הזכאות של בת כהן (כהנת) לקבל מתנות כהונה שנויה במחלוקת בין רבא (האוסר) לעולא (המתיר), ומשתקפת במחלוקת תנאית רחבה יותר בין דבי רבי ישמעאל (המוציאים כהנת) לבין דבי רבי אליעזר בן יעקב (המרבים אותה). בעקבות המנהג הרווח שבו כמה אמוראים קיבלו ואכלו מתנות כהונה בזכות נשותיהן, מרימר פוסק ארבע הלכות פסוקות: ההלכה כרב לגבי אי-האפשרות להוציא בדין את חובת הלויים, כרב חסדא לגבי פטור מתשלומין על מתנות שהושמדו, כעולא המתיר נתינה לכהנת, וכרב אדא בר אהבה לגבי פטור מפדיון הבן לבנה של לויה.

בנוגע לכלאיים ולכוי, חכמים מחייבים במתנות ואילו רבי אליעזר פוטר. בדונו בספק הבסיסי לגבי חוששין לזרע האב, הגמרא מקשה מדוע חכמים מחייבים במתנות שלמות ולא בחצי מתנות, ומסבירה שחיוב חכמים הוא אכן רק בחצי מתנות. עם זאת, מובא הסבר חלופי המסיק כי ריבוי מהפסוק ("אם שה") מחדש חיוב מלא. דיון זה מבסס גם את דינו של רבא שהדין ודברים של הכהן לגבי המתנות הוא ישירות מול הטבח (הדין עם הטבח).

המשנה מציינת כי בכור בעל מום שנערב בבהמות חולין, או שחיטה עבור אינו יהודי או כהן, יוצרים פטור ממתנות כהונה. ואולם, כהן השוחט עבור אחר – חייב במתנות. כהן המקים בית מטבחיים פטור מלהפריש מתנות במשך שבועיים או שלושה שבועות, אך חייב ברגע שעסקו הופך למבוסס יותר. כדי להבטיח אכיפה, בתי הדין רשאים לקנוס טבחים מסרבים באמצעות נידוי (שמתא). יש לאכול את מתנות הכהונה כשהן צלי ובחרדל כדרך מלכים, וניתן לתת אותן לכל כהן המודה בעבודת בית המקדש (מודה בעבודה).

רב חסדא פוסק שהמזיק או אוכל מתנות כהונה (זרוע, לחיים וקבה) לפני חלוקתן – פטור מתשלומין, בין אם משום הדרשה מהמילה "זה" בפסוק ובין אם משום שמתנות אלו נחשבות ממון שאין לו תובעים. הגמרא מעלה שבע קושיות ממקורות תנאיים שונים (ובכלל זה דינים הנוגעים למתנות כהונה אחרות ולמתנות עניים) – חלקן נגד עצם פטור התשלומין של רב חסדא, וחלקן נגד ההסבר שמדובר בממון שאין לו תובעים. הגמרא מיישבת את כל הקושיות הללו ומעמידה את שיטת רב חסדא.

לאחר מכן הגמרא עוברת לדון בשאלה האם לויים חייבים בנתינת מתנות כהונה כשהם שוחטים בהמת חולין של עצמם. רב נשאר בספק אם לויים נכללים מבחינה הלכתית בהגדרת הפסוק "מאת העם", או שמא מעמדו המיוחד של שבטם פוטר אותם מנתינת מתנות; כתוצאה מכך, אף על פי שהלויים חייבים עקרונית בנתינתן, לא ניתן להוציא זאת מהם בדין. הגמרא מציגה שלוש קושיות על ספקו של רב מברייתות מפורשות, אך מתרצת את כולן ומותירה את ספקו של רב בעינו.

מרימר פוסק להלכה כדברי רב חסדא וכספקו של רב.

