В этом эпизоде ​​мы исследуем самое начало гегелевской «Науки логики»: понятие чистого бытия. Гегель просит нас не размышлять о понятиях, не анализировать, как используются понятия, а размышлять о самом понятии. Чистое бытие становится нашим непосредственным объектом — пустым, неопределенным, лишенным качеств, не имеющим отношения. Это самая минимальная мысль, которую мы можем иметь, и именно потому, что она так пуста, она раскрывает нечто существенное о самом мышлении. Чистое бытие не имеет детерминированности, однако это отсутствие детерминированности оказывается его единственной детерминированностью. В тот момент, когда мы говорим: «Оно неопределенно», мы уже отличаем его от того, что детерминировано. Это внутреннее напряжение заставляет понятие выйти за пределы самого себя. Чистое бытие не может оставаться тем, чем оно является; оно распадается на детерминированное бытие, на Dasein, бытие — каким-то образом. Гегель выражает это начало одной фразой: «Бытие, чистое бытие — без дальнейшего определения». Это не полное утверждение, а скорее пробуждение мысли. Только в этой минимальной форме может быть выражено нечто столь непосредственное и неопределенное. Чистое бытие — это также чистая мысль. Это понятие в своей простейшей форме, акт мышления, лишенный всякого содержания. В нем ничего нельзя воспринять или представить. И когда мы воспринимаем эту пустоту всерьез, мы обнаруживаем, что само мышление уже находится в движении: оно отрицает, оно абстрагирует, оно разделяет. Вот почему чистое бытие сразу же проявляется как ничто. Не абсолютное ничто, а логическое выражение той же пустоты, которая определяет чистое бытие. Переход от бытия к ничто и от ничто к становлению — это не внешний аргумент, а внутренняя динамика самого понятия. На этих первых шагах Гегель показывает, как мысль порождает собственное содержание изнутри, как простейшая идея содержит движение, которое развернется во всю логику.

«Имейте смелость использовать собственный разум» — Иммануил Кант

История Страстей — это не только рассказ о прошлом, но и призыв к ученикам идти путём Иисуса. В Евангелии от Марка ученики сначала ликуют, услышав исповедание Петра, что Иисус — Христос, но затем оказываются потрясены, когда Иисус открыто говорит о Своих страданиях. Пётр пытается удержать Его от этого пути, потому что не может принять, что Мессия должен пройти через глубину боли.Но Иисус настаивает: только через страдание приходит Царство. И ещё более неожиданно — Он говорит, что и ученикам предстоит взять свой крест. Это вызывает сопротивление: ведь они следовали за Ним ради будущей славы, а не ради страданий.В книге Деяний Стефан становится примером ученика, который действительно несёт свой крест. Он свидетельствует об истине, хотя знает, что это приведёт к смерти. Его молитвы перед смертью повторяют слова Иисуса на кресте. Но современному человеку трудно принять такую готовность к жертве, особенно в мире, где мы признаём, что и другие религии могут содержать истину.История Дирка Виллемса из XVI века показывает ту же напряжённость. Он спасается от преследователей, но, увидев, что один из них тонет, возвращается и спасает его, хотя знает, что это приведёт к его собственной казни. Он поступает так, потому что помнит слова Иисуса: любите врагов ваших. Большинство из нас, признаётся проповедник, убежали бы дальше. Но именно такой поступок и есть подражание Христу.Есть и другая история — о японском христианине, которого заставляли отречься от веры, наступив на образ Христа. Он слышит, как Христос будто бы говорит ему: «Сделай то, что требуют. Моё страдание уже позади». Он спасает свою жизнь и позже становится епископом. Это ставит трудный вопрос: что важнее — жизнь или исповедание? Новый Завет отвечает однозначно, но современный человек чувствует напряжение.Следовать за Иисусом — значит идти путём самоотдачи, а не самосохранения. Это не путь жестокости или фанатизма, но путь верности, даже когда она чего-то стоит. Не каждый призван стать мучеником, как Стефан или Дирк Виллемс, но каждый призван ставить послушание Богу выше собственного комфорта и безопасности. Так мы становимся причастниками победы Христа, которую празднуем на Пасху.Пусть Господь научит нас жить в верности и послушании, даже когда это требует жертвы. Ибо кто потеряет свою жизнь ради Христа, тот найдёт её.


