Devenir

Con Gianfranco Casuso.

Una de las obras más influyentes y también mas difíciles de la filosofía occidental. Aquí, en esta clase, nos lo hacen accesible...

Este audio explica de una manera muy didáctica el pensamiento Hegeliano...

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

(Stuttgart, actual Alemania, 1770 - Berlín, 1831) Filósofo alemán. Hegel estudió primero en el instituto de su ciudad natal, y entre 1788 y 1793 siguió estudios de teología en Tubinga, donde fue compañero del poeta Hölderlin y del filósofo Schelling, gracias al cual se incorporó en 1801 como docente a la Universidad de Jena, que sería clausurada a la entrada de Napoléon en la ciudad (1806).

Al tiempo que se introducía en la obra de pensadores como Schiller, Herder, Lessing y Kant, Hegel compartió con sus compañeros el entusiasmo por la Revolución Francesa. Aunque al principio se hallaba muy próximo al idealismo de Fichte y Schelling, a medida que fue elaborando su propio sistema filosófico, ya profesor en la Universidad de Heidelberg (1816-1818) y luego en Berlín (1818-1831), se alejó progresivamene de ellos.

El propio Hegel calificaba el idealismo de Fichte de «subjetivo», el de Schelling de «objetivo» y el suyo como «Absoluto» para denunciar la incapacidad de éstos para resolver la contradicción, tarea que para él constituía el objetivo último de la filosofía: «La supresión de la diferencia es la tarea fundamental de la filosofía».

No en vano el de Hegel es el último de los grandes sistemas concebidos en la historia de la filosofía. La «contradicción» significa aquí el conjunto de oposiciones que había venido determinando la historia de las ideas desde el pensamiento clásico: lo singular y lo universal, la Naturaleza y el Espíritu, el bien y el mal, etc. La superación de la contradicción debe llevarse a cabo a partir del pensamiento «dialéctico», cuyas fuentes están en Heráclito y en Platón.

Si la filosofía alemana del momento se hallaba dominada por el concepto kantiano de noúmeno, que establecía el límite más allá del cual el conocimiento no podía avanzar, para Hegel «la filosofía tiene que dejar de ser "tendencia" al saber para ser un efectivo y pleno "saber", para ser ciencia (Wissenschaft)». Hegel parte de la realidad como un todo (monismo) compuesto por partes integrantes cuyo sentido sólo puede ser aprehendido por remisión a la totalidad en la que se inscriben.

Pero, a diferencia de sus antecesores, concibe una totalidad dinámica: cada cosa llega a ser lo que es en el seno de un continuo devenir, un proceso que es producto de la diferencia, del carácter constitutivamente contradictorio del ser. El movimiento esencial del ser es dialéctico, por cuanto expresa la pugna interna entre las partes para reducir su oposición a unidad. Dado que el pensamiento debe aprehender una realidad en movimiento, Hegel desarrolla una lógica que permite conocer el ser (el Absoluto) sin excluir el devenir y el cambio.

De ahí que su sistema sea dialéctico, por cuanto intenta concebir lo concreto desde el interior de lo absoluto, que se manifiesta como tal en la oposición a lo concreto y en su negación. Por ello, la «negatividad» es un concepto central en el sistema hegeliano, pues explica el devenir de cada objeto en su contrario, y la resolución de ambos en una nueva figura que a su vez será negada; al final del proceso, la esencia del Absoluto se revela como pura negatividad, es decir, como la ausencia (o mejor la negación) de cualquier determinación.

Al contrario de lo que sucede en otros sistemas, el Absoluto de Hegel se da como lo concreto, como suma de todos los momentos del proceso a la vez que como su resultado, superando la vaguedad de la abstracción, que constituye un momento del todo. La distinción entre sujeto y objeto resulta también superada («Todo lo racional es real y todo lo real es racional»), pues la historia del proceso de revelación del Absoluto (el Espíritu), que Hegel desarrolla en su Fenomenología del Espíritu, se da como proceso de autoconocimiento del propio Absoluto. La historia de los hombres es la expresión de un conflicto que tiende a desaparecer, marcado por un fin -telos- que consiste en la reducción de la diferencia a identidad absoluta...

Vamos a entrar un poco esta semana en el pensamiento de Zizek, un autor tan aclamado como denostado...

Empezamos con esta muy buena introducción de Germán Cano. (por cierto, el libro de Santiago Castro Gómez, titulado "Revoluciones Sin sujeto, Slavoj Zizek y la critica del historicismo posmoderno" que menciona German al principio, es un recorrido por la filosofia política contemporánea maravilloso. Yo también lo recomiendo totalmente...)

Tenemos la transcripción gracias a Jordi Romano:

Bueno, como ya habéis tenido otra sesión en la que se planteaba el pensamiento de Zizek al pensamiento radical contemporáneo, no voy a ceñirme, aunque haré algunas pinceladas al respecto, sobre el pensamiento general, sino que voy a centrarme en lo que puede significar su pensamiento para reflexionar sobre nuestra coyuntura política. En este sentido voy a marcar más el acento en la crítica o en el debate que han llevado a cabo, y siguen haciéndolo, Zizek y Chantal Mouffe. Voy a centrar fundamentalmente mi ponencia en las coordenadas de ese debate subrayando esos aspectos que pueden servir para pensar nuestra situación política hoy en 2016, que creo que es lo más importante que nos puede ofrecer el pensamiento filosófico de Zizek. Antes de empezar me gustaría recomendaros la lectura de este libro que acaba de salir, porque me parece que es el mejor libro que se ha escrito sobre Zizek, que va más allá de Zizek y que relaciona muy bien su pensamiento con las situaciones políticas contemporáneas. Libro escrito por el autor colombiano Santiago Castro Gómez, titulado Revoluciones Sin sujeto, Slavoj Zizek y la critica del historicismo posmoderno, editado por Akal. Me parece que más que esta charla o cualquier introducción, este libro perfectamente claro y muy pedagógico, ayuda muy bien a comprender porque Zizek es un interlocutor muy interesante en el presente.

La presencia de Zizek en el panorama político contemporáneo es chirriante por las formas, no solamente por ese inglés macarrónico que le hace parecer un vampiro. Un inglés que es interesante para aquellos que no dominamos la lengua porque es fácil de entender. Zizek es chirriante porque es una figura muy atípica. Es un pensador que utiliza como marco de reflexión la cultura popular, los medios de comunicación. Hay muchos videos interesantes, por ejemplo la Guía perversa sobre la ideología o la Guía perversa sobre el cine, que plantea un recorrido cinematográfico sobre temas psicoanalíticos que resulta muy agradable de ver, porque es un documental excelentemente filmado. Hay una película que se llama Zizek, que podéis encontrar y vale mucho la pena. Y un documental menos conocido, que me gusta mucho, editado por un canal franco-alemán que se titula Alien, Marx & Co. Los apelativos que han aparecido en los medios de comunicación para definir a Zizek son de lo más variopinto, incluso se le ha nombrado el Elvis de la teoría cultural. Sin embargo, esta omnipresencia mediática, este estajanovismo literario, porque parece que Zizek cada dos meses tiene que regalarnos un libro, esa escritura espasmódica, no deberían llevarnos a pensar que es un pensador menor que no puede ofrecernos cosas para pensar nuestro presente. En la línea de este curso, donde trata de abordarse la presencia del pensamiento radical en nuestros días, podemos decir que el marxismo de Slavoj Zizek es sui generis, es un marxismo muy singular. Un marxismo que sería mal visto por los representantes de un marxismo más ortodoxo. Esa peculiaridad del marxismo de Zizek se alimenta de diversas fuentes: en primer lugar, y esto es lo que hace de su pensamiento algo muy atípico, reivindica la herencia del idealismo alemán. Ya se que sois más bien gente de políticas y no voy a entrar en disquisiciones de lo que significa en la historia de la filosofía el paso de Kant a Hegel, dentro de la historia del idealismo, pero es algo intempestivo que un pensador contemporáneo reivindique la figura de Hegel después de todo lo que ha llovido. Incluso pensando, como dice Zizek, que el pensador realmente interesante no es Marx, sino Hegel y que, en ultima instancia todo lo que aporta Marx ya está en Hegel. Es algo muy discutible pero es una idea muy idiosincrática de lo que es Zizek. Es fuerte reivindicación del idealismo alemán y del sujeto, le lleva a polemizar incesantemente con su gran bestia negra, que es el pensamiento posmoderno.

