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¡Vótame en los Premios iVoox 2026!
Publicado el 14 jun. 2016

Raúl Zibechi con su conferencia “Brasil y su proyecto estratégico, ¿Un vecino en el cuál apoyarnos?”.

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¡Vótame en los Premios iVoox 2026!
En este programa conversamos sobre LAS IZQUIERDAS con Carlos Pérez Soto, junto a nuestros panelistas Simón Pérez, Matías Wolff, la intervención de Malandanza y la conducción de Luis Briceño.

Recuerden que pueden escuchar los programas en directo todos los martes a las 22 horas en Radio Universidad de Chile en el 102.5 FM, o en http://radio.uchile.cl/senal-en-vivo

¡Vótame en los Premios iVoox 2026!
Publicado el 6 ago. 2016

La reforma laboral en Francia ha desatado desde marzo huelgas sectoriales, manifestaciones, protestas y el bloqueo de infraestructuras estratégicas.

Intelectuales de la talla de Thomas Piketty o los participantes en el movimiento Nuit Debout, de grandes similitudes con el movimiento 15-M, plantan también cara a la norma. Su contenido, inspirado en la reforma laboral aprobada en España por el Gobierno de Mariano Rajoy en 2012, aumenta la precariedad de los trabajadores y supone un retroceso histórico de los derechos laborales.

Además, el que es el proyecto más simbólico de François Hollande abre una batalla de la que depende el futuro del socialismo francés.

En Fort Apache, con una mesa plural, analizamos la convulsa situación en Francia tras la aprobación de la reforma laboral.

INVITADOS:

François Ralle, analista político

Carlos Prieto, editor New Left Review

Sol Sánchez, miembro ATTAC y Unidad Popular

Nacho Álvarez, secretario de Economía de Podemos

¡Vótame en los Premios iVoox 2026!
Por Laura Sotelo

La Fundación del Instituto de Frankfurt y sus planteos seminales. Felix Weil y el primer ensayo de historia del movimiento obrero en Argentina (Die Arbeiterbewegung in Argentinien. Ein Beitrag zur ihrer Geschichte). El seminario fundacional del Instituto de Investigación Social de Frankfurt: la “Primera semana de trabajo marxista” de 1923. Sus participantes y discusiones. Las polémicas filosóficas de la intelectualidad militante de los primeros años: Marxismo y filosofía de Karl Korsch e Historia y Conciencia de clase de Lukács.

El clima filosófico de los años 20. Influencia de la “filosofía de la vida” en las clases cultas alemanas y en la universidad desde comienzos del siglo XX. La confrontación entre “cultura” (Kultur) y “civilización” (Zivilisation). Diferencias específicas del planteamiento de Horkheimer frente a la metafísica, el vitalismo y la ontología de la existencia. La crítica del idealismo y el re-direccionamiento de la filosofía hacia la investigación social empírica.

El Instituto de Frankfurt a partir de la dirección de Horkheimer. Su Conferencia inaugural de 1931. El proyecto de investigación social “empírica” sobre la conciencia de los trabajadores y empleados alemanes. Diseño metodológico y objetivos teóricos. La recepción del psicoanálisis. Psicología de las masas o psicología de “los grupos”. La influencia de Erich Fromm en el primer proyecto de Horkheimer. Alcances y obstáculos en el desarrollo de esta investigación, su abandono en el exilio, y su tardía publicación por Fromm en 1980.

El cambio de rumbo la investigación social en el Instituto tras la ruptura de Fromm: el estudio psicosocial sobre el antisemitismo en los Estados Unidos. Teorías frankfurtianas sobre el fascismo: patología de la razón ilustrada (Adorno, Horkheimer), continuidad o ruptura con la etapa del capitalismo librecambista. (Marcuse/Pollock).

¡Vótame en los Premios iVoox 2026!
Clase 3 del ciclo Filosofía a Martillazos | 8 problemas filosóficos en 8 encuentros | Por Darío Sztajnszrajber en la Facultad Libre de Rosario

Artistas en el intervalo: Agustina Taborda y Ernesto Inouye | Facebook

www.facultadlibre.org

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¡Vótame en los Premios iVoox 2026!
Seminario sobre la filosofía del arte de Friedrich Schelling. (Segunda parte). Centrado en los conceptos de arte, naturaleza y mitología. El vídeo completo consta de dos partes.

Antes que nada se tiene que indicar que lo que Schelling intenta es conciliar, por un lado, al idealismo, lo que sería toda la ontología del yo, y por el otro, a la naturaleza, que hasta ese momento habían sido considerados como campos de las ciencia absolutamente opuestas. Aunque de la misma manera Schelling las considera opuestas, afirma que son complementarias.

Lo que Schelling hace es unirlas en el Sistema del Idealismo Trascendental, permitiendo que a lo largo de su desarrollo, ambas ciencias presenten procesos y momentos muy parecidos, casi paralelos; esto es, porque el hombre es captado como un microcosmos, como un espejo de la naturaleza, y a ésta se la entiende como un sujeto, un macrocosmos, como el espíritu visible. De aquí que Schelling define a lo absoluto como identidad de sujeto y objeto o de naturaleza y espíritu.