«Имейте смелость использовать собственный разум» — Иммануил Кант

Есть слова, которые просто раздражают. А есть слова, которые вызывают такое лингвистическое бешенство, что хочется немедленно собрать чрезвычайный совет Академии наук и объявить национальный траур. Слово «партнёр» — именно из этой категории. Оно не просто уродует нидерландский язык — оно угрожает самой идее человеческой речи.Когда нидерландец произносит «мой партнёр», я каждый раз вздрагиваю, как будто услышал скрежет вилки по стеклу. Какая, простите, романтика? Какое чувство? Это же слово для бухгалтеров, юристов и людей, которые считают, что Excel — это форма самовыражения. «Партнёр» — это не любовь. Это договор о сотрудничестве. Это протокол о намерениях. Это, в лучшем случае, совместное владение пылесосом.Но нет, голландцы продолжают упорно использовать это чудовище, будто хотят доказать, что язык — это не живой организм, а склад нейтральных терминов. Они говорят «партнёр» так, будто боятся случайно проявить эмоцию. Как будто любое слово теплее канцеляризма может привести к стихийному бедствию. «Моя девушка» — слишком конкретно. «Моя жена» — слишком традиционно. «Моя возлюбленная» — слишком красиво. А вот «партнёр» — идеально: безлико, бесцветно, безнадёжно.И самое ужасное — это слово плодится. Оно размножается, как вирус, заражая всё вокруг. Скоро они начнут говорить «партнёр» о своих детях, домашних животных и, возможно, о комнатных растениях. «Это мой партнёр по фотосинтезу» — я уже слышу это в кошмарах.Если мы не остановим это сейчас, завтра они заменят все слова на одно. И будут счастливы. Потому что для них язык — не инструмент красоты, а средство избегания verantwoordelijkheid. А слово «партнёр» — их идеальное оружие массового обесцвечивания.