Un pensamiento posmoderno que se modula de formas diferentes. El primer rasgo que apuntaría sería este: su compromiso con la trayectoria del pensamiento idealista alemán. Algo que presuntamente habríamos tenido que dejar a nuestras espaldas después de las aportaciones de Marx, del materialismo dialéctico, de la crítica del pensamiento francés. Bueno pues, a pesar de todo esto, Zizek nos propone volver a pensar el idealismo y Hegel, en unas coordenadas muy especificas.

Segundo rasgo atípico: sus fuentes psicoanalíticas. La influencia que en él tiene el pensador, digamos posestructuralista, Jacques Lacan. Una manera de entender la subjetividad que bebe de fuentes freudianas pero que añade algunos rasgos singulares. Para Lacan, y consecuentemente para Zizek, el sujeto no es nunca una entidad soberana, no podemos hablar de una subjetividad cerrada. Siempre que tratamos de apuntalar nuestra identidad política con nuestra conciencia o con alguna identificación, tenemos que tener en cuenta que esta identidad tiene siempre fisuras, brechas. Nuestra subjetividad se define continuamente por cerrar esas heridas y esas brechas. Ya se que esto es un poco abstracto pero me parece que es importante para delimitar el espacio en el que se ubica Zizek.

Un tercer rasgo, que no me parece menor, es la forma en la que se apodera de la cultura popular. El hecho de que haya tantos videos, que haya hecho tantos documentales. El hecho de que los ejemplos que el utiliza provengan de Hollywood fundamentalmente, y sobretodo del Hollywood menos interesante en términos intelectuales o elitistas, le lleva a comprender que cualquier forma de hacer política hoy en día tiene que tener en cuenta los medios de comunicación de masas. Luego hablaré un poco de cual es la función del intelectual crítico que representa Zizek, si es un tipo de intelectual al estilo clásico, el intelectual universal de Foucault. Este intelectual que, representando versiones universalistas, actúa como pontífice y es capaz de desenmascarar las distorsiones ópticas o los engaños en los que habita la gente normal, o si bien justamente por ésta influencia del psicoanálisis él busca ejercer la tarea crítica de una forma diferente. No se si habéis visto algún video de Zizek arengando a las masas cuando tuvo lugar el fenómeno Occupy en Nueva York. Si os fijáis en este video, la posición intelectual de Zizek respeto lo que estaba pasando no era la posición de adoctrinamiento donde el intelectual da las pautas o claves universales hacia las cuales debería dirigirse lo que allí estaba pasando. Era más bien un tipo de relación cercana al psicoanálisis, donde el psicoanalista no busca encontrar una verdad última sino generar un cambio de visión subjetivo sobre lo que está pasando. Luego volveré sobre esto.

Por otro lado, y estoy enumerando las características fundamentales de su pensamiento, dentro de lo que podríamos definir como una reconstrucción del marxismo contemporáneo, Zizek conectaría con la interpretación del marxismo aportada por Althusser en los años 60. De allí el diálogo que posteriormente va a mantener con Ernesto Laclau. Zizek y Laclau, en las primeras fases de su pensamiento estuvieron muy unidos, hasta tal punto que el primer Laclau se enriqueció muchísimo de las criticas de Zizek y viceversa. La primera fuente en la que beben ambos es Louis Althusser. Althusser es un marxista un poco extraño, también sui generis, porque trató de distinguir abruptamente entre lo que llamaba el Marx juvenil, el Marx que todavía no se habría desembarazado de la tradición liberal y utópica y el Marx científico. Althusser va a definir un tipo de marxismo donde la contraposición ideología-ciencia o ideología-filosofía está extremadamente marcada. Este va a ser, a mi modo de ver, un lastre para el propio planteamiento de Zizek, por unas razones que trataré de argumentar más tarde. Lo que quisiera aquí simplemente dejar, hasta que vuelva al problema más tarde, es esta absoluta delimitación que Zizek hereda de Althusser entre el marco ideológico (las ideologías, creencias, valores, los aspectos culturales) y lo científico. Por tanto, desde esta órbita, si que se entiende la virtualidad de una supuesta crítica de las ideologías. Se entiende que para hacer política es necesario realizar una crítica de las ideologías. Es un tipo de planteamiento que incapacitará a Zizek para entender a Laclau.

El fin de la historia

Dicho esto, el esquema que voy a seguir, habiendo ya presentado un poco al personaje, es tratar de delimitar el debate existente entre un Zizek marxista, apologista de la lucha de clases y partidario de realizar la crítica de las ideologías y el populismo de Laclau. Voy a tratar de enmarcar los orígenes de este debate, de donde procede, como se desarrolla y también cuales son los puntos fuertes y los débiles de cada uno de ellos.

La filosofía o pensamiento de Zizek nace como respuesta a una coyuntura que arranca en los años 60 y 70. Nace en confrontación con un enemigo: el pensamiento posmoderno, en el que entraría Deleuze, Negri, todo el pensamiento francés de los 60… Un pensamiento que habría alimentado, y eso es lo que a Zizek le llama la atención, la teoría de la cultura o el pensamiento cultural norteamericana. Unos estudios culturales que, para Zizek, habrían neutralizado la capacidad crítica del Marxismo para interpretar la realidad y habrían paralizado las dimensiones emancipatorias existentes en el pensamiento clásico. Por eso conviene encuadrar el pensamiento de Zizek en el marco de lo que Fukuyama denominaba el fin de la historia. Zizek, junto otros pensadores (como Alain Badiou), reacciona frente a este supuesto cierre de la historia que, según Fukuyama, habría tenido lugar tras la caída del muro de Berlín. Un cierre histórico que habría debilitado fuertemente el pensamiento crítico, sobretodo el procedente del marxismo. En el ámbito de la filosofía política, este supuesto fin de la historia habría tenido dos consecuencias: una revalorización excesiva de la ética, es decir, una traducción ética de problemas tradicionalmente políticos. Una hipertrofia ética, o una manera de entender cuestiones políticas desde parámetros exclusivamente éticos. Por ejemplo, el fenómeno del terrorismo aquí en España no se ha analizado nunca en términos políticos. Se ha neutralizado los motivos políticos desde una concepción eticista. Esta visión que trata de traducir problemas políticos a cuestiones éticas, ha sido una línea muy fuerte desde los años 80. Todavía aún lo podemos ver, estamos muy poco acostumbrados a discutir políticamente porque los marcos éticos han sido predominantes en los debates. Hay un librito fantástico en esta dirección, llamado La ética de Alain Badiou. Un librito muy fino donde el autor entiende que la ética es la nueva ideología de nuestro tiempo. No porque haya que despreciar la ética o porque sea algo inútil. Sino porque precisamente la primacía de la ética en nuestro tiempo desplaza constantemente cuestiones que deberían ser planteadas en términos políticos. Este rasgo eticista del pensamiento habría sido una de las consecuencias del llamado fin de la historia.

Por otro lado, al lado de esta primacía de la ética sobre la política, Zizek destaca otra hipertrofia. Que podríamos llamar el culturalismo. Es decir, si el eticismo habría abusado de la ética para anestesiar la política, el culturalismo habría hecho lo mismo pero en el ámbito de la cultura. Y en este saco Zizek mete a todas las reivindicaciones de los movimientos feministas, lgtbi[1], animalistas, etc.. Entiende que en el marco del capitalismo contemporáneo todas estas reivindicaciones que, según él, son culturales, en última instancia lo que han hecho ha sido naturalizar y consolidar el capital. Es una tesis muy fuerte, que luego trataremos de cuestionar y de discutir, aportando otros matices. Básicamente se resumiría así: las luchas culturales de los movimientos sociales desde los años 70, en lugar de devenir luchas anticapitalistas han sido luchas que en última instancia no han hecho más que de necesidad virtud, o no han hecho más que consolidar la propia lógica del capital. No han, en última instancia, cuestionado al capital. Se han posicionado frente al capitalismo de una forma superficial, epidérmica. El entiende, y esto es también discutible, que en la medida en que esas luchas culturales han sido luchas por la identidad cultural, o han sido reivindicaciones identitarias de marcos culturales, ese nivel cultural no ha ido a la raíz de los problemas de nuestro tiempo. Por esto, por posmodernidad, por pensamiento posmoderno, y esto evidentemente nos llevaría a discutir muchas cosas, Zizek entiende esas dos razones: la hipertrofia ética y la hipertrofia culturalista.