לבסוף, עולא התיר לתת מתנות כהונה לבת כהן, אף על פי שנישאה לישראל. רבא מקשה על שיטת עולא מדין מנחת בת כהן, שדינה שונה ממנחת כהן זכר בכך שאינה נשרפת כליל על גבי המזבח, ומכאן שמעמדה ככהנת אינו זהה לגמרי.

המשנה קובעת שמתנות כהונה – הזרוע, הלחיים והקבה – נוהגות בארץ ובחוץ לארץ, בפני הבית ושלא בפני הבית, בחולין אבל לא במוקדשין. אף על פי שקל וחומר מציע שהקדשים יהיו חייבים במתנות כיוון שהם חייבים בחזה ושוק, הפסוק מוציא אותם כשהוא מדייק שאין לכהן בקדשים אלא מה שאמור בעניין ("אותם"). המשנה מבחינה בין שני מקרים של בהמות בעלות מום, על בסיס אופי הקדושה היסודי שלהן. במקרה הראשון, אם קדם מום קבוע להקדשן, הבהמה מחילה קדושת דמים בלבד; ולאחר שנפדתה, היא נשארת חייבת במתנות ובבכורה, וגיזתה, עבודתה, ולדה וחלבה מותרים. במקרה השני, אם קדם הקדשן למומן הקבוע, הבהמה מוחזקת כבעלת קדושת הגוף. הבדל יסודי זה באופי הקדושה הוא שגורם לשוני ההלכתי: אף לאחר פדיונן, הן פטורות ממתנות ומבכורה, איסור גיזה ועבודה עומד בעינו, וולדם וחלבם אסורים.

בניתוח המשנה, הגמרא שואלת כיצד ניתן היה בכלל לעלות על הדעת שקדשים יהיו חייבים במתנות, שהרי לכאורה יש בחולין חומרות ייחודיות שונות. לאחר שהגמרא דוחה את שורת החומרות המוצעות ומבססת כי אין שום אלמנט של חומרה בחולין שאינו קיים בתוך הכלל הרחב של קדשים, היא מאשרת את הצורך בדרשה מספוק. מנגד, הגמרא שואלת האם חולין צריכים להיות חייבים בחזה ושוק מקל וחומר הפוך, שהרי בחולין יש את חובת המתנות שאינה קיימת בקדשים. אף על פי שהגמרא מנסה בתחילה למעט חולין מחזה ושוק באמצעות המילה "זה" בפסוק "וזה יהיה משפט הכהנים", היא דוחה דרשה זו ומעדיפה להסביר סיבת הפטור מכיוון שתנופה אינה אפשרית מעשית בחולין: ביצועה בחוץ עובר על הדרישה של "לפני ה'", בעוד שביצועה בפנים עובר על האיסור של הכנסת חולין לעזרה.

לאחר שהמילה "זה" התפנתה ולא שימשה למעט חולין מחזה ושוק, היא מיושמת לדינו של רב חסדא, הסובר שהמזיק מתנות כהונה או שאכלן לפני חלוקתן פטור מתשלומין. הגמרא מסבירה שפטור זה נלמד או ישירות מהמילה "זה" בפסוק, או שמובא טעם חלופי – כיוון שהן נחשבות ממון שאין לו תובעים.

הגמרא מציגה כמה קושיות נגד ההסבר השני לדברי רב חסדא (שזה ממון שאין לו תובעים) וגם קושיות נגד הפטור התשלומין של רב חסדא בכלל.