«Имейте смелость использовать собственный разум» — Иммануил Кант

Проповедь — «Путь страдающего свидетеля»
Деян. 6:8–15; 7:54–60; Мк. 8:31–38
Возлюбленная община нашего Господа Иисуса Христа,
Иногда в нашу жизнь приходит история, которая не просто трогает нас, но и открывает что‑то из самого сердца Евангелия. Одна из таких историй — это история Дирка Виллемса, меннонитского верующего XVI века. Его заключили в тюрьму за его веру и держали в башне в городе Асперен. Условия были тяжёлыми, но Виллемсу удалось бежать: он сплёл верёвку из простыней, спустился из окна и побежал прочь по замёрзшим каналам вокруг города.
Стражник бросился за ним в погоню. Виллемс, истощённый тюремным голодом, был лёгким и мог бежать по тонкому льду. Но его преследователь — тяжелее, в полной экипировке — провалился под лёд. Вода сомкнулась над ним, и он начал тонуть.
И вот там, посреди зимнего поля, происходит нечто, что можно почти назвать Божьим вмешательством. Будто сама история на мгновение остановилась. Как у Чёрного моря, где войско фараона погибло в воде, а Израиль был спасён. Здесь, кажется, снова открывается путь: враг падает, опасность исчезает, беглец свободен.
И именно на этом моменте мы пока остановимся. Потому что то, что сделает Виллемс дальше, ещё вернётся в нашей проповеди. А сейчас — обратимся к Писанию.
В Деяниях 6 Стефан описан как человек, «исполненный благодати и силы». Его сила — не сила насилия или самоуверенности, а сила благодати. Его противники «не могли противостоять мудрости и Духу, Которым он говорил». И затем — удивительная деталь: «лицо его было как лицо ангела». В Библии это не означает сверхъестественное сияние, а говорит о глубоком мире и ясности. Стефан не защищается. Он отдаёт себя в руки Бога.
Когда он произносит своё свидетельство, Синедрион приходит в ярость. Но Стефан видит «отверзшееся небо». И его последние слова звучат так: «Господи Иисусе, прими дух мой» и «Господи, не вмени им греха сего». Это почти дословные эхо слов Иисуса на кресте. Стефан — не исключение; он первый пример того, о чём говорит Иисус в Марка 8.
В Марка 8 мы впервые слышим, как Иисус открыто говорит, что Ему «надлежит много пострадать». Пётр протестует. Он хочет Мессию без креста, Мессию, который спасает без страдания. И, если честно, мы прекрасно понимаем Петра. Мы тоже хотели бы такого. Мессию, который спасает без боли. Бога, который вмешивается прежде, чем станет тяжело. Путь славы без Голгофы.
Но Иисус отвергает это. Не потому, что Он ищет страдания, а потому что знает: путь Божьей любви проходит через глубину. И тогда Он говорит: «Кто хочет идти за Мною, отвергни себя, возьми крест свой и следуй за Мною».
Это не призыв к самоуничтожению. Это призыв к верности. Взять крест — значит не искать страдания, а оставаться верным пути Иисуса, даже когда этот путь идёт против течения и что‑то стоит. Стефан показывает, как это выглядит. Он не пытается спасти свою жизнь ценой молчания или компромисса. Он теряет свою жизнь — и находит её во Христе.
И теперь мы возвращаемся на то зимнее поле под Аспереном. Ведь мы, как и Пётр, сказали бы: «Господи, пощади его. Пусть бежит. Пусть живёт». Мы сочли бы естественным, если бы Бог спас Дирка Виллемса. Лёд проломился, враг тонет — разве это не момент Божьего вмешательства?
Но происходит нечто иное. Виллемс слышит крик тонущего. Он останавливается. Он поворачивается назад. Он идёт к нему. Он вытаскивает его из ледяной воды и спасает ему жизнь. И этим спасением он теряет свою собственную.
И именно здесь его история соприкасается с историей Стефана. И с историей Иисуса. И с нашей собственной.
Путь верности, по которому идёт Иисус — и к которому Он призывает нас — иногда имеет иной конец, чем тот, который мы бы выбрали. Не конец самосохранения, а конец самоотдачи. Не конец триумфа, а конец любви, которая сильнее страха. Не конец, который мы ожидаем, а конец, который Бог освящает.
Что это значит для нас в период Страстей? Мы не живём во времена, когда нас, как Стефана или Виллемса, преследуют камнями или кострами. Но мы знаем другие формы давления. Иногда честность чего‑то стоит. Иногда любовь чего‑то стоит. Иногда верность Христу чего‑то стоит. Иногда отказ идти путём цинизма, жёсткости или удобства — тоже чего‑то стоит.
Взять крест — значит быть верным, когда это чего‑то стоит. Не потому, что мы сильные, а потому что Христос идёт впереди. Стефан сиял не потому, что был героем, а потому что доверился Господу. Дирк Виллемс поступил так не из безрассудства, а из любви, которая сильнее страха. Их лица были не в тени смерти, а в свете воскресения.
Период Страстей приглашает нас спросить себя: где я пытаюсь сохранить свою жизнь? Где я держусь за своё удобство, своё мнение, свою безопасность? И где Христос зовёт меня отпустить, следовать за Ним, довериться, что Его путь — каким бы узким он ни был — есть путь жизни?
Стефан умирает не как побеждённый, а как человек, уже стоящий в свете. Дирк Виллемс умирает не как безумец, а как человек, воплотивший любовь Христа. Их последние слова и поступки — не отчаяние, а доверие. И они указывают нам вперёд, к Пасхе. Потому что тот, кто следует за Христом, идёт не только к Голгофе, но и к воскресению.
Путь креста тяжёл, но это путь, на котором лицо человека может начать сиять.
Да научит нас Господь в этот период Страстей жить в Его свете, говорить Его мудростью и доверять Его любви — даже когда это чего‑то стоит. Ибо кто потеряет свою жизнь ради Христа, тот найдёт её.


