Devenir

Espectacular conferencia de Brais G. Arribas... Desde su exposición de Lyotard y el posmodernismo hasta la inquietante actualidad de las ideas transhumanistas.

Con una lucidez extrema presenta el tema Alba Jimenez Rodriguez. Una delicia...

Excelente charla de J.M.Aragües muy al pelo en estas fechas.

Bueno, en cualquier fecha...

Jean-Paul Sartre: El existencialismo es un humanismo.

1. La moda existencialista

¿A qué se llama existencialismo?

Para la mayor parte de la gente que utiliza esta palabra sería muy embarazoso justificarla pues, hoy que se ha puesto de moda, se afirma de buena gana que un músico o un pintor es existencialista. Un columnista de Clartés firma El existencialista; y en el fondo la palabra ha tomado hoy tal amplitud y tal extensión que ya no significa nada de nada. Parece que, a falta de una doctrina de vanguardia análoga al surrealismo, la gente ávida de escándalo y de ajetreo se dirige a esta filosofía, que no puede, por otra parte, aportarle nada al respecto; en realidad es la doctrina menos escandalosa, la más austera; está destinada estrictamente a los técnicos y a los filósofos. No obstante, puede definirse fácilmente.

El existencialismo es un humanismo es una conferencia impartida por Sartre en el Club Maintenant de Paris en 1945 y publicada en 1946. Sartre se queja de que la palabra se estaba usando para referirse a tantas cosas que se había quedado vacía de significado. En general se entendía por existencialismo el estado de ánimo pesimista que se presidía cualquier manifestación cultural después del horror de la II Guerra Mundial. Con esta charla Sartre pretender delimitar el significado estrictamente filosófico del existencialismo.

2. Hay dos escuelas existencialistas.

Lo que complica las cosas es que hay dos clases de existencialistas: en primer lugar, los que son cristianos, entre los cuales yo incluiría a Jaspers y a Gabriel Marcel, de confesión católica; y, por otra parte, los existencialistas ateos, entre los cuales hay que incluir a Heidegger y también a los existencialistas franceses y a mí mismo.

Dentro del terreno filosófico, Sartre distingue dos escuelas existencialistas: una corriente cristiana representada por Jaspers y Marcel, y otra atea que incluiría a Heidegger y al mismo Sartre.

El existencialismo cristiano busca respuestas al nihilismo que supone la muerte de Dios en convulsas conversiones al catolicismo típicas de la primera mitad del siglo XX. La corriente atea, por el contrario, se mantiene fiel a la finitud del hombre.

3. La existencia precede a la esencia.

Lo que tienen en común es simplemente el hecho de que consideran que la existencia precede a la esencia o, si ustedes prefieren, que hay que partir de la subjetividad. ¿Qué debemos entender exactamente por esto? Cuando se considera un objeto fabricado, como por ejemplo un libro o un abrecartas, tal objeto ha sido fabricado por un artesano que se ha inspirado en un concepto; se ha referido al concepto de abrecartas e igualmente a una técnica de producción previa que forma parte del concepto y que en el fondo es una receta. Así, el abrecartas es a la vez un objeto que se produce de una cierta manera y que, por otra parte, tiene una utilidad definida, y no se puede suponer un hombre que produjera un abrecartas sin saber para qué va a servir ese objeto. Diremos pues que, para el abrecartas, la esencia -es decir el conjunto de recetas y de cualidades que permiten producirlo y definirlo- precede a la existencia; y así, la presencia, frente a mí, de semejante abrecartas o de semejante libro está determinada.

Ambas escuelas tienen en común un axioma “la existencia precede a la esencia“. Pensemos, dice Sartre, en un abrecartas: su esencia, esto es, sus características y su utilidad, están pensadas previamente a su fabricación. Su existencia, por tanto, está determinada por la esencia.

La distinción esencia-existencia tiene su origen en Tomás de Aquino. Aristóteles había establecido las siguientes oposiciones: materia – forma y potencia-acto. Tomás de Aquino añade una tercera: esencia – existencia. Su objetivo es separar bien a Dios de las criaturas. Al contrario que en Aristóteles donde las esencias son eternas, en Tomás de Aquino sólo en Dios coinciden la esencia y la existencia, sólo Dios es.

