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La patria es el otro

La patria es el otro porque la patria nunca es la patria sino que siempre puede ser otra. No es esencial ni cerrada ni definitiva. Es otra porque está siempre en tránsito, extrañada de sí misma, reinventándose, abierta a la presencia de los otros que la van transformando. La patria es el otro porque la patria nunca es la patria y nunca es el yo. Ni siquiera es un conjunto de yoes que intercambian mercancías, ya que la prioridad del yo es su autoafirmación a partir de la sujeción y disolución del otro. Se puede ser padre y hacer de los hijos propiedades, posesiones, objetos; pero se puede ser padre que da vida y en ese acto se desprende, se despoja, pierde. La patria siempre pierde. No da rédito ni conviene ni es exitosa, ya que no es para sí sino para el otro. Prioriza al otro en tanto otro: su necesidad, su carencia, su debilidad. Por eso, la patria es pérdida, gasto, vocación. No hay una economía de la patria. La patria es amor, pero no amor como expansión del yo que hace de todo lo que ama una cosa para engrandecerse, sino amor como interrupción de la lógica de la ganancia y entrega al otro que somos todos, porque la patria es el otro y la patria somos todos esos otros que en nuestras múltiples transformaciones hacemos de la patria algo abierto, diverso, múltiple. Incluso no hay una patria, ya que no es algo estático ni firme ni definitivo, ni siquiera “algo” en sentido estricto, ya que la patria es un ejercicio de recreación permanente; se recrea a sí misma todo el tiempo ya que no tiene una definición precisa, sino que crece en ese proceso de reinvención incesante que es la identidad como búsqueda y no como producto.

La patria es el otro porque no es precisa ni última ni verdadera. Es nuestra. Y ni siquiera. Es nuestra en esa paradoja identitaria entre lo propio y lo ajeno, entre lo que nos constituye y nos diferencia, entre lo propio y lo impropio. Entre. La patria es el otro porque la patria siempre es entre. Entre todos los que la hacemos que nunca somos todos porque siempre hay un resto que irrumpe y hace que esa totalidad se vuelva a abrir. Entre, porque nadie tiene la verdad definitiva, nadie tiene, sino que la patria circula entre nuestras diferencias, nos despoja. Es ese fluir que a todos contamina y a todos mixtura. La patria es el otro porque no es pura, ni neutra, ni formal, sino que es ese entrecruzarse ilimitado de nuestras singularidades. No es un crisol ni una fusión, sino una conversación infinita. Y si hay conversación, no hay monólogo. Y si no hay monólogo, no hay pensamiento único, sino palabras que construyen sentido sobre otras palabras previas, pero sobre todo abiertas a la imprevisible presencia de las voces no escuchadas que se redimen haciéndose oír, contaminando el lenguaje. La patria es ese otro que excede todo lenguaje, ya que todo lo que digamos de la patria, lo decimos; y por ello se confina en un lenguaje previo que muchas veces olvida, invisibiliza, opaca las pieles, los estómagos, las gargantas, los cuerpos. La patria incorpora, en ese sentido de la palabra incorporar que significa hacer cuerpo, porque la patria duele, se goza, se sufre, se disfruta y sobre todo exige anteponer. Es previa no porque repose en el pasado sino porque provoca el futuro. Por eso la patria es el otro, porque la ética antecede a cualquier definición, incluso de la ética. La patria es el otro porque el bien siempre es del otro, y el otro es siempre esa carencia que clama responsabilidad.

La patria es el otro porque excede toda institución, toda ideología, todo interés. Es desinteresada. No se mueve por otro objetivo que no sea el bien del otro. Por eso no es tanto un acuerdo o un pacto entre las partes, sino más bien un don, algo que se da sin buscar en ello un rédito, porque la carencia de cualquiera es mi obligación. Es la obligación de cualquiera. Cualquiera es la obligación de cualquiera. Cualquiera, dice Giorgio Agamben, es el sujeto de la comunidad que viene, que de sujeto no tiene nada, ya que es cualquiera. Importa como cualquiera. Somos antes que nada cualquiera invirtiendo así la connotación despreciativa del término en el sentido en que Simone Weil sostenía que lo más sagrado del ser humano es lo que tiene de impersonal, ya que en nombre de las diferentes formas de concebir a la persona se ejecutaron los peores procesos de despersonalización. La patria es el otro porque es la patria de cualquiera. La patria es el otro porque cualquier otro es siempre nuestra patria…

Publicado por Dario Sztajnszrajber

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El concepto de dignidad humana no designa una característica accidental, sino una propiedad distintiva atribuida exclusivamente a todo ser humano viviente. No es un concepto descriptivo: decir que todo ser humano posee dignidad no es, desde luego, lo mismo que decir, por ejemplo, que todo ser humano posee determinadas características biológicas propias del homo sapiens sapiens. El concepto de dignidad humana tiene un carácter adscriptivo. Expresa y atribuye una evaluación positiva, en este caso moral.