Mayo del 68

Bajo este prisma Zizek entiende que las aportaciones de Judith Butler, por muy interesantes que sean, se sitúan en este marco. Y también, por supuesto, Laclau y Chantal Mouffe.

Zizek entiende que los años 60 y el mayo del 68 fue un momento y un punto de inflexión en relación con ésta cuestión que acabo de plantear. ¿Qué fue el mayo del 68? ¿Fue una revuelta, una reforma, una revolución política? ¿O fue una revolución cultural? ¿Qué es lo que realmente ocurrió en esta época, no solamente en París sino en otros espacios como Praga, Checoslovaquia, México…? Zizek entiende que los 60, y concretamente el mayo del 68, fue un momento de parte aguas porque las nuevas reivindicaciones culturales que se pusieron en juego ponían de manifiesto la necesidad de una reforma o de una transformación cultural, donde los nuevos placeres sexuales, donde la emancipación femenina, los nuevos goces y las nuevas sexualidades pudieran tener un espacio. Al mismo tiempo, el elemento libertario que se escondía detrás del acontecimiento, propuso una desjerarquización y una crítica a la burocracia de partido que fue asimilada y absorbida por las necesidades del capitalismo. Esto lo analiza muy bien Toni Negri, la transformación de la composición obrera y como en determinado momento es toda la sociedad la que empieza a producir. Es como si en el 68 la fábrica ya no fuera el lugar privilegiado de protesta. Lo que puso de manifiesto es que la protesta no solamente se concentra en el ámbito obrerista y laboral, sino que afecta también a toda la sociedad en su conjunto. Esto dotó y dota al 68 de un valor cultural, que Zizek precisamente va a poner en entredicho porque entiende que, justamente el 68, fue un proceso ambivalente. Una ambivalencia que radica en que si bien por una parte el movimiento o los movimientos desempeñaran una función crítica respecto al sistema y ampliaron el campo de juego de lo cultural y de lo político, por otra parte allanaron el camino a un nuevo capitalismo, en este caso bajo rostro neoliberal, que se iba a apoderar e iba a absorber todas esas reivindicaciones del individualismo frente a la opresión laboral o frente a la jerarquía laboral y a las estructuras burocráticas. Aquí hay un libro fundamental, que os recomiendo y que sirve de punto de partida para el diagnóstico de Zizek, que es El nuevo espíritu del capitalismo, de Luc Boltanski y Ève Chiapello. No es casual que el título del libro sea el nuevo espíritu, no solamente porque los autores recogen el planteamiento de Weber, sino porque entienden que el nuevo capitalismo contemporáneo es un capitalismo cuyo motor es cultural. Es un modelo que, a diferencia del modelo productivista clásico, tiene muy en cuenta las formas de vida de la población, los deseos, la forma en la que la mercantilización se convierte en marca, etc.

En este contexto Zizek considera que es necesario superar todo este planteamiento excesivamente culturalista del pensamiento político de nuestro tiempo. Resulta muy interesante, en este sentido, leer el debate que mantienen Zizek, Butler y Laclau en Contingencia, Hegemonía y Universalidad, un librito que agrupa todos los debates y conversaciones que tuvieron sobre estos tres temas. En ese debate uno observa justamente como la posición de Zizek es diametralmente diferente a la de Butler y Ernesto, justamente porque lo que está en juego es si las reivindicaciones culturales de los movimientos sociales son reivindicaciones puramente epifenoménicas y superficiales, y por tanto no tocan la raíz del sistema, o por lo contrario pueden generar realmente cambios y transformaciones sociales profundas.

Ideología y república de Weimar

Aquí hay un punto que quisiera también subrayar: la relación de Zizek con la ideología, con el planteamiento ideológico. Os comentaba hace un momento que Zizek hereda el planteamiento entorno la ideología de Louis Althusser que distinguía radicalmente entre el marco ideológico (los aparatos ideológicos del estado) y la ciencia y filosofía. Es un planteamiento duramente criticado, justamente a raíz de los acontecimientos del 68. No se entiende a otra figura importante del pensamiento radical contemporáneo, que es Jacques Rancière, sin esa crítica al althusserianismo. Toda la obra de Rancière nace de la necesidad de confrontarse con el maestro, con Althusser, y con esa distinción entre ideología y ciencia. Rancière se embarca en la maravillosa tarea de analizar la historiografía obrera, para ver como la historia que cuenta Althusser no es precisamente la que había tenido lugar. Zizek hereda la contraposición entre ideología y ciencia, apoyándose por otra parte en Jacques Lacan, que ya había ayudado a Althusser en pensar ésta cuestión. Zizek entiende que el velo ideológico existe, que es casi universal y que es muy difícil de erradicar, porque hay siempre una tendencia humana, inherente psicológica y antropológicamente al ser humano, hacia la ideología, hacia lo que llama estructura imaginaria de la realidad. Un ejemplo de ideología muy analizado por Zizek es el antisemitismo. Podemos poner otros ejemplos, pero Zizek curiosamente utiliza en muchos de sus libros y textos la cuestión del antisemitismo para describir como opera la ideología. Cómo operó el antisemitismo en la república de Weimar de los años 30. Vamos a intentar resumir, traduciendo el lenguaje complejo de Zizek a un lenguaje más fácil. Tengamos en cuenta que lo que sucedió en la Alemania nazi, ese antisemitismo, no es una ideología que pueda permanecer a nuestras espaldas y que ya no pueda repetirse. Estamos viendo, en los últimos tiempos, en Francia, Austria, Alemania y otros países una reivindicación del fenómeno fascista y racista, en un contexto marcado, como en los años 30, por una grave crisis. Zizek interpreta el fenómeno antisemita de la siguiente manera. Imaginemos un contexto de grave crisis económica. Un contexto que no solamente conduce a un alto desempleo, como un crack económico que se produjo en la época que arruinó la economía de su tiempo, y con una frustración de expectativas brutales en el seno de las capas medias. Esa situación de crisis necesita o busca un relato, una narrativa capaz de explicar y dar sentido a lo que está pasando. En este momento de crisis económica, pero también de crisis cultural, el nacionalsocialismo aportaba una solución, una solución identitaria, orgánica, basada en una idea de una Alemania fuerte, de una Alemania que podía ejercer el derecho a la venganza después del tratado de Versalles donde el país había sido humillado por las potencias aliadas. Lo que resulta interesante, a efectos de interrogación política, es porque en ese momento de crisis el nacionalsocialismo le comió la merienda al marxismo y al comunismo. Qué es lo que pasó para que, en un contexto de crisis, se alumbró la bestia desde las propias entrañas del derrumbamiento de los valores burgueses. Ese es el gran debate de los años 30. Una respuesta importante será la dada por Antonio Gramsci. En el fondo la posición de Zizek no está muy lejos de la del italiano, aunque Zizek no se mete directamente en la cuestión. El tema es que la ideología antisemita fue capaz de capturar la subjetividad de una forma mucho más seductora que los discursos de la clase trabajadora y del marxismo ortodoxo. Es mas, mientras que los partidos de izquierdas obreristas enfatizaban la cuestión económica, la identidad de la clase trabajadora frente la burguesa, quien realmente interpelaba a la población era quien la interpelaba con un discurso nacional-popular, nacionalista. Nosotros frente a los judíos, en tanto que chivo expiatorio. Cuando vemos esos documentales maravillosos de Leni Riefenstahl, como por ejemplo El triunfo de la voluntad, donde los alemanes se congregan entorno al partido nacionalsocialista y entorno a Hitler, no solamente vemos a una masa hipnotizada por un líder, vemos una masa deseosa de tener un líder. Una masa que consiente en ser conducida por el Führer. Eso es lo que Zizek llama el goce de la ideología. Zizek entiende que el desenmascaramiento ideológico, en la era de la sociedad de masas, es inoperante. Ya no podemos convencer a la gente interpelando a su sentido común o a su racionalidad, porque lo que nos ata a la ideología, a nuestros prejuicios racistas, antisemitas, machistas, es un determinado goce. La película que nos contamos a nosotros mismos cuando somos machistas o cuando somos racistas es una película que nos sirve para dotar de sentido al caos en el que nos encontramos. Estamos tan perplejos, tan desorientados, que éstas ideologías ofrecen algo de sentido, un sentido funesto, un sentido violento e inhumano, pero al fin y al cabo un sentido, una narrativa que ordena la realidad. Es decir, el abordaje que hace Zizek del problema de la ideología es un planteamiento muy marcado por el psicoanálisis, muy marcado por esta tendencia que, según él, tiene el ser humano a construir imaginarios y discursos de sentidos que doten de coherencia a una realidad que, en momentos de crisis, es particularmente volátil, compleja y caótica. Pero interpreta la ideología en esta clave psicoanalítica, y eso es quizás lo que a Zizek le impide comprender otros procesos.