4. Visión técnica del mundo

Tenemos aquí, pues, una visión técnica del mundo, en la que se puede decir que la producción precede a la existencia.

En el mundo técnico, el mundo artificial creado por el hombre, la esencia precede a la existencia.

Sartre coincide aquí con Heidegger. Para este el triunfo de la técnica a nivel planetario supone un modo de interpretar la realidad regido por la calculabilidad, la utilidad y la rentabilidad. El mundo y, el propio hombre, quedan reducidos cosa.

En ambos casos, Sartre y Heidegger recuperan aquella formulación del imperativo categórico kantiano según la cual es necesario tratar al hombre como un fin en sí mismo y no como un medio.

Un ejemplo sencillo para entender lo que significa la visión técnica del mundo es la película Avatar de James Cameron, donde la multinacional sólo está interesada en explotar los recursos de Pandora.

Fotograma de Avatar (Cameron, 2009). Destrucción del Árbol Madre (Home Tree)

5. El hombre y Dios en los filósofos del s. XVII

Cuando concebimos un Dios creador, tal Dios se asimila en la mayor parte de las ocasiones a un artesano superior; y sea cual sea la doctrina que consideremos, se trate de una doctrina como la de Descartes o de la doctrina de Leibniz, admitimos siempre que la voluntad sigue más o menos al entendimiento, o al menos lo acompaña, y que Dios, cuando crea, sabe perfectamente lo que crea. Así, el concepto de hombre, en el espíritu de Dios, es asimilable al concepto de abrecartas en el espíritu del industrial; y Dios produce al hombre siguiendo unas técnicas y una concepción, exactamente como el artesano fabrica un abrecartas siguiendo una definición y una técnica. Así, el hombre individual realiza cierto concepto que se encuentra en el entendimiento divino.

La visión técnica del mundo equivale al modo en que la metafísica moderna, heredera de la teoría de las Ideas de Platón, define al hombre. Recuerda que para Platón existe un artesano superior llamado Demiurgo que, plasma las Ideas en la Materia. El individuo humano sería, por tanto, una copia de la Idea de Hombre.

Esta forma de entender al ser humano se prolonga durante la filosofía medieval donde Dios asume el papel de creador del Universo.

En la filosofía moderna, representada por los racionalistas Descartes o Leibniz, el hombre es el producto de una mente divina que reproduce las esencias en el mundo material. La voluntad de Dios obedece a su entendimiento. Sartre insiste en una analogía fundamental: el abrecartas es al industrial lo que el hombre a Dios.

6. La naturaleza humana en los filósofos del siglo XVIII

En el siglo XVIII, en el ateísmo de los filósofos, la noción de Dios es suprimida, pero no sin embargo la idea de que la esencia precede a la existencia. Encontramos esta idea un poco por todas partes: la descubrimos en Diderot, en Voltaire e incluso en Kant. El hombre es poseedor de una naturaleza humana; esta naturaleza humana, que es el concepto humano, se encuentra en todos los hombres, lo que significa que cada hombre es un ejemplo particular de un concepto universal, el hombre; en Kant, resulta de esta universalidad que tanto el hombre de los bosques, el hombre de la naturaleza, como el burgués están sujetos a la misma definición y poseen las mismas cualidades básicas. De este modo, aquí también, la esencia del hombre precede a esa existencia histórica que encontramos en la naturaleza.

En el siglo XVIII, aunque la idea de Dios desaparece, permanece la certeza de que existe una naturaleza, una esencia, que define al hombre. Así, por ejemplo, Kant. Tanto el hombre sin civilizar como el burgués comparten unas características comunes. Recuerda como Kant establece que la naturaleza humana está determinada por la “insociable sociabilidad” y que esta es, paradójicamente, la causa del progreso moral y científico de la humanidad. Otros ejemplos son la naturaleza humana torcida por el mal que crítica Voltaire en su novela Cándido o la obsesión por el poder que Diderot atribuye al ser humano en su novela Jacques el fatalista, el “buen salvaje” de Rousseau o “el hombre es un lobo para el hombre” de Hobbes.

7. El existencialismo ateo.

El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que, si Dios no existe, hay al menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto y que este ser es el hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana.

El existencialismo ateo pretende ser coherente con la idea de que Dios no existe. La desaparición de Dios del mapa filosófico implica que hay al menos un ser cuya existencia no está definida de antemano: es el hombre. El hombre está arrojado al mundo y se define por sus acciones. En esto coinciden Heidegger y Sartre.