ברייתא קובעת שאדם החותך כזית בשר מאבר מן החי, אם חישב עליו למאכל רק לאחר החיתוך – הבשר טהור, אך אם חישב עליו לפני החיתוך – הבשר טמא טומאת אוכלין, כיוון שהוא נוגע באבר (שהוא אב הטומאה משום אבר מן החי) בשעת החיתוך. הגמרא מביאה את קושיית רבי אסי לרבי זירא מדוע מחשבה מביאה לטומאה, הרי מקום החיתוך הוא בית הסתרים וטומאת בית הסתרים אינה מטמאה. רבא מבהיר שמדובר במקרה שבו באו עליו משקין (הכשר), ורבה בר רב חנן מקשה על כך, בציינו שלא היה צריך הכשר לפי הכלל שדבר שסופו לטמא טומאה חמורה אינו צריך הכשר, שהרי כאן הוא בא מאבר שיש לו טומאה חמורה. רבא משיב שכשאוכל משמש כחיבור או לשימוש שאינו בתור אוכל, הוא נחשב "כששימש – מעשה עץ שימש", ואז הכלל של "סופו לטמא טומאה חמורה" אינו חל. הגמרא מביאה חמש קושיות שמתרצים אותן על ידי שימוש באותו הסבר – "כששימש – מעשה עץ שימש".

בחזרה למשנה העוסקת באבר ובשר המדולדלין בבהמה, הגמרא שואלת לטעמו של רבי שמעון המטהר במקרה של מיתת הבהמה, ומקשה על שיטתו שאינה הגיונית בכלל. הגמרא מציעה שרבי שמעון חולק על הרישא של המשנה כשהבהמה עדיין בחיים, וזאת על בסיס הסברו של רבי יוחנן שרבי שמעון דורש מהפסוק "מכל האוכל אשר יאכל" שאוכל מוגדר ככזה רק אם אתה יכול להאכילו לאחרים; כיוון שאבר או בשר המדולדלין מבהמה חיה אסורים באכילה אפילו לאינם יהודים, הם אינם יכולים לטמא טומאת אוכלין. ואולם, רבי זירא מקשה ומסביר שאם רבי שמעון חולק על מקרה זה, הרי זה מפני שהבשר והאבר עדיין מחוברים במידת מה, כפי שנלמד ממשנה במסכת עוקצין ג:ח. לפיכך, הסברו של רבי יוחנן לשיטת רבי שמעון חייב לחול על מקרה אחר. הגמרא מציעה שאולי הוא חל על המציעתא שבה נשחטה הבהמה, אך תירוץ זה קשה גם כן. לאור קשיים אלו, הגמרא חוזרת להבין את דברי רבי שמעון ואת הסברו של רבי יוחנן, שהם מתייחסים לסיפא, לא לגבי האבר המדולדל (שמשם נבעה הקושיה בתחילת הסוגיה), אלא לגבי הבשר המדולדל.

המשנה דנה באבר ובשר המדולדלין באדם חי, וקובעת שהם טהורים בחייו. עם מותו של האדם, הבשר טהור מטומאת אוכלין, בעוד שהאבר המדולדל מטמא משום אבר מן החי, אך לא משום אבר מן המת, לפי רבי מאיר. רבי שמעון מטהר.

הגמרא שוב מקשה על דברי רבי שמעון באותו אופן כמו מקודם. כתירוץ ראשון, היא מסבירה שרבי שמעון חולק על הנחת יסוד כללית שעומדת בבסיס דברי רבי מאיר. אך לאחר מכן, הגמרא מבינה את עמדתו של רבי שמעון באופן שונה ויותר ישיר על המשנה, על בסיס משנה במסכת עדויות ו:ג.

ברייתא דנה בשאלה האם עכבר ים מטמא – כלומר, האם המילה "עכבר" כוללת גם עכבר ים. תוך כדי הדיון שם, דנים גם בעכבר שחציו בשר וחציו אדמה ודורשים מהפסוק שזה מטמא כמו עכבר. למסקנת הברייתא, עכבר הים לא מטמא. הגמרא דנה בשתי קושיות על הברייתא, אך פותרת אותן.