Teoría vs Praxis

Habiendo hecho esa pequeña explicación sobre la ideología vamos a entrar más de lleno en el debate entre Laclau y Zizek. Zizek apenas habla de hegemonía, apenas habla de Gramsci. No recuerdo textos con el que dialogue con el gran pensador italiano. Y aquí es donde yo veo un problema en el planteamiento político de Zizek. La conversación o el diálogo entre Zizek y Laclau, a mi modo de ver, que puede ser una interpretación un poco cogida por los pelos, debe partir desde la undécima tesis de Marx sobre Feuerbach, aquella que dice que “Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.” Hemos oído ésta frase hasta la saciedad, hemos leído un sinfín de comentarios al respecto, incluso podemos decir que todo el marxismo contemporáneo es una nota al pie de página sobre ésta frase. Podríamos tener la tentación de interpretar ésta tesis en un sentido activista: dejemos la ideología, dejemos la filosofía, y pongámonos manos a la obra, entremos en un partido o organización, con 33 grupos de telegram y hagamos cosas. Dejemos de pensar, dejemos la teoría y empecemos a currar, ya que lo que realmente importa es la praxis. Ésta es una interpretación tonta de la tesis porque en absoluto Marx recomienda tal cosa. Lo realmente interesante es que Marx no plantea un abandono de la filosofía para sumergirnos en un hiperactivismo frenético y neurótico, eso no. Lo que trata de plantear es como puede y debe conjugarse la teoría y la praxis, ya que para transformar las cosas no basta con hacer cosas, la praxis transformadora es aquella capaz de conjugar el pensamiento y la práctica. Solamente esa articulación entre teoría y praxis puede transformar la realidad. De tal manera que Marx tampoco, y esto sería un debato muy complejo, desestimaría la fuerza de la ideología, la fuerza de las ideas para cambiar las cosas. Evidentemente esa fuerza de las ideas dependerá del contexto histórico, dependerá de si tales ideas tienen a su espalda un movimiento social, una fuerza acumulada históricamente, ésta es la herencia hegeliana de Marx. Quien va a dotar al concepto de ideología de una intensidad nueva es, justamente, Gramsci. Que va a entender que el plano ideológico debe ser tenido en cuenta y que a través de los discursos y planteamientos ideológicos uno puede tener la fuerza suficiente para transformar la realidad. Esto conviene que lo recordemos para lo que vamos a decir ahora. ¿Cómo conectar la teoría con la praxis? Esa es la gran pregunta. ¿Cómo acercarse al pueblo? ¿Cómo el intelectual puede acercarse a la fuerza popular que le estaría esperando? Insisto en que es decisivo pensar el problema en toda su complejidad. Esto nos desmarcaría de posiciones que entenderían que el capitalismo por sí mismo genera sus propias condiciones de autodestrucción, una lógica endógena según la cual el capitalismo crea sus propios sepultureros. Una posición que políticamente es problemática porque nos llevaría simplemente a esperar o a resignarnos a que la locomotora termine de descarrilar, y en este sentido somos espectadores de un proceso que transcurre de manera autónoma. La posición voluntarista nos diría que, al margen de la economía y al margen de las fuerzas materiales históricas se pueden cambiar las cosas. Marx no es ni un voluntarista ni un economicista. Éste es el problema que llega a nuestra actualidad bajo el debate entre Laclau y Zizek.

Zizek vs Laclau

Voy a citar un paso de Zizek criticando todos aquellos movimientos sociales o movimientos políticos que hacen de la reivindicación cultural bandera, lo que el denomina pensamiento posmoderno: “la manera posmoderna standard de rechazar la importancia del conflicto de clase, no es principalmente llamar la atención acerca de la supuesta clase obrera en vías de descomposición, sino mas bien enfatizar como el conflicto de clase no debería ser esencializado cómo el punto de referencia final hermenéutico a cuya expresión todos los demás conflictos pueden ser reducidos. Hoy en día asistimos al ofrecimiento de nuevas y múltiples subjetividades políticas, de clase, étnicas, gay, ecológicas, feministas, religiosas, and so on and so on, y la alianza entre ellas es el producto de la abierta lucha contingente en la hegemonía. No es difícil seguir este rastro, la lógica subyacente que recorre fenómenos tan aparentemente diferentes, como el multiculturalismo, ciertas reivindicaciones de género, el miedo a la globalización surgido al socaire de los referéndums sobre la construcción europea o las nuevas reconstrucciones históricas, nacionalistas, revela un nuevo mapa de luchas significativamente más culturales que directamente políticas, surgido de la desvertebración de ese horizonte de verticalidad sociopolítico que llamaremos moderno. A medida que las aspiraciones a la comprensión de la totalidad social del marxismo dejaron de convertirse en el gran referente político del sistema capitalista y el concepto de clase social dejó de ser útil en el plano teórico, el descontento social se canalizó de otro modo. Transformándose en un número indefinido de reivindicaciones colectivas totalmente independientes entre si.” Un texto muy denso, procedente del libro de conversaciones que os recomendaba antes (Contingencia, hegemonía y universalidad) donde Zizek pone las cartas sobre la mesa y sintetiza su oposición al discurso de Ernesto Laclau y de Judit Butler. Voy a tratar de extraer las líneas básicas de este fragmento. En primer lugar, aquí se oponen dos posiciones. Una que entiende que hay que partir de las diferentes luchas sociales, de la pluralidad de las luchas sociales, que sería el caso de Laclau. Es decir, las grietas del sistema se diseminan y generan un malestar difuso. La otra posición entiende que, más allá de esa pluralidad de descontentos, más allá de estos movimientos plurales y diversos, hay una fuerza prioritaria que sería la de la clase obrera. Podríamos sintetizarlo de la siguiente manera: primacía, prioridad o privilegio de la clase trabajadora versus diferentes movimientos sociales y luchas dispersas y fragmentadas. La tesis de Zizek es que justamente por no dar el paso al concepto de clase, esas luchas terminan siendo inoperantes, funcionales al sistema. La lucha del ecologista que quiere tener manzanas ecológicas termina siendo funcional y estructural del sistema. La lucha feminista que reivindica una identidad femenina y que aísla ese movimiento en relación con otras luchas también se termina convirtiendo en una defensa progre de un feminismo elitista que deja de conectar con otras luchas. Y así sucesivamente.