8. La concepción existencialista del hombre

¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre primero existe, se encuentra, surge en el mundo, y que se define después. Si el hombre, tal como lo concibe el existencialista, es indefinible, es porque comienza no siendo nada. Sólo será más tarde y será tal como se haga a sí mismo. Así pues, no hay naturaleza humana, puesto que no hay Dios para concebirla.

La naturaleza humana equivale a una nada que se hace progresivamente en el mundo. El hombre se define por su decisiones y acciones no por una naturaleza previa.

9. El hombre es lo que se hace.

El hombre no sólo es tal como se concibe, sino tal como se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere tras ese impulso hacia la existencia, el hombre no es otra cosa que lo que él mismo se hace. Éste es el primer principio del existencialismo. Es también lo que se llama la subjetividad y lo que se nos reprocha con ese mismo nombre. Pero ¿qué queremos decir por esto sino que el hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o que la mesa? Pues queremos decir que el hombre comienza por existir, es decir que el hombre es en primer lugar algo que se lanza hacia un porvenir y algo que es consciente de proyectarse en el porvenir.

El hombre tiene una dignidad mayor que la piedra o la mesa pues estos objetos tienen definida su esencia previamente a su existencia. El hombre, por el contrario, existe y es consciente de ser un algo que se proyecta hacia el porvenir. Este discurso sobre la dignidad del hombre remite directamente al humanismo renacentista de Pico della Mirandolla: el hombre es un ser intermedio entre lo divino y las bestias, puede elevarse o caer de acuerdo a su liberad.

10. El proyecto

El hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente, en lugar de ser un musgo, una podredumbre o una coliflor; no existe nada anterior a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será en primer lugar lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser. Porque lo que ordinariamente entendemos por querer es una decisión consciente y que es, para la mayoría de nosotros, posterior a lo que el hombre ha hecho de sí mismo. Puedo querer adherirme a un partido, escribir un libro, casarme, todo esto no es más que una manifestación de una elección más original, más espontánea que lo que se llama voluntad. Pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es responsable de lo que es.

El hombre es, ante todo, subjetividad, es decir, un “ser-para-sí”. No es un “ser-en-sí” como pueden serlo el musgo, la podredumbre o una coliflor.

Del mismo modo que no existe el mundo inteligible de Platón, no existe una Idea de hombre que determine cuál ha de ser su existencia. El hombre es, sobre todo, voluntad y, por tanto, responsable de lo que es. El hombre es lo que haya proyectado ser.

Observa que Sartre distingue entre el hombre como proyecto y el querer consciente. El hombre como proyecto es previo al querer consciente. Hay que distinguir entre lo que creemos que estamos haciendo y lo que realmente estamos haciendo. Es una distinción que recuerda mucho a Schopenhauer y, sobre todo, a Freud. Imagina a alguien con una formación reactiva: puede ser que conscientemente crea que está enamorado de su pareja y que por ello va a pedirle matrimonio, pero en realidad lo único que desea es dejar es alejarse de la homosexualidad que tanto le atrae y odia al mismo tiempo.

11. El hombre es plenamente responsable

Así, el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es y hacer descansar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y, cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres. Hay dos sentidos del término subjetivismo, y nuestros adversarios juegan con estos dos sentidos. Subjetivismo quiere decir, por una parte, elección del sujeto individual por sí mismo y, por otra parte, imposibilidad para el hombre de superar la subjetividad humana.

Cuando los comandantes de los campos de concentración se defendían en los Juicios de Nüremberg, alegaban que obedecían órdenes. Según Sartre esta sería una respuesta inadmisible porque el hombre es siempre responsable de sí mismo.

Cuando el marxismo acusa al existencialismo de subjetivismo, es decir, de ser una filosofía a la que sólo preocupa el individuo pero no la clase social, Sartre se ve obligado a matizar que el hombre es responsable no sólo de sí mismo sino de aquello que todos los hombres pueden llegar a ser. Esta es, evidentemente, una nueva versión del imperativo categórico kantiano: obra de tal manera que tu máxima se convierta en ley universal. Aunque Sartre es crítico con Kant pues ni siquiera la lógica del imperativo categórico es suficiente para guiarnos en nuestras acciones. Si a un individuo le está dado elegir entre ir al frente a combatir a los nazis o quedarse en la retaguardia para cuidar de su madre, ambas opciones podrían convertirse en ley universal.