La adscripción de dignidad humana a un ser X presupone la verdad del enunciado descriptivo que afirma que X es un ser viviente que pertenece a la especie humana, cualquiera que sea su edad o su estado mental o físico. Esta presuposición arrastra consigo, por así decirlo, la adscripción de dignidad. La arrastra conceptualmente de forma tal que sería contradictorio decir que X es un ser humano viviente pero carece de dignidad. Parafraseando a Kant podría decirse que, en este sentido, predicar la dignidad de X es lo mismo que predicar su humanidad. Por supuesto que también cuando digo que X es un ser que pertenece a la especie homo sapiens sapiens estoy predicando su humanidad. La diferencia entre ambos enunciados reside en la carga moral positiva que contiene el concepto de dignidad. Adscribirle dignidad al ser humano viviente es algo así como colocarle una etiqueta de valor no negociable, irrenunciable, ineliminable e inviolable, que veda todo intento de auto o heterodeshumanización. En este sentido, impone deberes y confiere derechos.

La dignidad no es una característica accidental sino una propiedad distinta atribuida exclusivamente a todo ser humano viviente. El concepto de dignidad no es un concepto descriptivo sino adscriptivo, expresa una evaluación positiva-moral. Ello presupone la adscripción de la dignidad. Predicar la dignidad es lo mismo que predicar su humanidad. Adscribirle dignidad al ser humano es como colocarle una etiqueta de valor no negociable, irrenunciable, inalienable e inviolable, impone deberes y confiere derechos. Se trata de conferir al ser humano un status moral privilegiado que pueda servir de base o de punto de partida para la formulación de normas morales que debe regir ante todo el comportamiento interhumano.

Todo enunciado universal afirma una igualdad entre los elementos de la clase a los que se aplica. Justamente porque el enunciado adscriptivo de dignidad vale para todo ser humano. Michael J. Mayer dice: «La propia dignidad humana, si es que marca de algo es la marca de la propia igualdad en algún nivel fundamental con otros seres humanos». En otras palabras cualesquiera que sean las desigualdades que una sociedad acepte y cualesquiera que sean los argumentos que pretenda justificarlas desde el punto de vista moral, la única desigualdad que por razones conceptuales, no es admisible es la desigualdad de la dignidad.[i] -

Ernesto Garzón Valdés señala que:

«La asunción de la defensa de la dignidad de quienes no pueden asumirla por sí mismos es uno de los deberes primarios de toda sociedad decente y democrática. La dignidad moral exige que la autonomía como fundamento de la dignidad se haga el bien no por inclinación sino por deber».[ii]-

El término dignidad (en sentido genérico o adscriptivo) lo usamos básicamente con dos funciones: para decir que alguien –ciertas entidades- poseen dignidad; o para adscribir determinadas consecuencias normativas o valorativas a las entidades que poseen esa propiedad este segundo uso de dignidad es perfectamente legítimo, aparte de muy frecuente en el discurso de la gente común y corriente y no solo en el de los políticos o la gente de iglesia (el que el uso ordinario registre ese significado no es un argumento concluyente, pero tiene cierto valor indiciario de su “legitimidad”).

Vistas así las cosas, no habría por qué considerarlo como un término vacío y/o inevitablemente confuso. Referirse a la dignidad es una manera abreviada de decir que una entidad posee determinadas propiedades y/o que, por tanto, se la debe tratar de una cierta manera. El análisis completo del concepto tendría que suponer, pues, precisar cuáles han de ser esas condiciones y esas consecuencias. Por ejemplo, según Garzón, las condiciones son las de pertenecer a la especie humana y, algunas de las consecuencias, el ser potencialmente capaz de exigir derechos o el deber de ser tratado como un fin en sí mismo.

A continuación el Profesor Gazón Valdés desarrolla amplimente el tema. (Muy recomendado)...?

[i] Ernesto Garzón Valdés. Tolerancia, Dignidad y Democracia. Univ. Inca Gracilazo. Edi

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Los nostálgicos de la cultura se lamentan de lo que estamos perdiendo. Los utópicos y los gurús diseñan los escenarios de la futura sociedad del conocimiento. Son dos miradas que, en su estrabismo, nos impiden ver lo que está sucediendo y lo que estamos haciendo en el ámbito de las humanidades. Las humanidades no son un conjunto de disciplinas teóricas “de letras" en creciente desuso. Son el conjunto de actividades a través de las cuales damos forma y sentido a la experiencia humana y afirmamos su libertad y su dignidad. ¿Dónde y cómo estamos haciendo esto hoy? ¿Y cuáles son sus peligros y sus desafíos?