Schelling parte del punto de vista de Fichte de la autoposición del Yo, por el que aparece la conciencia. Schelling observa que objeto y conciencia se condicionan mutuamente, esto es, que la conciencia surge en la medida en que el objeto aparece; de esta idea parte para indicar que el espíritu tiende a la autoconciencia gracias a la producción del objeto. Entonces todo este proceso inconsciente del espíritu a la autoconciencia es la naturaleza.

Schelling explica que la naturaleza se halla organizada gracias a una fuerza productiva y teleológica [que tiende a un fin determinado]. Esta organización se da gracias al principio espiritual que hay en la misma naturaleza [la producción inconsciente del espíritu], debe ser -un espíritu fuera de nuestro espíritu?. Pero este espíritu debe ser inconsciente porque la conciencia sólo se encuentra en el yo.

-EL mundo en su infinitud no es más que nuestro espíritu creador en sus infinitas producciones y reproducciones?. Schelling afirma esta idea en las Disertaciones dedicadas al esclarecimiento de la Doctrina de la ciencia de 1797. Es decir, que el desarrollo de la naturaleza es entendido como graduales producciones del espíritu. Schelling quiere andar por el camino inverso de Fichte; lo que va a hacer es deducir de la naturaleza una inteligencia.

Lo primero que hace Schelling es elevar de nivel a la naturaleza; en vez de ser natura naturata (naturaleza como producto), ahora será natura naturans (naturaleza como productividad). En la naturaleza se encuentran las mismas fuerzas activas y creadoras que en el espíritu; esto es así, porque entiende a la naturaleza como sujeto, para poder ser fundamentada desde la acción y ser comprendida como un todo organizado. Schelling hace partir a la naturaleza de una actividad absoluta, puro fluir, vida.

Schelling ve en la naturaleza un tipo puro de filosofía de la unidad. Fuera de nosotros está presente el espíritu, y en nosotros se encuentra también la naturaleza. Ella es en el fondo espíritu, pero se halla en estado inmaduro, inconsciente de su actividad infinita. La naturaleza es espíritu visible, del mismo modo que el espíritu es naturaleza invisible. Esta unidad también se da en el reino natural al conjuntar a la naturaleza orgánica y la inorgánica. Quiere dar una explicación física unitaria de la vida. Quiere demostrar que todos los diferentes tipos de fenómenos naturales provienen de un único principio primordial.

Para darle unidad y continuidad a la naturaleza, Schelling introduce la idea de finalidad o teleología, y así, los distintos fenómenos que se presentan no son sino los medios para la consecución de la meta última de la naturaleza, que no podrá ser otra que alcanzar la conciencia y la máxima libertad.

Schelling se pregunta: ¿cómo a partir de una unidad puede surgir la multiplicidad?, ¿Cómo es el proceso de génesis de la pluralidad de los productos y seres naturales? Para responder a estas pregunta nos dice que tiene que haber un momento donde esta unidad se separa, es decir, debe de haberse realizado una escisión que se opone a esta unidad y que debe de existir al mismo tiempo que ella. Schelling busca en la naturaleza un principio separador, una ley de oposición, donde exista una duplicidad de fuerzas de signo contrario, y lo encuentra en el principio de polaridad.

La polaridad, que Schelling define como identidad en la duplicidad o duplicidad en la identidad, encuentra todos los fenómenos naturales desde la gravitación, el magnetismo, la electricidad, la afinidad química hasta la sensibilidad, la irritabilidad, y la tendencia a la organizaciòn propia de la vida?. Schelling afirma que este juego de fuerzas es la esencia de la vida.

Toda esta idea de la polaridad, se origina de la oposición dualista de sujeto y objeto, y esta se mueve en todo el reino del ente. Una de estas fuerzas, que se oponen dinámicamente entre sí, debe ser una fuerza expansiva, centrífuga, y la otra, una fuerza que tenderá a concentrarse en sí misma, es decir, una fuerza centrípeta.

Pero estas fuerzas no pueden extenderse al infinito, porque una detiene a la otra formando una resistencia, que no es otra más que la fuerza de gravedad, que es precisamente lo que define la materia. Schelling toma el imán como prototipo de polaridad, porque da esta idea básica de atracción y de repulsión, y es donde reside la esencia de los fenómenos del magnetismo, en donde existe una atracción reciproca. Esta atracción Schelling la introduce en la ley general cósmica, y la naturaleza la hace sensible en los imanes.

La naturaleza inorgánica no es tan diferente de la orgánica, porque en los seres inanimados se presenta también una organicidad, aunque en potencia, ya que toda la naturaleza aspira a la organicidad, aunque este estado sólo lo alcanzan algunos especímenes tras una lucha por alcanzar la conciencia. Por esta lucha el espíritu va evolucionando lentamente hasta alcanzar su meta.

Gracias al ser orgánico se llega a la cumbre de la serie natural, porque éste cuenta con un principio interno de actividad, que hace que se vaya desarrollando desde su núcleo originario, y vaya incorporando el medio que lo rodea para poder transformarlo según sus necesidades; así, adquiere sentido con relación a la totalidad que lo integra, así como cada una de las partes del organismo forma una totalidad según la función que dentro de él desempeña. Además de que el ser orgánico constituye el producto más completo y perfecto de toda la evolución del universo.