בעקבות הדיון בפסוק על העכבר, הגמרא עוברת לדון בדרשה על המילים באותו פסוק "הצב למינהו" שכוללת בריות ייחודיות נוספות – ערוד, בן נפילים וסלמנדרה – ומציינת את התפעלותו של רבי עקיבא מגיוון הבריאה ("מה רבו מעשיך ה'"). ברייתא נוספת קובעת שכל מה שיש ביבשה יש כנגדו בים, חוץ מן החולדה, כפי שנלמד מהפסוק "כל יושבי חלד". הגמרא עוברת לדיון אגדי על אופיים הבעייתי של אנשי נרש (לאחר שהזכירו דין בביברי של נרש), ומביאה מעשה ברב הונא בר תורתא שראה נחש הכרוך על הצב ומזיווגם יצא ערוד, דבר שרבא מגדיר כ"נס בתוך נס" שבא כפורענות.

המשנה קובעת שאבר ובשר המדולדלין בבהמה שעודה בחיים מטמאים טומאת אוכלין במקומם (אם חישב עליהם להאכילם לאינו יהודי), ובלבד שהוכשרו לטומאה ע"י משקה, אך אינם מטמאים טומאת אבר מן החי.

אם נשחטה הבהמה, רבי מאיר סובר שדם השחיטה מכשירם לטומאת אוכלין, ואילו רבי שמעון סובר שאינו מכשיר; ואין אף אחד מהם סובר שיש בהם טומאת אבר מן החי כי אין שחיטה עושה ניפול.

אם מתה הבהמה, רבי מאיר סובר שהבשר צריך משקה כדי להכשיר אותו לטומאת אוכלין, בעוד שהאבר המדולדל מטמא משום אבר מן החי (כי מיתה עושה ניפול), אך לא משום אבר נבלה. רבי שמעון, לעומת זאת, מטהר אותו מטומאת אבר מן החי.

בניתוח המשנה, הגמרא שואלת מדוע אבר ובשר המדולדלין במקרה שהבהמה חיה מטמאים טומאת אוכלין ולא טומאת אבר מן החי. היא מסבירה שאפילו אם אינם מעלים ארוכה (אינם יכולים להתרפא), טומאת אבר מן החי דורשת שהאבר יפול לגמרי, כפי שנלמד מהפסוק "כי יפול". ברייתא מסייעת לכך וקובעת שאפילו אם האבר מעורה בחוט השערה בלבד, אינו מטמא עד שיפול, ועם זאת הוא מטמא טומאת אוכלין. הגמרא משווה זאת לפירות שצמקו באילן, כגון תאנים שצמקו, שמטמאים טומאת אוכלין בעודם נחשבים כמחוברים לעניין איסור תלישה בשבת.

לגבי המקרה במשנה שהבהמה נשחטה, הגמרא שואלת מה נקודת המחלוקת בין רבי מאיר ורבי שמעון, ומביאה שישה הסברים שונים. רבה מסביר שרבי מאיר ורבי שמעון נחלקו בשאלה האם גוף הבהמה נעשה "יד" להביא הכשר לאבר המדולדל. אביי ורבי יוחנן מסבירים את המחלוקת באופן אחר: הם נחלקו בדין "אוחז בקטן ואין גדול עולה עמו" (כיוון שהוא נתלש), כאשר רבי מאיר מחשיב זאת כמחובר ורבי שמעון חולק.

הגמרא ממשיכה לנתח את נסיונו של רבא להוכיח ש"מגע" יכול לכלול טומאת אוהל על פי פסיקתו של רבי יוסי בנוגע לכרעי המיטה ורשת החלון. אביי דוחה הוכחה זו ומסביר שמדובר בשיעור של פחות מטפח, ולאור קושייה על הסברו, אביי נדחק לפרש שרבי יוסי סובר שטומאה טמונה אינה בוקעת. הוא מוכיח את דבריו לגבי טומאה טמונה ממשנה שמתייחסת למקרה של מגדל ודברי ר' יוסי על משנה זו. מקשים על דברי אביי כי ר' יוסי במקרה אחר (בכלב שאכל בשר מת ונמצא על האסקופה) סובר כנראה שטומאה טמונה בוקעת ועולה. רבא מתרץ שרבי יוסי אינו מסתמך על בקיעת טומאה טמונה, אלא דבריו (במחלוקתו עם ר' מאיר לגבי הכלב) מבוססים על עניינים אחרים - אם בחלל הטומאה יש שיעור של טפח ושהאסקופה לא נחשבת כחלק מהבית.