«Имейте смелость использовать собственный разум» — Иммануил Кант

Для Кальвина Ваал-Фегор — это наглядное доказательство того, что Бог судит идолопоклонство и хранит верных. Для Гирша же это иллюстрация более глубокого принципа: как только человек что‑то прибавляет к Божьей заповеди или убавляет от неё, начинается путь к идолопоклонству. Второзаконие 4:3 становится зеркалом как для прошлого, так и для настоящего.Второзаконие 4:3 стоит в решающий момент речи Моисея:עֵֽינֵיכֶם֙ הָֽרֹא֔וֹת אֵ֛ת אֲשֶׁר־עָשָׂ֥ה יְהֹוָ֖ה בְּבַ֣עַל פְּע֑וֹר כִּ֣י כׇל־הָאִ֗ישׁ אֲשֶׁ֤ר הָלַךְ֙ אַחֲרֵ֣י בַֽעַל־פְּע֔וֹר הִשְׁמִיד֛וֹ יְהֹוָ֥ה אֱלֹהֶ֖יךָ מִקִּרְבֶּֽךָ׃«Ваши собственные глаза видели, что сделал Господь у Ваал‑Фегора, ибо каждого, кто последовал за Ваал‑Фегором, Господь, Бог твой, истребил из среды твоей».И Иоанн Кальвин, и Самсон Рафаэль Гирш читают этот стих как предупреждение, но они глубоко расходятся в том, что именно составляет суть этого предупреждения.Кальвин видит в нём нравственный и исторический урок о Божьем суде; Гирш — богословский и галахический урок о самой природе Торы. Их толкования раскрывают два различных способа понимания заветной жизни Израиля.Кальвин начинает с непосредственности события. «Ваши глаза видели», — пишет он, — означает, что пример был «настолько очевидным… что не мог быть скрыт даже от самых невежественных». Для Кальвина Моисей обращается к народу как к очевидцам Божьего суда. Уничтожение тех, кто последовал за Ваал‑Фегором, — это видимое, историческое проявление Божьей святости. Эта наглядность делает Израиль ещё более ответственным: если он снова падёт, то не по неведению, а по сознательной слепоте. Событие служит нравственным предупреждением, напоминанием о том, что Бог «ясно различил» верных и отступников. Оставшиеся в живых — живое доказательство того, что Бог сохраняет чистоту поклонения, искореняя идолопоклонство.Гирш, напротив, читает стих в свете предыдущей заповеди: לא תספו… ולא תגרעו — «Не прибавляйте… и не убавляйте» (Втор. 4:2). Для него упоминание Ваал‑Фегора не только исторично, но и концептуально. Он пишет, что переход от этого запрета к предупреждению о Ваал‑Фегоре «свидетельствует о том, что всякая человеческая произвольность… равносильна политеистическому отпадению». Любая человеческая воля, которая рассматривает Божьи заповеди как изменяемые, по сути является формой идолопоклонства. Грех Ваал‑Фегора заключался не только в служении чужому богу, но и в более глубокой духовной установке, при которой человеческое предпочтение ставится рядом со словом Божьим.