Entonces, al llegar al ser vivo orgánico, Schelling introduce el concepto de excitabilidad, que es característica de todo ser vivo. El principio de excitabilidad tiene la función de mediador entre la naturaleza orgánica y la inorgánica, porque como para cualquier tipo de excitación es necesaria una actividad o estímulo que provenga de fuera, esta sería, en última instancia, de la materia inerte.

El espíritu continúa avanzando, evolucionando hasta llegar a su autorreconocimiento, es decir, realiza una gradación en los organismos hasta alcanzar -la organizaciòn de mayor dignidad: el cuerpo humano?. El espíritu se reconoce en el cuerpo humano. Sólo en el hombre se cumple el fin último al que tendía el espíritu con todo este proceso: la autoconciencia. Es la identificación del espíritu con el cuerpo, la aceptación del organismo particular como propio.

Pero no se trata de asumir una visión simplemente reconciliadora entre el hombre y la naturaleza. Schelling es heredero de la critica al pensamiento ilustrado emprendido por el romanticismo y no le interesa en lo mas minimo presentar una vision paradisica de la naturaleza. Schelling, por el contrario, es completamente partidario de una vision tragica de la naturaleza que permite concebir al sujeto, al hombre, como un ser desgarrado y contradictorio. Este planteamiento va a estar presente en su texto Investigaciones filosoficas sobre la libertad humana y los objetos con ella relacionados. Detengamonos en éste texto que, en opinion de muchos, representa la sintesis de su filosofia y, sobre todo, la ampliacion y, por que no, la misma crisis de la filosofia moderna del sujeto.

El texto en cuestión se ocupa de explicar cómo es posible la libertad humana si justamente se ha aceptado que el hombre pertenece originariamente a la naturaleza y esta es caotica e irracional. Esta pregunta cobra toda vigencia si se tiene en cuenta a su vez que la idea de la obsoluto no resuelve satisfactoriamente el desarraigo, la sepacion de la naturaleza en la que vivie el hombre. Lo que pretende Schelling, como se indicaba, es superar tanto el pensamiento kantiano como la concepcion del yo en Fichte. Sin embargo, el autor prefiere optar por la concepción del yo en Fiche el lugar de la nocion de sujeto en Kant. Schelling esta mas cerca de la concepcion de sustancia en Spinoza quien enfatiza la objetividad del yo y, en este sentido, se refiere mas a un no-yo que a un yo como fundamento del conocimiento y del mundo.

La idea de absoluto en Schelling no debe estar condicionada ni al sujeto ni al mundo y, solo asi, puede plantearse la osibilidad de la libertad. Lo condicionado para Schelling es algo que se ha hecho cosa por causa de otro, de lo que se infiere que una cosa no puede ser incondicionada, es decir, no puede tenerse como algo absoluto. El absoluto tampoco puede ser, en palabras del autor, sujeto porque no puede concebirse, en tanto subjectum, como algo exterior, distinto ontologicamente al objeto.

El absoluto, dice el filósofo alemán, debe concebirse como identidad, comprendida como un yo absoluto que integra la escision entre sujeto y objeto. Al ser un yo absoluto que excluye por principio el no-yo, la exterioridad, lo otro, es libertad absoluta, identidad absoluta consigo mismo. En plabras del autor -la esencia del yo es la pura libertad porque el yo absoluto excluye necesariamente el no yo-. Pero se debe tener en cuenta que el yo absoluto excluye el no-yo pero como una existencia exterior, como algo ontologicamente distinto de el. El no yo, como el conjunto de las cosas finitias, existe pero como parte constitutiva del yo absoluto. El no-yo tendria una existencia real, pero concebido dentro de la existencia del yo absoluto. De acuerdo con lo anterior, la identidad absoluta del yo se encuentra autofundamentada, en la medida en que en ella, en la identidad, coexisten contrarios como el sujeto y el objeto, el yo y el no-yo, la naturaleza y el espiritu. Solo asi se puede entender como es posible la libertad humnana que, perteneciendo ontologicamente la al region del no-yo, de la anturaleza, puede sin embargo ejercer la libertad.

Pero es claro que, como se afirmaba ya, la libertad no es para Schelling un estado, una posesion, sino mas bien una tension constante entre el yo y el noyo, propia de los seres humanos que aspiran a lo absoluto, a la identidad abosulta. La identidad absoluta la entiende también el autor como una razón absoluta que, de modo similar a la razón hegeliana, reune al sujeto a al objeto y a todos los contrarios, lo infinito y lo finito, lo individual y lo universal, etc. Pero, a diferencia de Hegel, esta razón pierde todos los rasgos de una razón subjetiva; ella es el único en sí, el principio puro de identidad.

Desde la perspectiva de su teoría del conocimiento la razón es el saber de las esencias, de como son en si las cosas y esto sólo es posible encontrarlo en la idea de lo razón absoluta. Por ello la filosofia para Schelling debe ser una filosofía de las esencias, es decir, del estudio de la razón absoluta o yo absoluto. La filosfía estudia lo absoluto, pero por asi decirlo, a través de las cosas particulares, puesto que estas le pertencen tambien en esencia. Pero es claro que la razón o el yo absoluto no son el resultado o suma de las cosas particulares. Estas son el mundo que humanamente el hombre conoce y es a partir de el que el hombre puede obtener un conocimiento de las esencias. Cada cosa individual esta conformada de sujeto y objeto y, en este sentido, es posible conocer su esencia, puesto que cada cosa es representante de lo absoluto. Cada cosa, en otras palabras, es a su manera infinita.