Al final del párrafo, Sartre afirma que el hombre no sólo es libre sino que no puede escapar de su subjetividad. Es decir, que sus acciones comprometen a toda la humanidad.

12. La elección

El segundo es el sentido profundo del existencialismo. Cuando decimos que el hombre se elige, entendemos que cada uno de nosotros se elige, pero con ello queremos decir también que al elegirse elige a todos los hombres. En efecto, no hay uno solo de nuestros actos que, al crear al hombre que queremos ser, no cree al mismo tiempo una imagen del hombre tal como estimamos que debe ser. Elegir ser esto o aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos, pues no podemos nunca elegir el mal; lo que elegimos es siempre el bien, y nada puede ser bueno para nosotros sin serlo para todos. Si, por otra parte, la existencia precede a la esencia y nosotros quisiéramos existir al mismo tiempo que modelamos nuestra imagen, esta imagen es válida para todos y para toda nuestra época. Así nuestra responsabilidad es mucho mayor de lo que podríamos suponer, pues compromete a la humanidad entera.

Nuestra elección, dice Sartre, “compromete a la humanidad entera”. Como dijimos anteriormente, una nueva versión del imperativo categórico de Kant, aunque con matices citados.

Sin embargo, de un modo coherente con su ateísmo, y recuperando el ingenuo intelectualismo moral de Sócrates, Sartre afirma que no existe el mal. El hombre siempre elige el bien, pero lo que elija es como si obligase a la humanidad entera.

13. El obrero que elige el cristianismo.

Si soy obrero y si elijo adherirme a un sindicato cristiano en lugar de ser comunista, si, por esta adhesión, quiero indicar que la resignación es en el fondo la solución que conviene al hombre, que el reino del hombre no está en la tierra, no comprometo únicamente mi caso: quiero ser resignado para todos, en consecuencia mi andadura ha comprometido a toda la humanidad.

Para ilustrar lo anterior Sartre recurre a un ejemplo polémico. Cuando un obrero elige el cristianismo en lugar del comunismo está comprometiendo a todos los hombres en una actitud de humildad y renuncia. Aquí están presentes las críticas a la alienación religiosa de Marx y Nietzsche.

Traducido a un lenguaje más actual, Sartre critica al “obrero” que vota a “la derecha”.

14. El individuo que elige la monogamia.

Y si yo quiero, hecho más individual, casarme, tener hijos, incluso si este matrimonio depende únicamente de mi situación, o de mi pasión, o de mi deseo, con eso no me comprometo solamente a mí mismo, sino a toda la humanidad en la senda de la monogamia. De este modo, soy responsable ante mí mismo y ante todos y creo una cierta imagen del hombre que elijo; eligiéndome, yo elijo al hombre.

Esto nos permite comprender lo que ocultan palabras un poco grandilocuentes como angustia, desamparo, desesperación. Como van a ver ustedes, es extremadamente simple. En primer lugar, ¿qué se entiende por angustia?

Sartre utiliza otro ejemplo interesante para debatir en clase. Cuando, en un plano individual, elijo como mi destino el matrimonio y tener hijos (y un coche y una hipoteca y vacaciones…) también estoy comprometiendo a la humanidad entera. Recuerda que la relación entre Sartre y Simone de Beauvoir era poco convencional y la monogamia le parecía un estereotipo burgués.

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Jean Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Boris Vian y Michelle.

Cualquier elección moral no sólo me compromete a mí sino también a todos los hombres. Este es el origen de la angustia existencialista.

15. La angustia

El existencialista declara de buen grado que el hombre es angustia. Esto significa lo siguiente: el hombre que se compromete y que es consciente de que no es solamente eso que elige ser -sino también un legislador eligiendo al mismo tiempo que a sí mismo a la humanidad entera- no puede escapar al sentimiento de su total y profunda responsabilidad. Sin duda, muchas personas no están angustiadas, pero nosotros sostenemos que enmascaran su angustia, que huyen de ella; indudablemente, muchos creen al obrar que sólo se comprometen a sí mismos y, cuando se les dice: ¿y si todos hicieran lo mismo, qué?, se encogen de hombros y responden: todo el mundo no hace lo mismo.