Podemos e izquierda Unida

Otro concepto importante que aparece en el texto es la diferencia existente entre la posición que parte de la pluralidad o que trata de construir la totalidad, la cartografía de totalidad, desde las diferentes luchas sociales y el planteamiento que ya de entrada se ubica dentro de una cartografía de la totalidad. La forma de entender la totalidad en un marco u otro. Esto es muy importante. La cuestión que se deriva de este texto para una correcta aproximación a la hegemonía es el siguiente: el concepto de hegemonía, en la tradición de Gramsci, implica la articulación de un bloque histórico entorno una clase dirigente y no la simple adición no diferenciada de la categoría de descontentos. La formulación de un proyecto político capaz de solucionar una crisis histórica de la nación y del conjunto de las relaciones sociales. La diferencia entre Laclau y Zizek radica en el protagonismo de la clase. Si esas luchas sociales o esa articulación de las luchas sociales tiene que sintetizarse bajo el paraguas de la clase o si más bien hay que luchar y hay que hacer política desde la articulación de diferentes malestares o descontentos. Laclau prevé una estrategia que conservaría la categoría de clase esforzándose en reconciliarlo con la multiplicación de las identidades representadas por los nuevos movimientos sociales e escribiéndolos en una cadena enumerativa. El concepto marxista de clase se integra, no obstante, en esta cadena enumerativa, en la medida en que al resignarse a convertirse en un simple eslabón más de una cadena, el proletariado perdería su papel privilegiado. No hace falta ser muy inteligente para ver que el problema que estamos teniendo hoy en día con la alianza entre Podemos e IU se delimita desde este espacio teórico. Como confluir, o desde dónde desarrollar la articulación. Desde un concepto identitario llamado “la izquierda”, una identidad ya dada y constituida denominada históricamente como izquierda o debemos realizar la articulación desde otros espacios? ¿Debemos realizar el acuerdo a la luz de una oposición que separa la clase trabajadora de la clase burguesa y el capital o tenemos que plantear el escenario de antagonismo desde el esquema pueblo, gente vs casta? Las formas de enmarcar la cuestión, las formas de entender por dónde empezar el antagonismo tienen que ver con éste debate. Por esto resulta tan interesante y tan ilustrativo leer a Zizek y leer a Laclau. Lo que entienden Laclau y Chantal Mouffe en su obra, ya clásica, llamada Hegemonía y estrategia socialista es que los nuevos movimientos sociales emergidos desde los 60 habrían puesto a dura prueba una definición del socialismo basada en el carácter central de la clase obrera y de la revolución con mayúscula. Lo que comentan una y otra vez Laclau y Mouffe es que el nuevo mapa de las críticas al sistema ya no puede sintetizarse bajo la fórmula de clase. Estos autores entienden que la aparición de los movimientos sociales han quebrado de manera irreversible el privilegio de la clase trabajadora para liderar el proceso. Aquí hay un planteamiento de Gramsci que resulta importante. El italiano habla de que la única fuerza capaz de liderar, hegemónicamente, al resto de la sociedad, es aquella que fuese capaz de dejar sus intereses corporativos para abrirse y ser permeable a los intereses restantes. En el debate actual de la confluencia entre Podemos e IU se basa en lo siguiente: ¿porque confluir entorno a un significante llamado izquierda comunista que, en lugar de ser permeable al resto de la sociedad, se repliega y se refugia en una identidad previa? No es un debate que cuestione los valores de la izquierda como tales, que cuestione la importancia histórica de las luchas obreras tradicionales. Es un debate sobre el significado de la hegemonía, sobre cómo se puede ampliar un espacio político. Zizek desde luego no entiende que haya que dar ese paso hegemónico, porque considera que tal paso le hace el caldo gordo al capitalismo. Piensa que abrir el espacio hegemónico, al estilo de Mouffe y Laclau, es erróneo porque ésta apertura nunca logra convertirse en una lucha realmente anticapitalista, y por tanto legitima y actúa como distracción a la espera de una política que se ocupe de lo realmente importante: la lucha de clases. Por esto dice Zizek: no acepto que los distintos elementos que se producen en la lucha por la hegemonía sean en principio equivalentes. Es decir, no acepto que las lucha LGTBI, la lucha feminista sea comparable a la lucha de la clase trabajadora. Si se soluciona la lucha de la clase obrera se terminarán arreglando las luchas restantes. Siempre habrá un elemento, o una parte de la cadena, que la sobredetermine. Ésta contaminación del universal por el particular es mas fuerte que la lucha por la hegemonía. Aquí podemos entender un poquito más lo que os decía antes entorno el concepto de ideología. Zizek entiende que todos estos nuevos movimientos sociales y culturales, y todas sus reivindicaciones, al ser reivindicaciones de estilos de vida ya enmarcados por el sentido común del capitalismo, no ayudan a salir de él. Entiende que no se puede producir ninguna articulación de malestares que pueda generar un cambio social, porque toda esa articulación, en tanto que cultural, no es más que una forma de necesidad virtud. No es una manera, pues, adecuada para contrarrestar el sistema. Eso se debe a que entiende que el sentido común, el sentido ideológico, ya está determinado por el capitalismo. No entiende que quizás el sentido común está fracturado y friccionado, no entiende que ese sentido común pueda ser resultado de luchas contingentes, no entiende que ese sentido común está siempre reproduciéndose y está siempre pendiente de un hilo, en un, como decía Gramsci, equilibrio inestable. Por eso la interpretación de Zizek no va en la senda marcada por Gramsci, que es la que llega a Laclau y Mouffe.

Populismo

En este contexto se entiende la crítica de Zizek al populismo, porque entiende que el populismo, en sus diferentes variantes, es reactivo, es parasitario. Es siempre un movimiento de protesta interior y funcional al sistema. Es una protesta que en lugar de apuntar al verdadero enemigo, que es la estructura capitalista, se encierra en una lógica superficial y epidérmica. Por esto Zizek cuestionó el 15M por ejemplo. Porque entendía que era una mera indignación que no daba el paso político, pensaba que era simplemente un elemento de reacción, parasitario. Curiosamente las manifestaciones de Zizek entorno al 15M fueron negativas, pero han sido muy positivas respecto Podemos. Llama la atención eso, quizás porque se ha idealizado mucho a Podemos desde fuera. En el último libro suyo publicado en castellano, Menos que nada, habla explícitamente de su apoyo a Podemos. Pero quizá porque Zizek no entiende muy bien la situación española y se mete en un berenjenal. Pero en cualquier caso él quiere llamar siempre la atención respeto a eso, en el carácter reactivo del populismo. Es un movimiento de resistencia que no se adapta nunca a la lucha de clases, es un malestar difuso.