Determinismo o libertad en Schelling. Mirko Skarica. Tomado de: http://dspace.unav.es

"La naturaleza y la libertad específicamente humanas difieren entre sí no ya sólo de un modo conceptual, sino también de una manera real, porque toda la libertad que poseemos como capacidad de decisión no unívocamente determinada es una propiedad de nuestra voluntad, la cual no es realmente idéntica a nuestra naturaleza, sino sólo una potencia operativa que ésta tiene y que como toda facultad se distingue realmente de la respectiva sustancia"2. Estas palabras de Millán-Puelles expresan un radical distanciamiento de todas aquellas tesis que atribuyen a la libertad humana una amplitud absoluta. Una de estas tesis es precisamente la de Schelling, a cuya exposición dedicaré las siguientes reflexiones, buscando un contrapunto comparativo con las ideas del filósofo español.

"El comienzo y el fin de toda filosofía es la libertad!", proclama Schelling en su obra de juventud titulada Acerca del yo como principio de la filosofía. Tal lema junto a tal título caracterizan con nítidez la filosofía de este autor idelista alemán: el saber filosófico gira en torno a la libertad, en ella comienza y en ella termina; y su fundamento es el yo, en tanto «la esencia del yo es libertad ».

La idea de que la libertad del yo o el yo libre es el fundamento de la sabiduría se prolongará en Schelling hasta catorce años después como lo atestigua su obra Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana y los objetos con ella relacionados. La libertad del yo invade y esclarece todos los ámbitos y rincones del saber, según lo entiende Schelling, por la sencilla razón de que invade a la vez todo ser y toda realidad. Es más, como dirá en esta obra: «Sólo el que ha gustado la libertad puede sentir el imperioso deseo de hacer que todo la iguale, de extenderla por todo el universo». La libertad del yo, pues, es simplemente el Uno y Todo, en donde todo comienza y todo acaba.

¿Y cuál es esa libertad omnímoda? Es claro que tanto en Acerca del yo como en Investigaciones la libertad preconizada y esclarecida es la libertad humana, pero entendida paradojalmente como libertad absoluta, sin restricciones de ninguna especie. El texto clave en Acerca del yo, en que se expresa con nitidez la noción de libertad tal como la entiende Schelling, es el parágrafo VIII. Allí se habla de la libertad como esencia misma del yo, pero del yo puro, metaempírico, metaconsciente, metasubjetivo; mejor aún, del yo que se manifiesta como absoluto. Es, por ende, la libertad entendida como la incondicionalidad (Unbedingkeit) misma; que como tal no puede ser propiedad ni de objetos, ni de cosas, ni siquiera de la cosa en sí. Aquí Schelling recurre en su explicación a la etimología de la palabra alemana correspondiente, en que se subentienden las palabras que en alemán están por el substantivo «cosa» (Ding) y por el predicado «condicionado» (bedingt). Se ha de reparar en que tanto en Unbedingheit como en bedingt está en juego el término Ding. Decir, pues, cosa, equivale a decir condicionado, esto es, siguiendo el hilo etimológico, lo hecho cosa, lo objetivado.Toda cosa es por esencia algo condicionado. El yo, entonces, si ha de ser libre, ha de ser la antítesis de toda cosa, aún de la cosa en sí. Por ello, la crítica radical a Kant y a Spinoza de parte de Schelling, en lo que respecta a la comprensión de la libertad, apunta a que trataron de conciliar lo inconciliable, al tratar de atribuir libertad a algo que de suyo es condicionado.

El parágrafo aludido dice en su inicio: "El yo no se puede determinar de otra manera sino meramente en tanto incondicionado (unbedingt), pues es yo sólo por su incondicionalidad (Unbedingheit), sólo por el hecho de que no puede en absoluto devenir una cosa (Ding). Por tanto, se acaba si se acaba su incondicionalidad. Pues, ya que es meramente por su incondicionalidad, sería, por lo mismo, anulado si algún predicado pensable de él fuese pensable distintamente que por su incondicionalidad, por tanto o bien contradiría a éste, o bien presupondría algo superior en lo cual ambos, lo incondicionado y el predicado presupuesto, estuviesen unidos"6. Al tenor de este texto, Schelling explica que la libertad del yo absoluto se funda en que éste se autopone con autopoder, y se autopone como puro yo, no como algo, ni como objeto, ni como cosa, ni como yo consciente, ni como yo sujeto.

La libertad absoluta del yo absoluto se funda en su autoponerse y en el autoponerse en sí mismo toda realidad incondicionadamente con exclusión radical de todo lo que no es yo. Así continúa Schelling diciendo: "Al yo no le conviene ninguna libertad objetiva, porque no es ningún objeto; tan pronto como queremos determinar el yo como objeto, se retira a la esfera más pequeña posible, a la más restringida, y bajo las condiciones del cambio -se esfuman su libertad y autoestabilidad, porque no se deja cazar entre barreras, no se deja dispersar en el mutable círculo del cambio. El objeto es posible sólo mediante objeto, y sólo en tanto que está atado a condiciones, la libertad sólo es por sí misma, y abarca lo infinito". Para ser más exactos, entonces, debemos decir que si bien se trata de la libertad humana, ésta está entendida como libertad divina en el hombre; cuya comprensión no está exenta de serios dilemas.