Si el hombre es realmente consciente de que su elección implica a la humanidad entera no podrá dejar de sentir una responsabilidad extrema, una profunda angustia. Observa como Sartre utilizar la palabra “legislador” lo cual es una reminiscencia claramente kantiana.

Sin embargo, la mayoría actúa como si su elección sólo le afectase a sí mismo, actúa, dice Sartre, de mala fe. No son capaces de enfrentarse a la catástrofe de que todo el mundo actuase como ellos y prefieren pensar que ya habrá otros que tomen la decisión correcta. Piensa, por ejemplo, que el Sindicato de Estudiantes convoca una huelga para protestar por los recortes en Educación. Puedes elegir no ir a la huelga y hacer un examen importante, o quedarte en casa a estudiar o irte al bar. Para aliviar la angustia que te produciría pensar que esa decisión compromete la de todos los demás, te dices a ti mismo que ya habrá algún “pringado” que proteste.

16. Angustia y mala fe

Pero realmente debemos preguntarnos siempre: ¿qué sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo?, y uno no escapa de este inquietante pensamiento más que por una especie de mala fe.

Liberarse de la angustia, es, de algún modo, volver a encerrrarse en la caverna platónica o renunciar a pensar por ti mismo (en términos de Kant). Según Sartre lo hacemos cada vez que no nos planteamos la pregunta “¿qué sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo?”.

Aula de Filosofía de Eugenio Sánchez Bravo

Los griegos aunque admiraban a menudo las magníficas culturas de imperios orientales como Egipto o Persia, despreciaban la forma en la que estaban gobernados. Llamaban despotismo a este sistema extranjero porque no parecía diferente de la relación de un amo con sus esclavos.

Cómo guerreros, desdeñaban la práctica por la que los súbditos se postraban ante la presencia de un gobernante oriental: les parecía una muestra de desigualdad intolerable entre los ciudadanos y sus gobernantes. Más de 2000 años después nosotros hemos heredado exactamente el mismo rechazo reflejo hacia la postración, en parte porque el lenguaje de la postración se ha convertido en la imagen por la que la cristiandad reconoce la distancia entre lo humano y lo divino.

La esencia de la dominación, del despotismo, es que no hay apelación contra el poder no supervisado del amo. El único objetivo de los súbditos debe ser el de complacer.

Semejante impotencia es la razón por la que los déspotas son notables generadores de ilustración espiritual. Se establece una reacción contra un mundo gobernado por los caprichos del poder, y los súbditos pensativos toman el camino del misticismo, el estoicismo y otras formas de retiro espiritual. Entonces se encuentra la esencia de la vida en un reino espiritual más allá del de los sentidos, y la vida social y política queda reducida a una ilusión.

El despotismo brota con mucha naturalidad, tal es así que la creación de una orden político debe reconocerse como un logro considerable. Las ciudades estado de la antigua Grecia cayeron en el despotismo tras la muerte de Alejandro magno. Los romanos en su éxito crearon un imperio tan heterogéneo que solo el poder despótico podía impedir su desmoronamiento. La primera de estas experiencias género el estoicismo y otras filosofías que predican la retirada del mundo, la segunda fue el germen de la cristiandad.

Durante la Edad Media el ordenamiento civil emergió en Europa occidental de la brutalidad y la violencia y por primera vez la religión tomó un papel independiente. Europa tal y como la conocemos es el resultado de diversas oleadas migratorias de tribus empujadas hacia Occidente por la presión de otras. Fueron atraídas por la evidente prosperidad y civilización del Imperio romano. Viajando en grandes hordas, los pueblos nómadas que conocemos por los nombres que los romanos les dieron, fueron penetrando en el Imperio a través de muchos siglos, en un principio absorbidos por la estructura romana que más adelante disgregaron y destruyeron.