Sin embargo, aunque Zizek es crítico del populismo, en tanto que no da el paso a la lucha de clases, no es del todo critico. Advierte que en un contexto, que el denomina pospolítico, el populismo es capaz de abrir la cerradura, es capaz de proporcionar una cierta salida. Entiende que el populismo es muy interesante como ruptura del consenso pospolítico. Un ejemplo que pone mucho Zizek sobre este valor positivo del populismo sería el NO que se produjo en determinados países europeos al tratado de Maastrich. Ese NO difuso, que concentraba a su alrededor y agregaba posiciones políticas muy diversas, desde el nacionalismo más rancio hasta la izquierda más radical. Ese NO, para Zizek, sería un síntoma del nuevo populismo que se avecina, un contexto populista en el que estamos obligados a vivir. Y fijaros como se maltrató y como se despreció ese NO en los medios de comunicación, cuando Cebrián esta mañana dice que el gran enemigo de nuestro tiempo es el populismo, pues tiene toda la razón. Desde el punto de vista de los intereses de PRISA el enemigo fundamental tiene que ser ese fantasma que aglutina a su alrededor sensibilidades y rostros que en otro tiempo se articulaban conforme a identidades fijas y que ahora conforman un conglomerado monstruoso, como una suerte de mezcla variopinta de gentes muy diversas que se unen para decir NO a las élites. Esto Zizek, a diferencia de Cebrián, lo ve de manera positiva. Por utilizar una reflexión de Ernesto Laclau, en qué sentido tan familiar a la política de nuestro tiempo se expresa éste problema, es una cita que utiliza Zizek de Laclau. Fijaros en la metáfora porque seguro que os suena. “Yo diría que cuando hay política hay siempre algo más que ludismo, es decir, el qué hace política no es aquel que juega dentro de las reglas de un sistema, sino más bien quien patea el tablero. Es decir que la política se relaciona con el momento del antagonismo, que para mí es más importante que la gramática que ajustaría todo el movimiento de piezas. El punto es el siguiente: quién es exactamente el que juega y que es lo que está implicado en el juego. Si por ejemplo uno tiene un juego muy elemental tal como el ajedrez, la gramática del juego está fijada desde el principio. Pero para mí el juego viene a ser de una naturaleza diferente cuando el que juega, no juega realmente, sino que es el que patea el tablero”. La política como un acto que no sigue las reglas del juego. En el ajedrez la dama, el peón, el alfil, etc.. se mueven siempre de una determinada manera. Este juego es el que forma la gramática de lo político, es lo que se nos dice que tenemos que hacer cuando jugamos a política. Pero, ¿y si lo característico de la política no fuera el movimiento de las piezas dentro de un tablero existente, sino el patear y cambiar el tablero? Pues el populismo sería, en una definición muy grosera y que requeriría muchos matices, esa forma de patear el tablero. Para Zizek esto es positivo en la medida en que las reglas del juego, que ha planteado la política en los últimos tiempos, han sido siempre reglas pospolíticas. Zizek llama pospolítica a la mera gestión administrativa, la reducción de la política a gestión. La idea de que no necesitamos políticos, sino técnicos. Zizek entiende que en la medida en que el tablero pospolítico pueda ser pateado, este populismo puede ser interesante. Hay varios escritos donde reflexiona sobre ese asunto, y voy a permitir también recomendaros textos que a mi modo de ver son importantes, por ejemplo en un prólogo de un libro titulado ¿Qué pasa con Kansas?, analiza qué pasa con el fenómeno Tea Party, que es un fenómeno populista porque pone de relevo un tipo de tensión y malestar que no se integra dentro de las vías o partidos tradicionales. En este texto dice que para una política emancipatoria el aliado es siempre el malestar populista, antes que el progresismo pijo. Qué está pasando en Estados Unidos? ¿Por qué tanta gente está votando a Donald Trump? Eso también es síntoma de un tipo de malestar que ya no termina recogiéndose en lo tradicional. Zizek entiende que la política emancipatoria pasa más por conectar con las demandas de los votantes de Donald Trump, y la tesis es fuerte, que con los votantes pijos de Nueva York a Hillary Clinton. Eso podría aplicarse también a la política del PSOE en los últimos tiempos, Zizek entiende que el progresismo de izquierdas al haber roto su conexión con las raíces populares, al haber roto su relación con las reivindicaciones populares ha terminado siendo funcional y estructural del sistema. Si el Frente Nacional en Francia logra conquistar a su paso cada vez más gente, quizás eso sea también un indicio de la incapacidad de la izquierda de atraer y seducir el malestar. Como veis, la posición de Zizek hacia el populismo, es muy crítica pero tiene matices. Para ejemplificar esa situación os quería haber proyectado un fragmento de una película que él comenta, creo recordar en un libro llamado El espinoso sujeto, que es Cabaret de Bob Fosse, como no podremos visualizarla os la describo. La podéis encontrar fácilmente; la escena se llama el mañana me pertenece. Si no habéis visto Cabaret, que nada tiene que ver con esta porquería que hay en la gran vía, es una película muy interesante porque trata de reflexionar sobre la gestación del nacionalsocialismo en la república de Weimar en un contexto cabaretero. ¿Qué es el cabaret? El cinismo, la decadencia de costumbres, la ridiculización. Ese ambiente cínico era el ambiente de la república de Weimar de los 30. Por eso a Zizek le llama la atención el paso de esa sociedad decadente, descreída, que se ríe de si misma, que ya no cree en nada, y de repente el paso a creer en algo. Como se ha pasado de una situación de cinismo total a una situación dónde Hitler se hace con el poder. Esta escena es una reflexión entorno a esto, en números musicales pero muy inteligente y muy sutil. Hay un momento en que los protagonistas se van a tomar algo en una taberna y de repente un niño, rubio, ario, empieza a cantar una canción que se llama tomorrow belongs to me, una canción con un mensaje fascista. Y ésta gente que estaba tomándose sus cervezas empieza a emocionarse y a cantar juntos. Es una metáfora y una imagen muy sugerente de la atracción de la ideología nazi, cómo esa canción que entona los corazones y los fusiona en un horizonte común llamado la Gran Alemania del futuro, concentra a su alrededor una unidad que no existía hasta ese momento. Zizek hace un comentario de la película. Dice: a ver, mis amigos liberales norteamericanos cuando ven la escena me dicen: lo ves, es que el nacionalsocialismo era esa pasión. Entienden que el problema nazi radica en el exceso de pasión que entra en escena cuando se ponen a cantar con el niño, el contenido de la canción es un contenido repudiable y puede hacer presagiar que detrás de la canción están los campos de concentración. ¿Por qué? Porque en la medida en que la canción busca fusionar a todo un pueblo en pos de una idea orgánica de país que expulsara a todas esas manchas y todos esos obstáculos que pudieran afear al conjunto, ya estaba de alguna manera manifestándose la matriz ideológica del exterminio. En la medida en que la canción plantea un horizonte orgánico de la sociedad en la que los judíos no pueden estar. A pesar de esto, que Zizek no lo niega, entiende que el fallo de sus amigos liberales es simplificar el asunto entendiendo que el problema está en la cuestión emocional, de tal manera que una sociedad democrática tiene que negar las pasiones y operar solamente desde lo racional. Zizek piensa que es al revés. Como no había ningún partido ni ningún proyecto que pudiera emocionar, toda esa energía de resistencia frente un mundo en declive fue hegemonizada y integrada por el fascismo. En la medida en que uno dice que el problema se reduce a la contraposición entre el buen talante racional liberal frente el pathos, no entiende nada. Y, sobretodo, políticamente comete el error de no dar batalla por hegemonizar esos contenidos populares, de resistencia e indignación que efectivamente fuero cooptados por los fascismos. Pero fueron captados por los fascismos ante la indiferencia o la incapacidad de la izquierda, que justamente por plantear el campo de batalla en la cuestión de clase no supo trabajar los imaginarios de unas clases medias que estaban desmoronándose. De hecho, la tradición liberal y la tradición marxista tienen grandes dificultades para entender ese momento donde la canción emociona, ese momento populista. La tradición liberal apela al individuo y la tradición marxista al concepto de clase, pero eso que está entre la clase y el individuo, ese exceso, ese enclave borroso y confuso, es el campo de juego del populismo. Y la pregunta sería si se puede prescindir de ese campo de juego para pensar la política.

A pesar de todas esas advertencias de Zizek sobre la necesidad del momento populista, él entiende que el populismo es bueno en la medida que se enfrenta a la pospolítica, pero nunca es suficientemente bueno porque no da el paso a la lucha de clases. En este contexto Zizek tiene una metáfora muy interesante. Entiende que el populismo simplifica la complejidad de la realidad, es una simplificación de la cartografía de la totalidad. Para ello recurre a un chiste: “todos conocemos al viejo chiste del hombre que busca las llaves bajo la farola. Cuando le preguntan donde las ha perdido admite que en un sitio mal iluminado. Entonces, ¿por qué las busca allí, justo debajo de la farola? Pues porque allí se ve mucho mejor.” El populismo no es la palestra en el que los proyectos emancipatorios del presente, según Zizek, sino que la cuestión radica en encontrar una forma de movilización política que sea, como el populismo, crítica de la política institucionalizada, pero por otro lado no caiga en la tentación populista. Quizás, para resumir, podemos sintetizar que la forma que usa Zizek es ésta: el reto pasa por encontrar una forma de movilización política que por un lado, como el populismo, sea crítica con la política institucionalizada y sensible a todos esos malestares que no quedan recogidos y contenidos por los partidos tradicionales, pero que por otro lado no caiga en la tentación populista. En esa encrucijada merece la pena seguir pensando, sobretodo si por tentación populista entendemos refugiarnos en una identidad nacional, orgánica

[1] Siglas que designan colectivamente a Lesbianas, Gays,3 Bisexuales y personas Transgénero.

Ponente: Ignacio González Martínez-Pais, Astrofísico, investigador del Instituto Astrofísico de Canarias.

Tema: Estudio de la vida de las estrellas a lo largo de la secuencia principal.

Descripción:

Aunque a nosotros nos parecen inmutables, las estrellas cambian: nacen, evolucionan y mueren. En esta charla se explica cómo se desarrolla la "vida" de las estrellas de un modo simple y sin recurrir a fórmulas matemáticas, a partir de conceptos físicos elementales e intuitivos

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Pascal, el matemático que se convirtió en filósofo

Por Filosofía&Co - 11 abril, 2018

Composición a partir de una pintura de Blaise Pascal en el Palacio de Versalles (Francia) distribuida por Wikimedia Commons bajo licencia CC BY 3.0.