El nudo de la cuestión enfrentada por la primera obra mencionada, esto es, Acerca del yo, es justamente cómo se concilia la libertad absoluta sin límites, con el ser finito o condicionado del hombre. Por ello, a partir del parágrafo XIV se tratará de dar sentido a la libertad del yo condicionado en el ser humano bajo la noción de deber moral, en relación, por supuesto, con la libertad del yo absoluto. Para entender esto, hay que tener en cuenta que, según lo expresa Schelling en los parágrafos previos, el yo absoluto contiene en sí toda realidad, en tanto toda ella ha sido puesta por él en su propio ser, y por tanto, en identidad consigo mismo. Toda realidad, por ende, ha de participar de la incondicionadalidad y de la unidad del yo absoluto.

Refiriéndose, pues, explícitamente a la relación del yo finito con el absoluto, no trepida en afirmar por ello: "El yo absoluto simplemente exige que el yo finito llegue a ser igual a él, que destruya en sí simplemente toda pluralidad y todo cambio". Tal exigencia de identificación será el fundamento de la libertad y del deber moral en el hombre. El yo absoluto es idéntico consigo mismo, y debe serlo también el yo finito, esa en su tarea existencial. En otras palabras, lo que es ley natural en el Absoluto, vale decir, su autodeterminación con autopoder que todo lo pone en identidad consigo mismo, pasa a ser ley moral en el yo finito, esto es, exigencia de devenir idéntico con el yo absoluto, sumiéndose en él totalmente: "Ahora, ya que la máxima ley mediante la cual es determinado el ser del yo infinito es la ley de su identidad, entonces, la ley moral debe representar esta identidad en la esencia finita no como siendo, sino como exigida, y según ello, la máxima ley para el ente finito es ésta: sé absolutamente idéntico contigo mismo".

Mas para Schelling esta exigencia moral impuesta por la radical identidad el yo absoluto, que no sólo se autopone en identidad consigo, sino que pone todo en identidad con él, se convierte en exigencia de «aniquilación» (Zernichtung) de todo lo que en el yo finito se opone a la infinitud del Absoluto, incluso la conciencia y la personalidad: "El yo infinito, empero, no conoce ningún objeto, por tanto, tampoco ninguna conciencia y ninguna unidad de conciencia, ninguna personalidad. Por ello, la última meta de todo tender puede ser representado como expansión de la personalidad hacia la infinitud es decir como aniquilación de la misma".

Tal exigencia se extiende a todo lo que se opone al yo absoluto, esto es, no sólo al yo finito, sino también al mundo que le circunda; el deber moral del yo finito, engloba, por ende, también en cierto modo la aniquilación de la naturalelza, en orden a que ésta alcance su transformación en el yo absoluto. ¡He ahí, pues, según Schelling, la dialéctica del deber moral del ser humano! ¡He ahí la dialéctica de su libertad, o mejor, de la libertad divina en él!

El dilema de la libertad humana, tal como lo visualiza Schelling, radica en la oposición esencial entre lo finito y lo infinito. Ante tal oposición, su opción filosófica es también radical, como se constata en sus propias palabras: "La filosofía debió, por tanto, o bien negar el absoluto del todo, o bien, si ha concedido esto, añadirle también libertad absoluta. La controversia apropiada no podía, por tanto, tocar jamás la libertad absoluta, sino podía tocar sólo la libertad trascendenrtal, es decir, la libertad de un yo condicionado por objetos".

Para Schelling, según ello, el problema que se le presenta a la filosofía, no es cómo explicar la libertad del yo absoluto, sino cómo explicar la libertad del yo finito, del yo empírico, como hemos visto. Para Schelling, lo incomprensible es justamente que el ser humano sea a la vez que intelectual, también libre. Si lo es, sólo lo es o puede serlo en tanto el yo absoluto impera en él. El yo finito, fuera de la esfera del Absoluto, no es ni yo, ni intelectual, ni libre. Por ello, según Schelling, todo sistema filosófico ha de girar en torno de la libertad absoluta, y del modo específico en que él lo presenta en las obras que aquí mencionamos.

En su obra ulterior Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad humana, Schelling se hace cargo de una acusación a la que obviamente se expone un sistema como el suyo, a saber, la de fatalismo o determinismo. Esta es la cuestión de fondo, una vez proclamada la libertad del Absoluto que todo lo envuelve y todo lo convierte en sí mismo. ¿Qué espacio de libertad queda para el ser condicionado al subsistir en tal Absoluto? Dice en los inicios de este escrito: "Ya es hora de que aparezca la superior, o mejor dicho, la verdadera oposición: la de necesidad y libertad, con la que llega por vez primera a consideración el punto central más íntimo de la filosofía". El problema para Schelling no está en ver el modo de salvarse de un inmanentismo panteísta, sino en no caer en un panteísmo al modo de Spinoza; es decir, se trata de salvarse, más bien, del fatalismo.