Estos bárbaros se organizaron en reinos propios y llegado el momento se convirtieron al cristianismo. Cada territorio tenía un rey y un grupo de poderosos a los que habitualmente se cedían tierras a cambio de su lealtad. Pero la antigua estabilidad de la era romana tardaría siglos en regresar, en parte por las luchas internas, en parte por la presión de nuevos nómadas. La única protección la ofrecía una clase de guerreros profesionales. El ordenamiento civil tuvo que ser reinventado. La política en aquellos primeros tiempos consistía en los pactos entre el rey y sus vasallos más importantes. Pero gradualmente esos reyes evolucionaron de líderes de sus tribus pasaron a ser amos de sus dominios, que buscan extender sobre los territorios vecinos. Los derechos y libertades eran elaborados en su propio beneficio por la nobleza y los habitantes más ricos, y sólo entonces se iban filtrando muy lentamente, a través de generaciones, hasta las capas más bajas de la sociedad. El votante de hoy hereda los derechos que antes tuvieron los nobles y poderosos. El rey no podía gobernar sin la cooperación y la consulta con los nobles, los poderes de la iglesia, y con el tiempo, con los representantes de las ciudades, que podían hacer peticiones de dinero. Esta es la esencia de la política medieval. Fue esta situación la que generó la institución bastante nueva de los parlamentos. Lo que hace de los parlamentos un ejemplo de creatividad política que responde a las exigencias del momento. Sin ser planeados llegaron a ser los instrumentos esenciales para la democracia posterior.

Pero el elemento más importante de la política medieval se refiere a la religión, que son las creencias y sentimientos que tiene una civilización sobre el hecho de estar vivo. El ascenso del cristianismo supone una situación religiosa bastante novedosa. Uno solo podía llegar a ser cristiano aceptando deliberadamente un conjunto de creencias. Una religión con libro, pronto se convirtió en una estructura de creencias, pensamientos, mandatos y rituales tan complicada que requería una vasta reflexión intelectual para hacer un todo coherente. Las creencias son cosas vulnerables que necesitan guardianes de su pureza y ortodoxia porque la capacidad humana de malinterpretar, o interpretar demasiado bien es considerable. A la muerte de San Agustín en el año 430, la estructura básica estaba terminada. Pero las creencias no ortodoxas, las herejías, fueron la fuente de mucha de la intolerancia que se encuentra en la historia del cristianismo, de la que la Inquisición es el emblema. Y también el origen de la gran vitalidad intelectual de la civilización cristiana.

Los seres humanos eran la obra del creador del universo. Habían traicionado su confianza al caer en el pecado, pero fueron redimidos por la misión divina de Jesús. La vida humana era un periodo de pruebas tras el que algunos alcanzarían la inmortalidad. Otros, quizás la mayoría, sufrirían un destino distinto; cuál sería este fue un punto al que se le prestó especial atención. Los tormentos del infierno marcaron el tono de la vida humana durante siglos. Lo que esta religión significaba es que cada persona era el guardián de su propia alma y debía responder de ella. La muerte no servía de escapatoria para esta horrible responsabilidad; el juicio continúa, va más allá de la tumba. Afectaba por igual a humildes y poderosos. Antes la religión era altamente elitista, esclavos y mujeres eran especialmente inferiores. El cristianismo dio la vuelta a este juicio: Eran los humildes los que estaban más cerca del espíritu de amor que requería Dios. Esto incluía en especial a las mujeres, entusiasmadas ante una fe que predicaba la paz y el amor. Pero no debemos deducir que la República cristiana de la Edad Media fuese pacífica y obediente. Es cierto que la Iglesia trató de alentar la paz pero también predicó las Cruzadas. Por mucho que desde los púlpitos se hiciera exhortación a obedecer, la vida era turbulenta.