Чтобы прояснить это, Гирш обращается к истории Саула в 1 Царств 15. Саул повиновался избирательно — он сделал «меньше» и «больше», чем ему было велено. Он пощадил Агага (меньше, чем требовалось) и принёс в жертву часть добычи (больше, чем требовалось). Упрёк Самуила — «כי חטאת קסם מרי ואון ותרפים הפצר» («Ибо непокорность — такой же грех, как волхвование, а упорство — то же, что идолопоклонство и обращение к терафимам») — становится для Гирша ключом к пониманию Второзакония 4:3. «Непослушание», пишет он, по сути сродни колдовству; «самовольное вторжение» сродни идолопоклонству. Таким образом, Ваал‑Фегор становится для Гирша архетипом того, что происходит, когда человеческая воля вторгается в сферу Божьей заповеди.Кальвин и Гирш согласны, что Ваал‑Фегор представляет собой катастрофическое отклонение от завета, но они расходятся в понимании природы этого отклонения. Кальвин видит в событии историческое проявление Божьего суда, наглядное доказательство того, что Бог наказывает идолопоклонство и хранит верных. Гирш видит в нём богословское доказательство абсолютного авторитета Торы: как только Израиль начинает рассматривать Тору как изменяемую, он уже вступает на путь идолопоклонства.У Кальвина акцент пастырский и нравственный. Он обращается к совести: Израиль видел Божий суд собственными глазами и должен оставаться верным. У Гирша акцент галахический и концептуальный. Он обращается к разуму: сама структура Торы требует абсолютного послушания, и Ваал‑Фегор показывает, что происходит, когда человеческая произвольность вторгается в неё.Рамбан стоит удивительно близко к Гиршу. Он пишет: «עֵינֵיכֶם הָרֹאוֹת… עַתָּה בָּא לְהַזְהִיר בִּפְרָטֵי הַמִּצְוֹת, וְיַתְחִיל בַּעֲבוֹדָה זָרָה שֶׁהִיא שֹׁרֶשׁ לְכֻלָּן.» «Ваши глаза видели… теперь Моисей приходит предупредить о деталях заповедей, и он начинает с идолопоклонства, которое является корнем всех заповедей». Для Рамбана, как и для Гирша, идолопоклонство — не просто один грех среди многих, а концептуальный корень всякого непослушания.Различие между Кальвином и Гиршем отражает две разные богословские вселенные. Кальвин читает Второзаконие исторически и нравственно: народ видел Божий суд и должен бояться и повиноваться. Гирш читает его структурно и заветно: народ не должен изменять Тору, ибо любое изменение уже является формой идолопоклонства. Израиль Кальвина предупреждается памятью; Израиль Гирша — принципом.Обе интерпретации проясняют текст, но каждая — в своей плоскости. Кальвин подчёркивает событие Ваал‑Фегора; Гирш — логику Ваал‑Фегора. Кальвин предупреждает против повторения исторической ошибки; Гирш — против повторения духовной установки, которая к ней приводит. Забота Кальвина — чистота поклонения; забота Гирша — целостность откровения.Второзаконие 4:3 — это одновременно историческое напоминание и богословский принцип. Глаза Израиля видели, что происходит, когда завет оставляют, и разум Израиля должен понять, почему это произошло. Кальвин и Гирш показывают, что предупреждение Ваал‑Фегора относится не только к прошлому, но и к постоянному искушению преобразовать Божье слово по человеческому усмотрению.