Es más, Schelling alega que quienes incurren en un panteísmo inmanentista, lo hacen en buenas cuentas, en defensa de la libertad. Tal sería el caso de los místicos y de las propias Escrituras, que "encuentran precisamente en la conciencia de la libertad el sello y la garantía de la creencia de que vivimos y somos en Dios". El panteísmo no es en esencia fatalista como ve el asunto Schelling, y se propone demostrarlo con su sistema. Si Spinoza incurre en el fatalismo, ello ocurre por razones que son independientes del panteísmo: "El fallo de su sistema no reside en modo alguno en que sitúe las cosas en Dios, sino en que sean cosas (Dinge); reside en el concepto abstracto de los seres del mundo, esto es, en el de la propia sustancia infinita, que para él es también a su vez una cosa (Ding)".

En este aspecto Schelling supera el sistema de Spinoza en su obra Acerca del yo, al poner, al modo de Fichte, el absoluto incondicionado (unbedingt), esto es, absolutamente libre, como centro de su sistema, quedando así abiertas las puertas para la superación del fatalismo, desde su punto de vista: "La idea de convertir de pronto a la libertad en el Uno y Todo de la filosofía ha liberado al espíritu humano en general y no sólo en relación consigo mismo, y ha provocado en todas partes de la ciencia un cambio más profundo y fuerte que el de cualquier revolución anterior . Sólo el que ha gustado la libertad puede sentir el imperioso deseo de hacer que todo la iguale, de extenderla por todo el universo". ¿Pero cómo extender la libertad absoluta a lo condicionado sin caer en el fatalismo? ¡He ahí el nudo de la cuestión! En el caso del ser humano, no le queda otra salida a Schelling que considerarla como autodeterminación al modo de la autodeterminación del Absoluto.

Para eludir el fatalismo, en su doctrina panteísta no le queda otra vía a Schelling que conciliar en el hombre libertad y necesidad al modo como serían conciliables en Dios. Parece ser, por lo demás, el atajo lógico, ya que la libertad humana, según su concepto, no es sino la libertad divina en el hombre, o si se quiere, una libertad en Dios. Es así como la libertad humana es entendida como autodeterminación, esto es, como necesidad interna que surge de la propia naturaleza o esencia: "pero es precisamente esa propia necesidad interna la que es ella misma libertad, y la esencia del hombre es esencialmente su propio acto: Necesidad y libertad están compenetradas formando una única y misma esencia que sólo considerada desde distintos lados parece como lo uno o como lo otro, y que es en sí libertad, pero formalmente, necesidad".

Esta autodeterminación debe darse fuera de toda conexión causal y por sobre toda coordenada temporal, pues, de lo contrario se trataría de una determinación que no surge de la propia esencia: "Sólo es libre aquello que actúa según las leyes de su propia esencia y que no se encuentra determinado por ninguna otra cosa ni dentro ni fuera de él".

La cuestión, ahora, es cómo diferenciar de algún modo la libertad o la autodeterminación propiamente divina de la autodeterminación propiamente humana. El riesgo que involucra el panteísmo es caer en una indiferenciación total del hombre respecto de Dios, lo que resulta a todas luces inadmisible, también para Schelling. El dilema se le plantea así del siguiente modo: todo lo finito debe devenir en Dios, pero, para diferenciarse de Dios, lo finito debe devenir en un fundamento distinto de El. Ahora bien, nada puede existir fuera de Dios. La solución del dilema se resuelve sólo si lo finito tiene un fundamento que en Dios no es Dios mismo.

La parte medular de las Investigaciones la destina Schelling justamente a presentar una solución al dilema en conformidad a su sistema dialéctico. Recurre para ello a una distinción conceptual que toma, según él, de la filosofía de la naturaleza. Se refiere a la distinción entre «ser existente» y «ser fundamento de la existencia». Estos principios del ser son aplicables tanto a Dios como a las creaturas; pero mientras se identifican en Dios, no ocurre lo mismo en los entes finitos. Así, en Dios hay un fundamento que no es Dios, en tanto existente, pero que es fundamento de su existencia: "Dios lleva dentro de sí el fundamento interno de su existencia que, por lo tanto, le precede en calidad de existente, pero de la misma manera, Dios es a su vez el Prius del fundamento, en cuanto que el fundamento como tal tampoco podría ser si Dios no existiera como acto".

Dicho fundamento, que se da en Dios, pero que no es Dios mismo, es ilustrado como «ansia de engendrarse a sí mismo», como «voluntad sin entendimiento», «voluntad que quiere el entendimiento». En Dios, como único ser que es por sí mismo, este fundamento, esta voluntad, se une al entendimiento, siendo así voluntad libremente creadora y todopoderosa. Y es de ese fundamento que en Dios no es Dios mismo del cual dependen el hombre y las cosas. Ahora se hace posible una diferenciación toto genere del hombre para con Dios: la unidad de los dos principios que es inseparable en Dios, no lo es en el hombre. En el hombre estos dos principios se manifiestan como voluntad ciega, pasión, concupiscencia, por una parte, y como entendimiento, voluntad universal, por otra. Con recurso a estos dos principios, Schelling logra una solución dialéctica al problema de la libertad en el hombre, en y tanto que en éste tales principios no sólo son separables, sino que también pueden invertirse en su ordenamiento. La libertad pasa a ser concebida, entonces, como facultad del bien y del mal; consistiendo este último en el trastorno de los principios, que ocurre cuando la voluntad ciega trata de sobreponerse a la voluntad universal.