La verdadera importancia del cristianismo en la vida política reside en su transformación de los valores humanos. El cristianismo afirmó la igualdad del valor de las almas humanas ante Dios, y el valor de cada individuo no se hallaba en su participación en la razón universal sino en una personalidad que respondía el desafío del pecado. El cristianismo desplazó la atención humana de la ambición política y las cosas materiales del mundo hacia el cultivo de la vida interior, y el nacimiento del mundo moderno es la lenta construcción social en la que esta preocupación por la vida interior fuese totalmente paralelas a una implicación con el mundo. Aún encontramos ese individualismo entre nosotros. Libros populares sobre cómo alcanzar la felicidad mediante la realización interior y la popularidad de la idea de los derechos humanos, no pueden concebirse sino como del tortuoso viaje de la teología cristiana. El Papa aumentaba su poder a medida que declinaba el del emperador, el mito fundacional de Rómulo se trasladó a Jesús, fundador de la ciudad de Dios. Los textos sagrados guiaban la vida. Un poder que llego a dominar el continente. Y se extendió por el mundo. Con la ceremonia religiosa de la coronación real se fraguo la alianza entre este poder sagrado y el monárquico. La Iglesia convirtió el matrimonio en una alianza sagrada además de social. El Papa podía combatir a los gobernantes seculares más poderosos en igualdad de condiciones y controlar los asuntos de alto estado. Europa estaba gobernada espiritualmente por un monarca absoluto a cuyos agentes se les encomendaba la regulación de grandes espacios de la vida. La misma arquitectura, las grandes catedrales de las ciudades y las iglesias que se encontraban en cada pueblo desde el Mediterráneo hasta las costas bálticas lo dejan patente. La religión es el centro de la historia. La política estaba determinada por la religión, porque lo más importante en la mayoría de las vidas será la salvación eterna, y las comunidades eran reacias a tolerar creencias que no complaciesen a Dios....

Poco a poco, este sentido del mundo y de la vida se desmorona. Rechazar creencias comunitarias fundamentales parte de una especie de emigración interior...

"introducción a la política de Kenneth Minogue"

La crítica de la religión y la constatación del fenómeno de la secularización:

Para Marx, la religión no es un error del espíritu, sino que es una forma de existir que expresa la miseria del hombre en este mundo, por eso ésta es: “la queja de la criatura en pena”. De ahí que la crítica de la religión ha de serlo de la sociedad que la produce, la genera y la hace posible como “opio para el pueblo”, pues los poderes establecidos se valen de ella para justificarse, tal como pensaron también ciertas corrientes anarquistas.

La religión es una forma de esclavitud del hombre. Esto es claro en El capital:“Así como en las religiones vemos al hombre esclavizado por las criaturas de su propio cerebro, en la producción capitalista le vemos esclavizado por los productos de su propio brazo”. Por otro lado, Marx fue plenamente consciente de que el capitalismo producía una paulatina desaparición de la religión del mundo, de la sociedad, esto es, avistó lo que Max Weber llamó “desencantamiento del mundo” o secularización. En el Manifiesto del partido comunista (1848) sostiene que “donde quiera que la burguesía ha conquistado el poder […] ha ahogado el sagrado éxtasis del fervor religioso […] todo lo sagrado es profanado”. En pocas palabras, como dijo Sartre, la burguesía mató a Dios, de ahí que, en la época de la unificación del mundo por el capital, la religión tiene cada vez menos presencia en las relaciones sociales e injerencia en sus instituciones políticas.

Nietzsche, por su parte, como siempre tan genial e intempestivo incluso contra sus mismas contradicciones, consideraba que la religión era, como la metafísica, una forma de escapar del devenir, lo mudable y el cambio; miedo a lo que los griegos llamaron physis… una manera de auto-conservación, producto de la voluntad de poder débil del hombre, y que le ofrecía seguridad y consuelo…el “más allá” inventado para calumniar el “más acá”. El cristianismo, específicamente el protestante contra el que la crítica de Nietzsche es más radical, es un rechazo de la naturaleza, del cuerpo, por eso en El anticristo, de 1888, sostiene: “todo aquél mundo de ficción tiene sus raíces en el odio contra lo natural- la realidad”. Por eso el cristianismo es una protesta moralizadora contra la sensibilidad, las pasiones, el cuerpo, la sexualidad…genera seres reprimidos, atormentados y culpables…lisiados del espíritu.

Tras el virulento ataque de Nietzsche al cristianismo y la famosa “muerte de Dios” de La gaya ciencia, se encuentra el tema de la secularización, el problema del desencantamiento del mundo que Nietzsche atribuye al auge de las ciencias naturales con el positivismo, tal como aparece en el crepúsculo de los ídolos, pero también al avance de la sociedad burguesa en el siglo XIX. En efecto, Nietzsche no sólo sostiene “¿Qué son, pues, estas iglesias sino las tumbas y sepulcros de Dios?”, sino que fue plenamente consciente, como Marx, de la pérdida del fervor religioso producida entre los hombres de negocios. En Mas allá del bien y del mal, sostiene: “ahora en Alemania viven apartados de la religión… una mayoría de hombres a quienes la laboriosidad les ha ido extinguiendo, generación tras generación, sus instintos religiosos…esas buenas gentes se sienten ya muy ocupadas, bien por sus negocios, bien por sus diversiones…parece que no les queda tiempo alguno para la religión”. Aquí, de nuevo, el capital va exorcizando a Dios del mundo.