«Имейте смелость использовать собственный разум» — Иммануил Кант

Удивление — это фундаментальный опыт философии, поскольку оно представляет собой стремление к истине. Мы хотим понять и познать мир таким, какой он есть сам по себе — kath'auto — а не просто таким, каким он предстает перед нами в процессе использования вещей. Истина и полезность — это разные вещи.

Ницше возражал против этого в XIX веке. Основа этой истины — Бог, Абсолют — теперь исчезла. Христианская вера стала невероятной. Но тогда становится ясно и то, что не стремление к истине определяет нашу человечность, а поиск лжи, который способствует нашему существованию — понимаемый как стремление к власти. Но прав ли Ницше? Во-первых, нигилизм, который мы стали называть постмодернизмом, возник вопреки его собственному замыслу. Во-вторых, его отказ от стремления к истине, тем не менее, предполагает претензию на выражение истины нашего существования.

«Имейте смелость использовать собственный разум» — Иммануил Кант

Текст сопоставляет сорокалетнее странствование Израиля в пустыне и сорокадневное искушение Иисуса, показывая, что оба опыта раскрывают одну и ту же истину: человек живёт не хлебом одним, а послушанием слову Божию. Израиль должен был научиться доверять Богу, а не собственным страхам, привычкам или «мудрости мира». Их ропот в пустыне становится образом человеческого сопротивления пути, который Бог открывает — пути любви к ближнему, даже к тому, кто неприятен или враждебен.Иисус в пустыне повторяет этот путь, но проходит его без ропота. Первое искушение — поставить собственное выживание выше воли Божией. Второе — требовать от Бога доказательств и чудес, чтобы избежать неприятия и непонимания. Третье — принять власть мира ценой поклонения злу, то есть построить царство без креста, без служения, без любви. Иисус отвергает все три пути, показывая, что миссия Мессии — не самосохранение, не зрелищность и не власть, а верность Богу и служение людям.Текст подчёркивает, что искушения Иисуса — это искушения церкви во все времена. Церковь снова и снова склоняется к идолам богатства, власти, национальной гордости или культурного удобства. История Константина приводится как пример того, как церковь приняла власть, которую её Мессия отверг. Идолопоклонство не исчезло: оно принимает новые формы, когда церковь ищет влияние, безопасность или признание, забывая, что её путь — путь Мессии, а не путь империи.Настоящая миссия Мессии — вести людей к жизни, которая рождается из послушания Богу, а не из страха или стремления к контролю. Это путь любви к ближнему, верности без условий и отказа от ложных гарантий. Мессия показывает, что истинная сила — в служении, истинная свобода — в доверии Богу, а истинное царство — не в господстве, а в преобразлении сердца. Именно этот путь открывается церкви и каждому верующему.