Composición a partir de una pintura de Blaise Pascal en el Palacio de Versalles (Francia) distribuida por Wikimedia Commons bajo licencia CC BY 3.0.

Matemático, teólogo, físico, filósofo, moralista y polémico. Blaise Pascal ha sido uno de los hombres a los que más les ha costado ser reconocidos como pensador de renombre, a pesar de que nunca nadie fue capaz de discutir sus enormes logros intelectuales.

Por Jaime Fdez-Blanco Inclán

La vena científica llevó a Blaise Pascal a alcanzar la fama como matemático, pero ocultó durante mucho tiempo otras facetas de su pensamiento que se adentraban en todas las cuestiones imaginables. Pensamientos que la historia, por fortuna, ha sabido recuperar. Pascal fue un hombre original en su propio tiempo, un asistemático, reverso oscuro de su contemporáneo René Descartes.

Un niño de salud débil

Blaise Pascal nació en Clermont Ferrand, Francia, el 19 de junio de 1623, en una familia de la baja nobleza de la región. Además de Blaise y sus padres, la familia la completaban su hermana mayor, Gilberte –su primera biógrafa–, y Jacqueline, la menor, con la que le uniría una estrecha relación.

Especialmente durante su niñez, la salud de Pascal se caracterizó por su debilidad. Antes de cumplir dos años ya padecía una enfermedad que le provocaba trastornos intestinales y atrofias musculares, y con el paso de los años desarrolló extrañísimas fobias (como no tolerar bañarse o ver a sus padres abrazarse) que le provocaban ataques nerviosos. Tiempo después estas situaciones parecieron desaparecer, pero los dolores de cabeza, la melancolía y la angustia fueron una constante y moldearían su vida y filosofía.

La madre de Blaise falleció cuando él sólo tenía 3 años. Su padre, Etienne, tomó la decisión de vender sus propiedades y mudarse con su familia a París en 1631. En la capital francesa, Etienne se hizo cargo de la educación de sus hijos, lo que sería especialmente relevante para Pascal. Gozó de una esmerada educación, encaminada a hacerle sentir que era capaz de lograr todas sus metas. Se le facilitaron lecturas de clásicos griegos y latinos, así como obras de grandes humanistas, y su padre le marcó una fuerte separación entre cuestiones científicas y religiosas.

Tuvo una esmerada educación, encaminada a hacerle sentir que era capaz de lograr todas sus metas

De la teoría a la práctica

Facsímil del memorial de Pascual en la edición completa de sus obras (Brunschwicg). Distribuido por Wikimedia Commons bajo licencia (CC BY-SA 4.0).

Facsímil del memorial de Pascual en la edición completa de sus obras (Brunschwicg). Luc. Distribuido por Wikimedia Commons bajo licencia (CC BY-SA 4.0).

Pronto empezó a destacar, especialmente en matemáticas. Con tan sólo 11 años, dio con la proposición 32 del libro Elementos, de Euclides, lo que nos da una buena muestra de sus capacidades especulativas. El pequeño, ciertamente, parecía tener un talento especial para los números. Además, vivía en un entorno totalmente favorable para desarrollarlo. Como miembros de la pequeña nobleza, los Pascal se movían entre la flor y la nata de la intelectualidad de la Francia de su tiempo: Fermat, el padre Martin Merssene (fundador de la Academia Parisina de las Ciencias), Gassendi, Roberval, Carcavi o el mismísimo Descartes.

En aquellos años, las diferencias entre ciencia y filosofía aún no estaban tan marcadas. Un “hombre de ciencia” era lo que llamaríamos hoy un referente cultural. Y Blaise lo era. Sorprendido por el ruido de un cuchillo al chocar con un plato y cómo el sonido se apagaba al poner la mano encima, Pascal dio a luz su Tratado de los sonidos, acerca de las teorías de las secciones de los cuerpos cónicos, dando lugar a la teoría que se conoce con tu propio nombre: el teorema de Pascal (o del hexágono místico).

Pero su labor no se limitaba a la teoría. Con el fin de ayudar a su padre, que era recaudador de impuestos y necesitaba hacer un gran número de cálculos, desarrolló a los 19 años una “máquina aritmética”: la calculadora. Se hicieron patentes de inmediato las posibilidades que tenía aquel artilugio, que gozó de moderada difusión en 1642.

A los 19 años desarrolló una “máquina aritmética”: la calculadora

Enfrentamiento con Descartes

En aquellos años se produce uno de los primeros acercamientos de Blaise al cristianismo, concretamente al jansenismo, movimiento que se basaba en una interpretación literal del pensamiento de San Agustín.

"Pensamientos", de Pascal, selección de Xavier Zubiri para Alianza Editorial.

“Pensamientos”, de Pascal, selección de Xavier Zubiri para Alianza Editorial.

En 1647 ocurre un hecho histórico: se conocen finalmente Pascal y Descartes. Y se odiaron inmediatamente. En su gran obra filosófica, Pensamientos, Pascal se referiría al padre de El discurso del método como “inútil e incierto”, mientras que, por su parte, Descartes diría del de Clermont Ferrand que tenía “demasiado vacío en la cabeza”. Un cruel juego de palabras en referencia a los estudios sobre el vacío de nuestro protagonista (inventos que, por otra parte, propiciarían la invención de la jeringuilla de émbolo, casi idéntica a la que usamos hoy día). La existencia del vacío era por aquella época uno de los temas más candentes dentro de la ciencia, principalmente porque era a menudo negado: ¿cómo iba a existir “algo” en la “nada”?

A los 23 años, Pascal empezó a interesarse por el tema y a investigarlo, publicando poco después Nuevos experimentos sobre el vacío, donde trataba de explicar dicho fenómeno mediante un novedoso sistema de conocimiento: el método experimental. En realidad, parece que ese método de conocimiento era el verdadero objetivo de Pascal, el demostrar que se podían alcanzar conocimientos científicos basándose en la observación y la experimentación. Esto se alejaba de las tesis racionalistas de la época y le costó no pocas críticas.

En 1648, con ganas de callar la boca a muchos, Pascal comienza a realizar experimentos con un objetivo muy claro: demostrar que en aquello que llamamos “nada” existe realmente “algo”, y que se trata de una cuestión física, no meramente conceptual. La demostración llegó de la mano de su obra Relación del gran experimento de equilibrio entre los líquidos y supuso una de las hazañas de la época al explicar que la presión atmosférica es la responsable del “horror al vacío” (horror vacui) de los cuerpos, resultado de su peso y la presión del aire. El mismo Pascal, orgulloso de los resultados, definió su trabajo como “el más concluyente de todos los que pudieran practicarse sobre este particular”.

Regreso a Clermont Ferrand

Firmada la paz de Westfalia que ponía fin a la guerra de los 30 años, estalla en Francia la primera Revuelta de la Fonda contra el absolutismo (que había llevado al país a un régimen fiscal intolerable y limitado cada vez más el poder de la nobleza). El cardenal Mazarino, sucesor de Richelieu, tomó las riendas y París se llenó de barricadas, por lo que los Pascal decidieron volver a Clermont Ferrand.

En esos años sufre Blaise un durísimo golpe: la muerte de su padre, probablemente el hombre al que más unido había estado en toda su vida. “Si lo hubiese perdido hace seis años me hubiese perdido a mí mismo, y aunque creo tener de él ahora una necesidad menos absoluta, sé que me hubiese sido necesario 10 años más y útil durante el resto de mi vida”.

El triángulo de Pascal es una representación de las combinaciones ordenadas en forma triangular. En la cima, el 1. En las filas hacia abajo el resultado de la suma de los dos números que están justo encima. Las diagonales que empiezan desde el 1 de la cúspide siempre valen 1.

El triángulo de Pascal es una representación de las combinaciones ordenadas en forma triangular. En la cima, el 1. En las filas hacia abajo el resultado de la suma de los dos números que están justo encima. Las diagonales laterales que empiezan desde el 1 de la cúspide siempre contienen 1.