הגמרא חוזרת להבין מי הוא בעל מחלוקתו של ר' יוסי, הסובר שטמאת אוהל לא כלול במילה "מגע." מזהים את רבי שמעון החולק על ר' יוסי בתוספתא כשאומר שיש שלושה פריטים שטמאים בטומאת המת והם בעלי שני מצבי טומאה בלבד מתוך השלושה המקובלים (מגע, משא, אוהל): מלא תרבד רקב מטמא במשא ובאוהל אך לא במגע; עצם כשעורה מטמאה במגע ובמשא אך לא באוהל; וגולל ודופק מטמאים במגע ובאוהל אך לא במשא. דבריו בטומאת רקב מראים שהוא לא מחשיב אוהל כמגע.

בהמשך לעצם הקולית של נבלה, הברייתא מביאה מקור בפסוקים לדין שקולית סתומה לא מטמאת ונקובה כן. רב אושעיא מסתפק האם קולית סתומה שאדם מתכוון לנקבה נחשבת "מחוסר מעשה" משום שנדרש בה ניקוב, או שמא היא כבר נחשבת כנקובה ויכולה להעביר טומאה. הוא מסיק כי כוונתו של אדם לנקבה הופכת את העצם מוכנה לקבל טומאה.

המשנה קובעת שביצת השרץ המרוקמת טהורה אלא אם כן ניקבה. בשר עכבר שחציו בשר וחציו אדמה, הנגע בבשר טמא - ולפי רבי יהודה, הנגע באדמה כנגד הבשר גם כן טמא. בניתוח המשנה, הגמרא מציינת שהברייתא לומדת שביצת שרץ דורשת ריקום עוברי וניקוב כחוט השערה כדי לטמא. רבי יהושע בן לוי מבהיר שהעכבר המחצה אדמה מטמא רק אם הבשר גדל על פני כולו. ברייתא דנה בשאלה האם לעכבר הים יש דיני טומאה כמו העכבר.

המשנה מפרידה בין עצם קולית של מת ושל קדשים שהיו פיגול ונותר, לבין קולית של נבלה ושל שרץ. הנוגע בקולית המת או של קדשים מטמא בין אם היא סתומה ובין אם נקובה, לעומת זאת קולית של נבלה או שרץ מטמאה במגע ובמשא רק אם היא נקובה.

הגמרא מציינת שהמשנה מפרטת שקולית המת מטמאה במגע, אך השמיטה טומאת אוהל, ומבררת מדוע:

• רב יהודה בריה דרבי חייא מסיק שמדובר כשיש פחות מכזית מוח, וכי מוח מבפנים אינו מעלה ארוכה מבחוץ.

• אביי סובר שמוח מבפנים מעלה ארוכה מבחוץ, אך מעמיד את המשנה בעצם ששיפה אותה להיקפה.

• רבי יוחנן סובר שהמונח "מגע" במשנה כולל למעשה גם טומאת אוהל. כדי ליישב קושיה, הגמרא מסבירה שהמוח שבפנים רופף ומתקשקש; במת, טומאה רצוצה בוקעת ועולה, ואילו בנבלה, מוח מתקשקש מצריך נקב פיזי כדי להעביר את הטומאה.

שתי ראיות מובאות ממשניות במסכת אהלות בניסיון להוכיח שהמונח "מגע" יכול להורות על "אהל", אך הועלו קושיות נגד שתי ההצעות.