El capitalismo ha emprendido una cuarta revolución industrial que tiene el propósito de hacer de la inteligencia, natural y artificial, una fuerza directamente productiva. Las humanidades en transición tienen la misión de hacer la crítica de este plan epistemológico, educativo y cultural del capitalismo actual, para hacer del encuentro entre naturaleza y cultura un nuevo punto de partida para la emancipación.

Fundación Juan March

Castelló, 77 – 28006 MADRID

+34 91 435 42 40

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Gracias a : Formación Política Santiago Partido Socialista

Publicado el 16 jun. 2017

Hace 150 años Karl Marx publicaba la primera parte del Capital, obra que cambiaría el mundo para siempre, extendiendo su influencia a pensadores y movimientos políticos, a lo largo y ancho del siglo XX. El resto -como dicen- es historia, y te invitamos a conocerla de boca del profesor y reconocido marxólogo Carlos Pérez Soto.

Los materiales de estudio del curso: https://goo.gl/lJrgbc

Los podcasts de las clases las subiremos a una carpeta de Google Drive: https://goo.gl/a8gTkE

La página de Formación Política del Comunal Santiago: https://goo.gl/qZtudw

La página de Izquierda Socialista: https://izquierdasocialista.cl

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HispanTV

El derrocamiento violento del presidente de Haití, Jean-Bertrand Aristide, en los golpes de 1991 y 2004, ha desgarrado las pretensiones democráticas de Estados Unidos y de las otras grandes potencias.

En 1990, Haití, la nación más pobre del hemisferio occidental, llevó al poder a Aristide, su primer presidente electo.

En septiembre de 1991, Jean-Bertrand Aristide fue depuesto en un sangriento golpe militar orquestado por los Estados Unidos. Finalmente fue devuelto al poder por la intervención de Estados Unidos, solo para ser derrocado nuevamente en 2004.

Este documental es una crónica de la campaña de desestabilización de EE.UU. en Haití. El documental revela cómo detrás de las escenas, las potencias imperiales del mundo todavía utilizan mecanismos astutos para mantener a Haití en sus bolsillos e impedir su soberanía nacional y democrática.

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Este documental es una crónica de la campaña de desestabilización de EE.UU. en Haití.

El documental revela cómo detrás de las escenas, las potencias imperiales del mundo todavía utilizan mecanismos astutos para mantener a Haití en sus bolsillos e impedir su soberanía nacional y democrática.

El derrocamiento violento del presidente de Haití, Jean-Bertrand Aristide, en los golpes de 1991 y 2004, ha desgarrado las pretensiones democráticas de Estados Unidos y de las otras grandes potencias.

En 1990, Haití, la nación más pobre del hemisferio occidental, llevó al poder a Aristide, su primer presidente electo. En septiembre de 1991, fue depuesto en un sangriento golpe militar orquestado por Estados Unidos. Finalmente fue devuelto al poder por la intervención de EE.UU., sólo para ser derrocado nuevamente en 2004.

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El derrocamiento violento del presidente de Haití, Jean-Bertrand Aristide, en los golpes de 1991 y 2004, ha desgarrado las pretensiones democráticas de Estados Unidos y de las otras grandes potencias.

En 1990, Haití; la nación más pobre del hemisferio occidental, llevó al poder a Aristide, su primer presidente electo. En septiembre de 1991, Jean-Bertrand Aristide fue depuesto en un sangriento golpe militar orquestado por los Estados Unidos. Finalmente fue devuelto al poder por la intervención de Estados Unidos, sólo para ser derrocado nuevamente en 2004.

Este documental es una crónica de la campaña de desestabilización de EE.UU. en Haití. El documental revela cómo detrás de las escenas, las potencias imperiales del mundo todavía utilizan mecanismos astutos para mantener a Haití en sus bolsillos e impedir su soberanía nacional y democrática.

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Tiempo de trabajo libre y la superación de la lucha de clases.

Premisas , desarrollo y consecuencias.