Ahora, si Marx ataca la religión poniendo de presente la vida material que la hace posible, -no en el sentido de que la base económica es la causa y la religión es un reflejo, pues eso implica una incomprensión de las relaciones recíprocas y las mediaciones entre la base y la superestructura- Nietzsche “refuta” la religión desde un punto de vista filológico e histórico. Nietzsche no demuestra desde el punto de vista lógico que Dios no existe o algo parecido. No. Lo que hace Nietzsche es escarbar en el pasado para “conocer el terreno donde crece” tal idea, esto es, hacer visibles los escenarios olvidados de donde proceden las valoraciones que tenemos de lo bueno, lo malo, el pecado, la culpa, etc. En eso consiste su genealogía. En estricto sentido, la refutación que hace Nietzsche de Dios es histórica, claramente lo dice en Aurora: “Antiguamente se trataba de demostrar que Dios no existía; hoy se muestra cómo pudo surgir esa creencia en la existencia divina, y por qué dicha creencia fue adquiriendo peso e importancia a lo largo de la historia. De esta manera la prueba en la inexistencia de Dios se convierte en algo totalmente superfluo. Cuando antaño se refutaban las pruebas de la existencia de Dios presentadas, siempre quedaba la duda de que tal vez pudiesen hallarse pruebas mejores que las que acababan de ser refutadas”. Por eso la refutación histórica es la “refutación definitiva”, sostiene el solitario de Sils Maria.

Hay que decir que tanto Marx como Nietzsche apuestan a una liberación del hombre; es una apuesta por recuperar a un individuo íntegro, autónomo, capaz de desarrollar todas sus potencialidades. En ambos hay una crítica de la alienación religiosa y de sus consecuencias para la vida cotidiana. La famosa muerte de Dios no es otra cosa que aprender a vivir libres, asumiendo de manera radical la responsabilidad por las consecuencias de nuestros actos, ya que no hay nadie en un trasmundo que nos perdonará después, dispensándonos de asumir lo que hemos hecho. La radicalidad de vivir sin Dios implica, como lo enseña la doctrina del eterno retorno, que debes decir “yo quiero” pero teniendo en cuenta que tus actos se repetirán eternamente, pues nada los puede des-hacer. En este sentido, la ética de Nietzsche es tan radical- o incluso más- que la ética kantiana.

Nietzsche posee lo que le falta a Marx: una visión cultural rica y diversa y una psicología concreta del individuo. Marx tiene lo que le falta a Nietzsche: una visión social amplia, una concepción…de la interacción social…pero Nietzsche está tan lejos del fascismo como Marx”.

elespectador.com marx-y-nietzsche-encuentros-y-desencuentros.

Nietzsche dice que Dios ha muerto porque Dios ya no es necesario para comprender el mundo. Hoy lo entendemos a través de los conceptos de la economía y de la técnica. La muerte de Dios abrió las puertas al nihilismo. Algo que a él no le parece especialmente halagüeño. Si los valores son arbitrarios y dependen de la cultura y las circunstancias, ya que no existe una moral objetiva y cierta, los nuestros son valores viles, negadores.

Si Dios ha muerto, porque ya no es la base del referente moral universal, lo que postula Nietzsche es la elaboración de un nuevo universo valorial a partir de la vivencia radical del nihilismo, que es una condición de la que no hay vuelta atrás...

Constata en ese nihilismo el germen de la deriva del mundo contemporáneo, y propone crear los nuevos valores que el ser humano necesita, porque el nihilismo en sí mismo no debe ser considerado una fuente de valores. Para Nietszche el nihilismo es una enfermedad de la Civilización Occidental a la que hay que enfrentarse.

Hermosa historia de la filosofía la que nos ofrecen en 8 clases Tomás Abraham y Dante Palma.

Como aquí nos gusta, mas allá del academicismo y abriendo un debate con vista a albergar consecuencias prácticas...

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Y como aquí nos gusta, mas allá del academicismo y abriendo un debate con vista a albergar consecuencias prácticas...