רבי אבהו הביא בשם ריש לקיש שלושה מקרים שבהם משערים את ההלכה בהליכת ארבעה מילים: הליכה למציאת כלים טהורים ללישת עיסה, מניין (או מים לנטילת ידיים לתפילה), ומים לנטילת ידיים לפני אכילת לחם. רב נחמן בר יצחק מתקן מימרא זו בשני דברים: ראשית, איבו אמרה ולא רבי אבהו; שנית, היא נאמרה על ארבעה דברים ולא על שלושה, והוא מוסיף את המקרה מהמשנה של הליכה על שטיח עור במשך זמן הליכת ארבעה מילים, המפקיע את טומאתו. רבי יוסי ברבי חנינא מסייג את החובה ללכת ארבעה מילים לדרך שהולך בה ממילא (לפניו), ומציין שאינו חייב לחזור אפילו מיל אחד לאחריו.

בעניין טומאת עור אדם, ברייתא קובעת כי לגיון רומי הנכנס לבית מטמא את הבית משום החשש שחיילים נושאים עמם עור מקרקפלין (עור מגולגלות אדם) לצרכי כשפים.

משנה מפרטת את דיני החיבור לטומאה בעת הפשטת עור בהמה, שכן החלק המופשט מתפקד כיד:

• אם הפשיט לעשות שטיח – שבו חותכים תחילה לאורך הבהמה ומפשיטים מן הצדדים – העור נחשב חיבור לבשר עד שיפשיט יותר מכדי אחיזה, כפי שהגמרא מגדירה שטפח כפול.
• אם הפשיט מלמעלה למטה לעשות חמת – העור נחשב חיבור עד שיפשיט את החזה.
• אם הפשיט לחמת מן הרגליים כלפי מעלה ("מרגיל") – העור כולו נחשב חיבור עד שייפשט כולו, שכן מגיעים לחזה רק בסוף.
• לגבי עור הצוואר – רבי יוחנן בן נורי סובר שאינו חיבור, ואילו חכמים סוברים שהוא חיבור עד שיפשיט את כולו.

הגמרא שואלת מהו מעמדו של העור ברגע שהופשט מעבר לכדי אחיזה בשטיח. רב משיב כי העור המופשט נהיה טהור, בעוד שהחלק המחובר נשאר טמא משום שהוא משמש כ"שומר" לבשר. רבי אסי סובר שגם טפח הסמוך לבשר שהופשט נשאר טמא. שלוש קושיות שהועלו נגד עמדתו של רבי אסי מיושבות.

משנה במסכת כלים (כח:ח) קובעת כי טלית טמאה שמתחיל לקורעה – כיוון שנקרע רובה, הרי היא טהורה. רבה בר אבוה מסייג זאת לטלית טבולת יום, שכן נכונותו של הבעלים להטבילה מעידה שאינו חס עליה ולא יחשוש מלהרסה, ולכן ודאי קרע את רובה. במידה שלא, יש לחשוש שמא נקרע רק חציה ולא רובה, מכיוון שהבעלים ביקש לטהרה מבלי להשחיתה כליל ולא מדד בדיוק. שלוש קושיות שהועלו נגד סייגו של רבה בר אבוה – כולל אחת ממשנתנו הסומכת על מדידות מדויקות – מיושבות בדרכים שונות.

בנוגע למשנה במסכת כלים, ריש לקיש ורבי יוחנן חולקים בשאלה האם עור שנחתך חוזר ומתחבר ("חלים"). ריש לקיש סובר שעור מחלים, ומעמיד את המשנה בטלית של אריג ולא של עור, שכן עור קרוע חוזר ומתחבר ולכן יישאר בטומאתו. שלוש קושיות שהועלו נגד ריש לקיש, כולל שתים ממשנתנו, מיושבות.

אביי מסביר שהמחלוקת בין רבי יוחנן בן נורי לחכמים בעניין עור הצוואר תלויה בשאלה האם "שומר העשוי לנתק מאליו" נחשב כשומר לדיני טומאה.