Carlos Pérez Soto https://www.cperezs.org/

Charlas dictadas por el profesor Carlos Pérez

lugar FAU

organizan: Universidad popular de valparaiso (UPV)

Unión nacional estudiantil (UNE)

Grupo de estudios Marxista (GEM)

La concepción materialista de la historia en La ideología alemana

En esta obra fundamental de la producción de Marx y Engels se especifica el materialismo histórico como intento de comprender el proceso real de producción de la vida y de las formas de intercambio de bienes, producto del trabajo, que se desarrolla en cada modo de producción concreto. a partir de ello explica las formas de conciencia, esto es, las ideas religiosas, filosóficas o morales, que se dan en esos modos de producción y que tienen como base las prácticas materiales de los hombres. Estas ideas las desarrolla en confrontación con los idealistas alemanes, de ahí la referencia continua que hay en el fragmento a analizar –perteneciente a la introducción– a los «historiadores alemanes».

Elementos que constituyen una concepción materialista de la historia

La vida humana exige unos bienes para cubrir sus necesidades, y tales bienes han de ser producidos por la acción del hombre sobre la naturaleza mediante el trabajo.

La producción de esos bienes siempre conduce a nuevas necesidades que exigen nuevos bienes, con lo que la vida social se va haciendo progresivamente más compleja.

La reproducción de la vida genera la familia como forma de relación social.

La producción de la vida supone tanto una relación natural (procreación) como social. en tanto que relación social, implica que los hombres se relacionan entre sí de una determinada manera, que, a su vez, está conectada con las fuerzas productivas y las formas de intercambio de bienes. tales relaciones adoptan distintas formas a lo largo del tiempo. tienen una historia.

Los hombres, además de producir su vida, tienen conciencia

La conciencia se engendra en unas determinadas condiciones materiales de vida.

La conciencia se expresa bajo la forma de lenguaje.

La relación del hombre con la naturaleza está determinada socialmente y se expresa en el lenguaje.

División del trabajo social y conciencia

Desde la división social entre trabajo físico y trabajo intelectual, la conciencia se cree algo independiente de su producción en la práctica.

Se genera así la idea de la teoría pura al margen de las relaciones sociales. esta es una concepción idealista de la conciencia, la idea de la existencia de un individuo al margen de sus condiciones materiales de vida.

La división social del trabajo y sus productos. La propiedad

Con la división social del trabajo se da también la distribución desigual de los bienes (la propiedad), cuya primera forma aparece en la familia, en la que el hombre domina a la mujer y los hijos.

La distribución desigual implica la contradicción entre los intereses del individuo concreto y los intereses generales.

La distribución desigual genera la imposición al hombre de una actividad que le domina, y no que es dominada por él. le enajena. El comunismo superaría esta situación, y no se le asignaría una tarea específica a nadie contra su voluntad.

El interés general se ve plasmado en el estado que ilusoriamente representa la comunidad, cuando lo que ocurre realmente es que está asentado en las relaciones desiguales de la sociedad, basadas en la distribución desigual. Por eso, las luchas políticas son una de las formas de la lucha de clases.

Condiciones para acabar con la enajenación derivada de la distribución desigual

Que se dé la contradicción entre una «masa de desposeídos» y un mundo de riquezas y abundancia. Para ello, es necesario incre­mentar las fuerzas productivas.

La constitución de sujetos históricos, «individuos histórico-universales», que lleven a cabo la revolución de este sistema enajenante. Este sujeto histórico es el proletariado.

La implantación del comunismo, que abolirá la propiedad privada y establecerá nuevas formas de producción e intercambio no enajenantes; el comunismo es el movimiento real que supera el estado actual.

Para que sea un fenómeno mundial (y no una simple idea), el comunismo debe darse en pueblos en los que haya un gran desarrollo de las fuerzas productivas y control del intercambio para evitar que se convierta en un fenómeno local y abatible por el capitalismo imperante.

3 | Otros planteamientos filosóficos

El problema de la concepción de la historia en la filosofía occidental

La reflexión sobre la historia como problema filosófico aparece principalmente en la edad Media en el pensamiento de San Agustín, que la incluye como parte del plan que dios tiene sobre los hombres.

Se retoma en el renacimiento, pero desligada de su justificación teológica, especialmente en la obra de Maquiavelo, que utiliza el magisterio de la historia para construir su nueva ciencia política.

La ilustración va a entender la historia orientada al futuro, introduciendo la idea de progreso hacia lo mejor del hombre y de la so­ciedad desde el desarrollo de la razón. Así aparece principalmente en Kant, que la comprende como la forma general y necesaria para la realización del ser humano y su progreso moral. Montesquieu también es uno de los primeros que intentan comprender la naturaleza de las leyes de la historia, lo que supone ya que la historia no es azarosa, ni producto de voluntades divinas ni del capricho de algunos hombres.

la preocupación por la historia tiene en el pensamiento de Hegel un gran protagonismo, al considerarla el lugar de realización del espíritu. En este sentido, la historia ha de obedecer a unas leyes que es menester captar, aunque no sean evidentes a la observación.