«Имейте смелость использовать собственный разум» — Иммануил Кант

38-я заповедь Сефер ха-Хинух-это запрет желать. Он основан на 14 стихе 20 главы Исхода. Не желай дома ближнего твоего. Не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что принадлежит ближнему твоему. Тора выражает эту заповедь дважды, используя разные термины. Здесь, в первом представлении Десяти Заповедей, говорится: ло тачмод, не пожелай. Позже, при повторении Десяти заповедей во Второзаконии 5, стих 18, говорится: lo titave, не желай. Сефер ха-Хинух считает эти стихи двумя отдельными запретами. Последнее, чего вы не должны желать,-это мицва 416. Как объясняет там Хинух, «не желай» запрещает даже таить в своем сердце желание обладать другим, в то время как «не желай» в Исходе 20 запрещает осуществление плана по приобретению объекта своего желания законными или незаконными способами. По сути, желание приводит к похоти. Но Тора запрещает каждую из этих стадий независимо от другой. Если кто желает имущества ближнего своего, тот преступает: не желай. И если из-за этого желания он осуществит план, посредством которого он приобретает предмет, он, кроме того, преступил: не пожелай. Далее Хинух объясняет в заповеди 416, что оба запрета являются продолжением запрета на воровство, указанного в книге Левит 19, стих 13, который является заповедью 229 в Сефер ха-Хинух. Это потому, что желание чего-либо и жажда этого часто приводят к краже, если желающий предмет не может по праву приобрести его. Более того, в этой мицве он объясняет, что жажда иногда может привести к убийству, следовательно, этот запрет относится к той же категории, что и предыдущие заповеди, касающиеся возможных преступлений, караемых смертной казнью. В «Сефер ха-Хинух» говорится следующее. Нам заповедано не думать в уме о том, как осуществить план, получить для себя что-то, что принадлежит другим среди наших братьев. Как сказано в Исходе 20 стих 14: ло ахмод беит реха вгомер: не желай дома ближнего твоего, не желай жены ближнего твоего, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, ничего, что принадлежит ближнему твоему. Теперь было бы уместно, чтобы Десять заповедей включали запрет на воровство собственности. А заповедь «не воровать» относится к похищению людей, а не к краже собственности, как объяснено в мицве 36. Вместо этого Тора решила включить запрет на жадность в Десять заповедей, чтобы указать на большую дистанцию, которую человек должен сохранять от собственности других. Запрещено не только фактическое воровство, но даже пожелание. Сам по себе термин «желание» не подразумевает, что действие совершается. Мудрецы уже доказали на основании другого стиха, Второзакония 7 стих 25, в котором написано: истуканы богов их сожгите в
Ире, ты не пожелаешь серебра и золота, которое на нем, и возьмешь его себе. Таким образом, они доказали, что нарушение запрета «Не пожелай» завершается только тогда, когда человек совершает действие, ведущее к получению желаемого объекта. И даже если он дал деньги своему ближнему, то есть собственнику, за предмет, которого он желал, если ближний не захотел продать его, он все равно нарушает запрет «не желай». Ибо запрет на «не пожелай» не исправляется дачей денег за предмет, но в любом случае нарушается, пока человек получает его от ближнего принудительным образом. Таково истинное толкование этой заповеди, переданное нашими мудрецами блаженной памяти. Заповедь применима в любом месте и во все времена и применима как к мужчинам, так и к женщинам.
Можно ли исправить нарушение закона «Не пожелай»? Запрет на жажду прекращается, когда человек действует ради получения желаемого объекта, и это применяется, даже если человек заплатил за объект, при условии, что он получил его принудительным образом. Однако существуют разногласия по поводу сферы применения этого закона. Рамбам в Хилхот Гезела 1, стих 9 утверждает, что даже в случае, когда владелец наконец соглашается на сделку, если покупатель вынуждает его продать ее, чрезмерно преследуя его или позволяя другим влиять на него, он нарушил: «Не желай». Однако Раавад, комментируя это заявление Рамбама, утверждает, что если владелец в конечном итоге уступит и согласится на продажу, то покупатель не нарушил этот запрет. Вместо этого запрет применяется в том случае, если владелец не согласен на продажу, и тот, кто жаждет предмета, просто берет его и оставляет плату вместо него. Этот акт, дэто похоже на воровство, является предметом запрета.
Как можно избежать похоти к чужому имуществу? Жажда и желание чужих вещей запрещена Торой. Теперь возникает очевидная трудность. Как может Тора запрещать желание, если это желание кажется почти автоматическим? Поскольку, когда кто-то видит уникальный предмет у своего ближнего, естественным образом возникает желание получить этот предмет. Как это желание может быть предметом запрета?
Самый известный ответ на этот вопрос дает Ибн Эзра в своем комментарии к 20-й главе Исхода, 14-му стиху, который объясняет это глубоким пониманием человеческой природы. Он указывает, что хотя человек может желать чего-то, что он теоретически может получить, он никогда не будет желать того, что полностью находится за пределами его досягаемости. Например, простой крестьянин, который мог бы желать жену своего соотечественника, никогда не стал бы претендовать на принцессу. Признавая тот факт, что для человека неестественно желать чего-то, чего он явно не может получить, Тора запрещает питать стремление к чужому имуществу. Человек должен признать, что именно Бог имеет и должен даровать имущество своим ближним.
Поймите, что воля Божья не подлежит обсуждению. Усвоив это осознание, человек будет считать каждое имущество, которое Бог даровал другому человеку, таким же далеким от себя, как крестьянская принцесса. Таким образом человек будет защищен от желания получить то, что принадлежит другим. Рейес Халеви в комментарии к 20-й главе Исхода, стих 14, предлагает другую точку зрения. Он отмечает, что даже самое сильное желание, которое испытывает человек, исчезает из-за страха. Если человек жаждет красивого предмета, который он видит, и при приближении к нему теряет равновесие и падает в овраг, то его страх за свою жизнь полностью преодолеет его стремление к этому предмету. Подобным же образом, объясняет Рейес Халеви, страх человека перед Богом должен быть настолько велик, чтобы он преодолевал любое желание, несовместимое с волей Бога.
Точно так же в уме человека могут проходить корыстные мысли, и без запрета он не сможет их контролировать. Но как только Тора запретила такие мысли, страх перед грехом дает еврею возможность стереть их из своей памяти.