Hasta aquí se nos ha presentado la cuestión de la libertad humana más bien en su aspecto metafísico, cuya solución, sin embargo, pasa a ser exclarecida hacia el final de las Investigaciones mediante una versión teológica de la misma. El hombre es libre, según vimos, al modo del Absoluto, y por ende ha de autodeterminarse a sí mismo fuera de las conexiones causales temporales. El hombre, entonces, se autodetermina desde la eternidad: "El hombre, aunque haya nacido en el tiempo -dice Schelling -, ha sido sin embargo creado al principio de la creación (en el centro). Ni siquiera el acto por el que su vida está determinada en el tiempo pertenece tampoco al tiempo, sino a la eternidad: tampoco precede a la vida en el tiempo, sino a través del tiempo (sin dejar que éste la posea), como un acto eterno según su naturaleza.

Mediante este acto, la vida del hombre alcanza hasta el principio de la creación; por él está fuera de lo creado, es libre y principio eterno". Aquí Schelling apela a un sentimiento, análogo a la intuición intelectual con aprehende la absolutez del yo, con el cual siente que ha sido lo que es desde toda la eternidad. El hombre, pues, se autodetermina por una decisión propia y absoluta que ocurre en el principio de la creación, y que tiene así un carácter necesario.

Esta suerte de autopredestinación, es ilustrada con el ejemplo de Judas del siguiente modo: "El que Judas se convirtiera en traidor a Cristo no podían cambiarlo ni él ni ninguna otra criatura, y sin embargo no traicionó a Cristo obligado, sino voluntariamente y con absoluta libertad?. Otro tanto ocurre con el bueno, que lo es por una eterna decisión, al punto que "ni las puertas del infierno prevalecerían contra su intención". De este modo se supera el determinismo fatalista de parte de Dios, pero también la contingencia de cada uno de los actos temporales del ser humano.

Cabe decir que esta explicación de la libertad humana termina por calzar perfectamente dentro del sistema dialéctico propuesto desde la obra Acerca del yo para culminar en las Investigaciones. En efecto, Schelling termina por mostrar la tensión dialéctica entre la libertad de Dios y la libertad del hombre, que impide, por una parte que éste permanezca indiferente ante la solicitud del Absoluto, y que hace que éste, a su vez requiera del hombre para la manifestación de su voluntad. Así tenemos que en Dios, en el Absoluto, si bien los principios de la libertad no se separan, dándose así una autodeterminación perfecta, sin embargo requiere del hombre, en tanto ser que se le opone, en orden a que se manifieste su voluntad absoluta que todo lo atrae a la identidad consigo mismo.

El hombre, por su parte, tiene ante sí, en virtud de la solicitud del Absoluto, la opción de volverse hacia Él o apartarse de Él, en razón de que los principios de la libertad se le dan separados. Y así se explica, entonces, desde los mismos principios divinos, el origen del mal, pero siendo sólo el hombre capaz de él, viéndose enfrentado éste a la disyuntiva entre el bien y el mal en el principio mismo de la creación. Su opción eterna, como queda dicho, recaerá sobre él como un factum libremente determinado.

A la luz de lo que se ha expuesto, resulta bastante obvio que la noción de libertad propuesta por Schelling en las obras señaladas es construida en razón del sistema idealista dialéctico que se centra en el Yo absoluto y entendida, por ende, como autodeterminación incondicionada. Incluso la experiencia a que se alude, esto es, el sentimiento de autodeterminación desde la eternidad, y que se daría en cada hombre, es propuesto como parte de esa construcción, y en ningún caso como punto de partida del análisis de la libertad humana. Schelling inicia sus reflexiones sobre la libertad humana en concordancia con su concepción del ser humano, la que también resulta ser parte del sistema dialéctico que se ha propuesto.

Su modo de concebir el ser humano se remonta obviamente, conforme al espíritu de la época, al yo pensante cartesiano, pero concebido definitivamente en el sistema idealista alemán como un yo dotado de pensamientos a priori de toda experiencia sensible. Es el yo dotado de entendimiento puro, libre de toda limitación o condicionamiento material. Es en suma una suerte de yo absoluto, sólo que sometido a la finitud de la materia. ¡He ahí la raíz del dilema schellingiano! ¡He ahí la clave de su solución, que se expande desde el ámbito metafísico hasta el teológico!.

Ahora bien, este modo de ver la libertad humana resulta insatisfactorio desde una perspectiva realista «natural» (en terminología de Millán Puelles). En efecto, la experiencia primera del obrar humano señala, para empezar, no un fatum eterno y necesario, sino más bien, una contingencia radical. No está de más recordar aquí la posición de Aristóteles frente al argumento fatalista megárico en De interpretatione 9. También dicho argumento se presenta como una construcción que pretende reducir los hechos a una postura meramente lógica o racional. Por su parte Aristóteles, en un sentido opuesto, trata de poner a prueba la construcción lógica apelando a la experiencia común, esto es, en su caso, a la experiencia de la autodeterminación del obrar humano pero radicalmente contingente.

