懂得政治生活的基本条件：英雄的功绩必须经过制度转化为权力，个人的骄傲必须受到礼仪和程序约束，面对同胞时也必须学会说服、退让和克制。梅尼纽斯用“肚腹与四肢”的寓言维持等级秩序，康米涅斯用军功证明科利奥兰纳斯确实配得荣耀，沃伦妮娅则试图说服儿子，真正的强大还包括支配自己的愤怒。问题也正在这里。罗马一方面不断赞美科利奥兰纳斯的坚硬、勇武和不屈，另一方面又在战争结束以后要求他迅速学会弯曲、妥协和忍耐。整个共同体都参与塑造了这个英雄，最后却发现这种战争人格很难进入和平政治。科利奥兰纳斯能面对敌人的刀剑，却无法承受普通人的拒绝；能够指挥士兵，却无法控制自己的愤怒；能够成为共和国最锋利的武器，却越来越难接受共和国对他的限制。

到了第五幕，梅尼纽斯终于说出全剧最惊人的一句话：“This Martius is grown from man to dragon.”马歇斯已经从人变成了龙。一个摆脱人民、制度、朋友和共同体约束的英雄，终于获得近乎绝对的力量，却也因此逐渐脱离了政治意义上的“人”。

本期继续细读《科利奥兰纳斯》，讨论梅尼纽斯、康米涅斯、元老院与沃伦妮娅如何理解英雄，为什么他们一边保护科利奥兰纳斯，一边又不断要求他接受限制，以及莎士比亚最终提出的那个更困难的挑战：一个政治共同体最困难的工作并不止于发现和奖励卓越，它还必须让卓越受到约束。

本期播客重读莎士比亚的罗马悲剧《科利奥兰纳斯》。这部戏最核心的是两组关系：英雄与群众的关系，以及英雄与其他精英的关系。科利奥兰纳斯是罗马最卓越的战士，勇敢、自律、蔑视死亡，却极其不适合政治生活。他无法接受一个共和国最基本的事实：即使普通人没有他的勇气、才华和功绩，他们仍然有资格评价他、拒绝他，甚至放逐他。重点细读第二幕第三场。科利奥兰纳斯身上的“wounds”代表功绩，人民的“voices”代表政治承认。人民并不否认他的卓越，他们只是要求他承认普通公民也是值得被请求的人。与此同时，莎士比亚也没有浪漫化群众：人民会摇摆，会被保民官煽动，voice也可能被组织成noise。但人民会犯错，并不意味着人民因此失去政治资格。

科利奥兰纳斯最终从罗马最伟大的保护者变成率领敌军反攻罗马的人。莎士比亚留下的共和主义悖论也正在这里：共和国需要卓越，却不能让卓越自动变成统治权；人民需要英雄保护自己，也需要制度保护自己免受英雄的伤害。

1766年，欧洲思想界发生了一场世纪大决裂的哲学家绝交事件。故事的两位主角，一位是素有“好人大卫”之称、温和克制、几乎从不与人撕破脸的大卫·休谟；另一位是已经名满欧洲，却因《爱弥儿》和《社会契约论》遭到通缉、四处流亡的让-雅克·卢梭。一开始，两人的关系几乎称得上如胶似漆。卢梭说，希望能够“在休谟身旁度过生命最后的时光”；休谟则把卢梭称为“现代的苏格拉底”，不仅亲自把他接到英国，还替他找房子、联系出版、争取国王年金，甚至表示自己一生都在努力效法卢梭高洁独立的为人。然而仅仅几个月以后，一封恶作剧式的“腓特烈大帝伪信”，几次含糊其辞的解释，一幅让卢梭非常不满意的肖像，一些被休谟擅自拆开的信件，以及一笔原本出于善意申请的国王年金，让两人的关系迅速滑向深渊。卢梭开始相信，休谟并非自己的朋友，而是一场国际阴谋的幕后参与者；休谟则终于失去了一贯的绅士风度，在书信中痛骂卢梭是“无赖”“疯子”“怪物”。

于是，一场私人友谊的破裂迅速升级成席卷整个欧洲文坛的公共事件。伏尔泰、达朗贝尔、亚当·斯密、杜尔哥、霍尔巴赫、沃波尔以及巴黎和伦敦无数名流纷纷被卷入其中。休谟甚至出版《简要说明》，逐条列出卢梭叙述中的“谎言”，试图用事实、证据和可验证的材料彻底证明自己的清白。结果却令他震惊：即便他自认为在事实层面赢得无可辩驳，公众也没有因此一致站到他这一边。

因为这场争吵真正暴露出来的，也许从来不只是两个性格极端不同的人为什么无法相处，而是两种关于“什么才算真实”的理解发生了正面碰撞。

对于休谟而言，真实首先意味着事实准确、证据充分、叙述能够被共同检验。朋友之间不必完全袒露灵魂，一个现代陌生人社会也不可能建立在绝对透明之上；人们只需要保持基本的礼貌、克制和善意，就足以共同生活。

但对于卢梭而言，事实层面的准确远远不够。他真正要求的是“真诚”：朋友之间应该毫无保留地袒露内心，在关键时刻坚定地站到彼此一边。一个人哪怕没有客观撒谎，只要有所隐瞒、保持暧昧、试图打圆场，都可能意味着情感上的背叛。

本期播客就从这场十八世纪最精彩最荒诞的知识分子绝交事件讲起：卢梭为什么会从“投入你的怀抱”走到认定休谟意图毁掉自己？休谟明明帮助了卢梭，为什么反而无法理解卢梭真正需要什么？一封伪造的腓特烈大帝来信，为什么足以摧毁一段友谊？为什么事实占优的休谟，在公共舆论中却并没有获得压倒性胜利？