«Имейте смелость использовать собственный разум» — Иммануил Кант

Текст утверждает, что ранняя Церковь очень рано связала вопрос об отношении Иисуса к еврейскому закону с поиском «настоящего» Иисуса, часто отдавая предпочтение, сознательно или нет, марковскому образу Иисуса, который, кажется, отменяет закон, а не матфеевскому, который его утверждает. Хотя христианская практика и богословие Павла долгое время считались доказательством того, что Иисус упразднил Тору, Евангелие от Матфея может отражать раннюю иудейско‑христианскую общину, для которой закон оставался полностью действительным. Канон Нового Завета сохраняет множество голосов — Матфея, Марка, Павла, Иакова, Иоанна — и их напряжённость не следует сглаживать, но понимать как часть богословского богатства канона. Позднейшая христианская интерпретация, особенно после Реформации, часто подчиняла Матфея Павлу и духовно «обезвреживала» утверждение закона, однако современные исследования (например, Э. П. Сандерса) показали, что иудаизм не был законнической религией, что подрывает старые противопоставления между Иисусом и фарисеями. В итоге текст подчёркивает, что слова Иисуса о том, что Он пришёл исполнить закон, означают не отмену, а раскрытие его истинного смысла, и что каноническое положение Матфея требует воспринимать это утверждение всерьёз, а не объяснять его в сторону.


«Имейте смелость использовать собственный разум» — Иммануил Кант

Вопрос об этике в христианской традиции становится особенно острым, когда сопоставляешь Карла Барта и Менно Симонса. Несмотря на различие эпох и традиций, оба подчёркивают одно и то же: христианская жизнь начинается не с человеческой инициативы, а с действия Бога. У Менно это выражено в новом рождении, у Барта — в крещении Святым Духом. Разные слова, но одна логика: послушание возможно только как плод Божьего обновления.

Именно различия между ними делают диалог плодотворным. Богословие Барта способно вновь высветить забытые мотивы радикальной Реформации, а сама доперская традиция может обогатиться благодаря встрече с лютеранской и кальвинистской мыслью. Если радикальная Реформация действительно была «реформацией Реформации», то меннонитскому богословию стоит выйти из своей замкнутости и вступить в разговор, который в XVI веке так и не состоялся.

История доперства показывает, что оно возникло в напряжённом споре: Гребель и Мантц против Цвингли, Менно против Лютера. Кальвинисты оставались родственниками, но почти всегда на расстоянии. Возможно, именно Барт способен стать мостом между традициями, некогда разделёнными вопросами крещения и церковной власти.В раннем анабаптизме существовало понятие «кровавого крещения»: мученичество понималось как высшее свидетельство веры. В эпоху, когда вера часто сводится к внутреннему переживанию, эта традиция напоминает, что ученичество всегда имеет цену и что верность проявляется прежде всего в стойкости.

Нидерландская меннонитская традиция сформировалась под знаком изречения «дела превосходят слова». Это породило тёплую, практическую религиозность, сосредоточенную на заботе о ближнем и личном переживании. Но такая ориентация на внутреннее легко приводит к субъективизму, когда истина откровения превращается в индивидуальное чувство. Тогда следование Христу становится делом вкуса, хотя в Новом Завете оно всегда связано с конкретной Личностью. Поэтому вопрос Иисуса «А вы за кого Меня почитаете» остаётся решающим: без общего понимания Христа невозможна общая этика.

Эта ситуация делает особенно важным новое внимание к Израилю и еврейской традиции. Всё больше меннонитов обращаются к Торе как к жизненной мудрости, а не к закону осуждения. Иисус был евреем, и Его учение стоит в прямой связи с Торой. В Евангелии от Матфея Он говорит, что пришёл не отменить закон, а исполнить его. Следование Христу там неразрывно связано с Его толкованием Торы. Высшая праведность, о которой Он говорит, включает даже малейшие заповеди.

Заповедь Христова можно понимать как направление личного и общинного следования Ему, включающее и послушание Торе, которую Он исполнил и воплотил. Тора — письменная форма Божьей воли; Иисус — воплощённая форма; следование — её живая форма.

«Имейте смелость использовать собственный разум» — Иммануил Кант