Hegel inaugura una concepción dialéctica e idealista de la historia, abandonando el optimismo ilustrado. Marx y Engels parten de la concepción dialéctica de la historia de Hegel, pero desde una perspectiva materialista.

Ya en el siglo XX, la historia es central en Heidegger, que introduce la temporalidad como condición de lo humano y la posibilidad de superar la metafísica tradicional. Esta vía será explorada también en el pensamiento del filósofo español José ortega y Gasset, para quien la historia constituye la auténtica naturaleza humana y el marco esencial de su vida, pues toda vida humana es constitutiva­mente histórica.

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Clase del compañero profesor de física Carlos Pérez Soto ( https://www.cperezs.org/) en el aula mayor edificio ibc en la pucv. La actividad forma parte de una serie de cursos promovidos por la Universidad Popular de Valparaiso. 5-10-2012

Carlos Pérez Soto "La idea de Lucha de clases en el marxismo" Sesión 3 (parte 1)

En la producción social de su vida los hombres establecen determinadas relaciones necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a una fase determinada de desarrollo de sus fuerzas productivas materiales. El conjunto de estas relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre la que determina su ser sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia. Al llegar a una fase determinada de desarrollo las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad dentro de las cuales se han desenvuelto hasta allí. De formas de desarrollo de las fuerzas productivas, estas relaciones se convierten en trabas suyas, y se abre así una época de revolución social. Al cambiar la base económica se transforma, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella. Cuando se estudian esas transformaciones hay que distinguir siempre entre los cambios materiales ocurridos en las condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propia de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en un a palabra las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan por resolverlo. Y del mismo modo que no podemos juzgar a un individuo por lo que él piensa de sí, no podemos juzgar tampoco a estas épocas de transformación por su conciencia, sino que , por el contrario, hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material, por el conflicto existente entre las fuerzas productivas sociales y las relaciones de producción. Ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella, y jamás aparecen nuevas y más elevadas relaciones de producción antes de que las condiciones materiales para su existencia hayan madurado dentro de la propia sociedad antigua. Por eso, la humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar, porque, mirando mejor, se encontrará siempre que estos objetivos sólo surgen cuando ya se dan o, por lo menos, se están gestando, las condiciones materiales para su realización. A grandes rasgos, podemos designar como otras tantas épocas de progreso en la formación económica de la sociedad el modo de producción asiático, el antiguo, el feudal y el moderno burgués. Las relaciones burguesas de producción son la última forma antagónica del proceso social de producción; antagónica, no en el sentido de un antagonismo individual, sino de un antagonismo que proviene de las condiciones sociales de vida de los individuos. Pero las fuerzas productivas que se desarrollan en la sociedad burguesa brindan, al mismo tiempo, las condiciones materiales para la solución de este antagonismo. Con esta formación social se cierra, por lo tanto, la prehistoria de la sociedad humana.

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La primera moción de censura de la democracia fue en 1980.

La protagonizó Felipe González, expresidente del Gobierno español (1982-1996), frente a Adolfo Suárez, expresidente del Estado español (1976-1981). González perdió la votación, pero ganó el debate. Dos años después, el Partido Socialista Obrero Español (PSOE) llegaba al poder con 202 diputados y permanecería en el Gobierno durante 14 años consecutivos.

La siguiente moción de censura la presentó en 1987 el entonces presidente de Alianza Popular (AP), Antonio Hernández Mancha, contra quien era el presidente del Gobierno, Felipe González. Mancha fracasó ante González y también en su disputa como líder de la oposición parlamentaria ante Adolfo Suárez. Un fracaso que entreabrió la puerta a José María Aznar.

En 2012, el entonces secretario general del PSOE, Alfredo Pérez Rubalcaba, amagó con presentar una moción de censura contra Mariano Rajoy, que en ese momento tenía mayoría absoluta, para forzarle a que diera explicaciones en el pleno del Congreso sobre el caso Bárcenas.

Unidos Podemos ha anunciado el inicio de un proceso para impulsar una moción de censura contra el Partido Popular (PP) de Mariano Rajoy, asolado por los casos de corrupción y malversación.

Invitados:

Lorena Ruiz- Huerta, portavoz del grupo parlamentario Podemos Comunidad de Madrid (CM)

Máximo Praderas, periodista y escritor

Antonio García Santesmases, catedrático de Filosofía Política de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED)

Ione Belarra, portavoz adjunta de Unidos Podemos en el Congreso

Lucía Méndez, periodista de ‘El Mundo’

Raimundo Castro, cronista parlamentario