最后，我们也借这场争端讨论一个直到今天依然没有解决的问题：当“事实的真实”遭遇“情感的真诚”，究竟哪一种更有力量？为什么人常常并不会因为掌握了同样的证据，就得出同样的结论？从休谟的经验主义，到卢梭开启的浪漫主义、共情政治与自我表达文化，两百五十年前的这场大决裂，也许已经提前预演了我们今天关于事实、叙事、情绪与真诚的许多争论。

久违的运动闲聊播客。本期首先汇报过去几个月四处巡回运动的战绩：在阿那亚把海边休闲跑带成四五分配速，险些跑晕其他主播；收到“自然之路”主播世界壶铃冠军大雄寄来的三十二公斤壶铃因为父母搬不动只能任它在台风中淋了一星期；又在广州、杭州等地接受一群大屁股CrossFit男的挑战，完成了人生中第一次有人助力的不靠墙倒立俯卧撑，最后被广州阿城教练的臀腿课练到扶墙蠕动。

这些经历也让我重新认识了自己的身体短板。练习一千多个小时瑜伽以后，我已经拥有很大的柔韧性和关节活动范围，但能够进入一个动作，并不意味着真正拥有这个动作。柔韧性决定关节能够抵达哪里，力量则决定身体到了那里以后能否停住、控制并安全退出。对于像我这样太容易打开的人，臀腿、核心和髋周稳定肌群就像一套动态支架：负责稳定骨盆和膝盖，吸收负荷，并防止身体不断从腰椎、韧带和其他关节借用幅度。

本期也讨论一个常见误区：膝盖不舒服是否就应该少用膝盖？对于许多慢性膝痛和功能性问题，长期回避活动可能形成疼痛—恐惧—回避—肌力下降—更加疼痛的循环。保护关节不等于永远逃避负荷，而是在身体能够承受的范围内，循序渐进地恢复活动度、力量、平衡和神经肌肉控制。

由此谈到五十岁以后才开始健身的妈妈，以及中国老人如何以服老为名，主动缩小自己的活动范围。少走路、不爬楼、不下蹲、不提重物，看起来越来越安全，却可能让身体逐渐失去完成这些动作的能力。中老年人的力量训练并非为了马甲线和深蹲纪录，而是在训练六十岁以后能否独立提行李，七十岁以后能否稳稳下楼、从沙发上站起来、继续旅行，并在失去平衡时把自己救回来。

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273-如何变软？

本期节目从英美两大主流保守媒体英国《旁观者》和美国《国家评论》在今天对我的截然相反的报道谈起。前者认为“中国将继承荷马”，把我视为摆脱西方现代偏见、重新接近古典传统的中国读者；后者则把采访称作“中国人质视频”，把我描述成诱使诺兰暴露反西方立场的政治工具。两篇文章一篇赞美、一篇攻击，却共享同一种媒体冲动：先准备好关于中国、西方、文明与政权的宏大框架，再把一个具体的人塞进其中。

在此基础上，本期继续追问：传统媒体的公信力危机，究竟只是因为群众被算法、假新闻和阴谋论腐蚀，还是也来自职业精英自身的庸俗、傲慢与预设立场？互联网打破了精英对公共表达的垄断，却没有自动带来更好的判断。种族羞辱、性别偏见、阶级猜疑，以及“受政府控制”与“受犹太集团控制”这两套彼此矛盾的阴谋论，最终共同取消了一个人独立思考和行动的可能。

精英的庸俗把复杂的人压缩成顺滑的故事，群众的庸俗则把复杂的人拖进审讯室。真正值得捍卫的，既不是传统媒体对解释权的垄断，也不是互联网毫无约束的表达欲，而是理解一个具体之人的能力：允许事实抵抗框架，允许好奇抵抗判断，允许一个人拥有无法被任何宏大叙事完全解释的部分。

 但这场反思本身同样令人厌倦。名声像一辆失控的观光车，把我从贝多芬的书桌旁硬生生拽走，押着我沿途参观别人对我的误解，直到我也开始喋喋不休地谈论自己。可我真正想听见的，明明是《英雄交响曲》里革命如何撞上命运，而不是通知栏里一群人猜测究竟是谁在幕后控制我。

2027年将迎来贝多芬逝世两百周年。贝多芬长期被视为法国大革命的音乐家：《英雄交响曲》与拿破仑的决裂，《费德里奥》对政治犯的营救，以及《欢乐颂》对人类博爱的召唤，都让他的音乐成为反抗暴政、争取自由的象征。

但本期节目试图区分作品的历史起源与后世生命。回到18世纪80年代的波恩，青年贝多芬所接受的政治教育，主要来自开明专制、启蒙贵族与贤明君主的理想。他崇拜拿破仑，并非因为拿破仑代表阶级革命，而是因为第一执政时期的波拿巴仿佛能够凭借英雄人格调和自由与秩序；他后来与拿破仑决裂，也源于这位理想英雄把公共使命变成了个人野心。《费德里奥》的制度答案同样并非人民推翻贵族，而是开明权威清除统治集团内部的暴政。

本期节目将从波恩启蒙环境、贝多芬与拿破仑的关系、《英雄交响曲》和《费德里奥》的政治结构，一直谈到贝多芬对贵族精神与市民社会的复杂态度。最后追问：一个并未彻底拥抱法国大革命的作曲家，为什么仍能创造出如此强大的革命艺术？或许因为贝多芬本人仍将政治希望寄托于少数高贵人物，他的音乐却已经把自由、尊严与崇高变成了所有人的要求。

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