Pascal se convertiría entonces en el cabeza de familia, mientras que su hermana pequeña, Jacqueline, decide ingresar en el convento de Port Royal. Allí pasaría muchas veladas su hermano con ella. Con una buena herencia e ingresos, Pascal se deja llevar un poco y comienza a vérsele pasear con grandes coches tirados por caballos y compartiendo su tiempo con la condesa D’Aiguillon y el duque Roannez, con quienes terminaría trabando amistad.

En tres cartas que Pascal envía a Fermat, le expone las reglas de los juegos de azar, que más tarde desembocarían en su Tratado sobre el triángulo aritmético, que sería un adelanto de alguna de sus mayores contribuciones a las matemáticas: el cálculo de probabilidades.

Una de sus mayores contribuciones a las matemáticas fue el cálculo de posibilidades

El milagro en Port Royal y sus creencias

Una sobrina de Pascal, Margueritte Perier, sufría una fístula lagrimal, enfermedad que los mejores médicos del país no habían conseguido sanar y que se daba por incurable. Sin embargo, la pequeña se curó en Port Royal al entrar en contacto con la reliquia de la Santa Espina, y Pascal, que fue testigo de lo que consideró un milagro, agudizó sus reflexiones en torno al tema de la religión (“Eso de Dios… da que pensar”).

El hecho definitorio de su conversión ocurriría en la noche del 23 de noviembre de 1654, cuando nuestro protagonista sufre un accidente de coche en el que debería, según todas las posibilidades, haber perdido la vida. Sin embargo, salió totalmente ileso. Con su renovada fe después del milagro ocurrido con su sobrina, Pascal interpretó esto como una señal del Cielo y trasladó su experiencia a un manuscrito conocido como El memorial, que venía a ser un resumen muy sintético de sus creencias y su filosofía. Copió varias veces este escrito y lo llevó consigo siempre desde entonces, cosido al forro interior de sus abrigos.

Tras esto, Pascal tomó la decisión de trasladarse también a Port Royal, si bien no debe interpretarse esto como un deseo de aislarse del mundo. Simplemente decidió que era un lugar idóneo para reflexionar y gozar de la tranquilidad, del silencio y de la compañía de su hermana.

Su periodo filosófico y religioso

Es entonces cuando comienza la segunda etapa vital de Pascal, que deja algo de lado las matemáticas y la ciencia para dedicarla más a la filosofía propiamente dicha. Abandona los estudios que estaba llevando a cabo y empieza a interesarse más por la teología, escribiendo textos tremendamente introspectivos. Pascal se obsesiona con la idea de desentrañar las profundidades del alma, haciendo uso de la religión y la fe como principales herramientas.

Es en esta época cuando comienza a reunir legajos, que alcanzarían la cifra de más de mil, en los que refleja sus teorías. Esta obra, nunca acabada ni publicada, sería impresa a su muerte con el título de Pensamientos y sería la obra filosófica más importante de nuestro protagonista. El libro goza de dos partes bien diferenciadas: La miseria del hombre sin Dios y La felicidad del hombre con Dios.

Pascal se obsesiona con la idea de desentrañar las profundidades del alma, haciendo uso de la religión y la fe como principales herramientas

Filosofía para el pueblo: las “Cartas provinciales”

En torno a 1656 acudió en ayuda de su amigo el jansenista Antonie Arnaud, que había sido acusado de calvinista. Escribiría para él las que se conocen como Cartas provinciales, que terminaría siendo una de las obras cumbre de la literatura francesa. “El primer libro genial escrito en prosa fue la colección de las Cartas provinciales, las cuales encierran todas las formas de elocuencia. No hay una sola palabra en ellas que en el curso de 100 años se haya resentido del cambio que, con frecuencia, altera las lenguas vivas”, diría de ellas Voltaire.

Bajo el pseudónimo de Louis de Montalte, las cartas siguen un desarrollo curioso: en las primeras, un Pascal moderado se limita a defender a Arnaud y a los jansenistas, pero ante las duras críticas y la falta de efectividad, comprende que es necesario sacar la artillería: su escritura se vuelve afilada, irónica y, en algunos momentos, agresiva. Ataca sin piedad a figuras públicas de renombre y no duda en enfrentar los temas más polémicos.

Las Cartas generaron un enorme revuelo en Francia, pues sacaron por primera vez a la religión y la filosofía de las bibliotecas y las aulas para ofrecérselas al pueblo con su propio lenguaje, llano. Pascal consiguió que el gran público fijara su atención en cuestiones de importancia intelectual –algo nunca visto– y que él mismo explicaba así: “Si me preguntan por qué he empleado este estilo agradable, divertido y burlón, responderé que, si hubiera escrito un libro de estilo dogmático, solamente los sabios me hubieran leído y ellos no tienen necesidad alguna de esto, pues saben tanto del asunto como yo.”

En 1658, Pascal empieza a trabajar con mayor ahínco en su gran apologética cristiana, basándose en sus investigaciones previas. Decide defender la posición jansenista, a medio camino entre el pesimismo calvinista y el optimismo jesuita. La decisión de Pascal es firme: el hombre, por su facultad de libre voluntad, tiene responsabilidad para decidir sobre su salvación. Está convencido de que la solución a las grandes cuestiones de nuestra existencia pueden ser halladas en el cristianismo.

Según Pascal, el hombre, por su facultad de libre voluntad, tiene responsabilidad para decidir sobre su salvación

El transporte público en París

No obstante, eso no significó el abandono total de su labor matemática, pues al año siguiente publicó Tratado de los senos de los cuadrantes circulares, obra que años más tarde usaría Leibniz como trampolín para desarrollar el cálculo infinitesimal. Y a pesar de que su salud era cada día peor –pasó unos meses convaleciente en casa de su hermana en 1660–, sacó tiempo para fundar, en 1662 y junto a su amigo Roannez, una empresa privada de carrozas, marcando el principio del transporte público en París.

Fue su último proyecto, pues su vida no dio para más. El 19 de agosto, a los 39 años, y sólo uno después de que muriera su hermana Jacqueline, la muerte vino a buscar a Blaise Pascal.

El legado de Pascal

Blaise Pascal representa como pocos pensadores la perfecta unión entre fe y ciencia, especulación y rigor experimental. Su atención estaba en todas las ramas del conocimiento: matemáticas, teología, filosofía, etc. Para él toda información era útil. Todo sumaba.

A diferencia de otros que basaron todo el saber humano en la razón, él no quiso dejar de lado su parte emotiva, defendiendo que el conocimiento debía ser una conjunción perfecta de razón y corazón. Al igual que Schopenhauer tiempo después, culpó de nuestra decadencia moral a nuestra aparente incapacidad para conocer la verdad, haciéndonos responsables de ello. Así, ha pasado a la historia y así hemos de recordarlo, situándole en un puesto de honor. Un apologista del valor de la ética cristiana al que incluso sus críticos respetaron como un contrincante digno. Basten como prueba las palabras que le dedicó su crítico/admirador Friedrich Nietzsche: “Pascal, a quien amo, me ha enseñado infinitas cosas. El único cristiano lógico de la historia”.

Palabra de Pascal

“Nunca vivimos realmente, sino que esperamos vivir. Alucinados por la esperanza de ser felices algún día, es inevitable que no lo seamos nunca”

“El hombre tiene ilusiones como el pájaro alas. Es lo que le sostiene”

“Dos extremos: excluir la razón y no admitir más que la razón”

“La conciencia es el mejor libro moral que tenemos”

“Cuando uno se queja de su trabajo, que lo pongan a no hacer nada”

“En el corazón del hombre existe un vacío que tiene la forma de Dios. Este hueco no puede ser llenado por ninguna cosa creada”

“La desgracia del hombre se debe a que no es capaz de quedarse tranquilamente en su habitación”

“La falsa humildad equivale a orgullo”

“La fe dice lo que no dicen los sentidos, pero no lo contrario de lo que dicen estos”

“La razón ora con lentitud, con tantas miras, sobre tantos principios, que a cada momento se adormece o extravía. La pasión obra en un instante”

“Prefiero equivocarme creyendo en un Dios que no existe que equivocarme no creyendo en uno que existe”

“El hombre esta siempre dispuesto a negar aquello que no comprende”

(filco.es)