Si volvemos a Schelling, tenemos que éste sostiene que se da un sentimiento común de que se ha sido eternamente lo que se es. Ahora bien, si sostenemos este sentimiento en el caso de los actos futuros, gran parte del discurso humano queda fuera de una explicación razonable, como la que se le suele dar comúnmente. Por ejemplo, alguien se pregunta de sí mismo: «¿qué haré, esto o lo otro?; o bien dice: «¿no se qué haré?»; y obviamente no se lo pregunta en el sentido de que ignora qué le ha de ocurrir fatalmente, o de simplemente no saber qué ha decidido desde toda eternidad. Otro tanto ocurre con preguntas que por el estilo se hacen a otro, como por ejemplo: «¿qué harás mañana?», «¿harás esto o lo otro?», etc. Se plantean estas interrogantes no en el sentido de este otro tipo de preguntas, como por ejemplo: «¿piensas que sanarás?», «¿no crees que te puede ocurrir tal cosa, si haces esto?». El sentido de estar lo obrado en manos de uno se manifiesta también en respuestas del tipo «haré tal cosa», que las decimos con un sentimiento diferente a cuando respondemos «ocurrirá tal cosa».

El sentido es diferente en frases como: «vendré esta tarde», «no saldré esta noche», u otras del estilo, del sentido en frases como: «en tres días estaré totalmente sano», «el avión arribirá a la medianoche», u otras del tipo. El sentimiento contrario al de una predeterminación es el que da sentido a cierto discurso, cuando éste se refiere a acciones futuras, como aconsejar, conminar, disuadir, rogar, etc.; en que se manifiesta el sentimiento de que es el hombre el que delibera o emprende como principio de sus actos, como un sentimiento justamente opuesto al de una predeterminación eterna.

Hay otro tipo de experiencia común que Schelling sacrifica en razón de su construcción sistemática racional, me refiero a la experiencia de nuestro ser que se nos manifiesta como una unidad ambivalente espíritu-cuerpo. Schelling reduce simplemente la noción de libertad a la de un ser dotado de entendimiento puro24. En tal sentido tanto la libertad divina como la humana han de presentarse como una autodeterminación eterna y necesaria. Pero el solo hecho de ser nuestro entendimiento un entendimiento humano, nos obliga a explicarlo como un entendimiento que es mediado por la unión con la sensitividad corpórea. Por este solo hecho se debiera comprender la libertad humana como una libertad condicionada o limitada espacio-temporalmente.

El dilema aquí es cómo conciliar libertad con finitud, lo que para Schelling es esencialmente inconciliable. En todo caso, desde el punto de vista del hecho concreto del ser humano, la libertad humana es a todas luces una libertad limitada, no absoluta; y es, además, la libertad de un espíritu corpóreo y no la de un espíritu puro. Por ello, el sentimiento de una autodeterminación eterna suena, más bien, a algo fuera de toda experiencia humana posible. Algo que puede ser construido racionalmente, pero que no puede ser experimentado de hecho, salvo por el absoluto mismo.

La experiencia, como en el caso de las acciones futuras, parece ser que nos vamos determinando en el transcurso de nuestras vidas, de nuestra existencia temporal. Y si se tiene en cuenta el hecho de que el entendimiento nuestro no es «puro», en tanto el cuerpo es indispensable para su ejercicio, y que la voluntad para autodeterminarse requiere de la prescripción de parte del entendimiento de lo que es conveniente o no, tenemos que la autodeterminación humana no puede ser sino corporalmente mediada y condicionada.

Cabe hacer otra observación respecto de la noción de libertad en Schelling, en el carácter de necesaria que éste le atribuye. En el caso del Absoluto se subentiende que se trata de una autodeterminación al no-ser. El Absoluto pone en sí la totalidad del ser y de la realidad, de modo que nada puede darse fuera de él. Es este el prncipio del panteísmo schellingiano. Y también es la raíz del dilema entre libertad y necesidad que se ve en la obligación de solucionar. Ahora bien, esta necesidad absoluta entendida como autodeterminación al ser con exclusión de toda posibilidad de no-ser, no cabe aplicársela al ser humano, por más que éste se autodetermine, como quiere Schelling, desde la eternidad. Y ello por la sencilla razón de que el hombre se ve enfrentado ante la opción del bien frente al mal.

Es la radical posibilidad de subversión de los principios que no se da en el Absoluto la que hace la diferencia. Obviamente que la autodeterminación originaria, tal como la entiende Schelling, hace que el hombre vea cerrada toda posibilidad de elección futura, esto es, cualquiera posibilidad de no ser fuera de lo que ya determinantemente es. Pero por más que esta autodeterminación se la retrotraiga a la eternidad y se la ponga más allá del tiempo, no por ello es una necesidad absoluta. Es una necesidad condicionada esto es, una necesidad en el entendido de una posibilidad de opción entre ser y no-ser, ésta ya no se da más, pero sólo en tanto ya ha sido excluida. Así, pues, la autodeterminación del hombre es una libertad contingente, esencialmente, aún en virtud de los principios propuestos por el mismo Schelling.

Respecto de la autopredestinación que el hombre hace recaer sobre sí mismo, se ha de tener en cuenta que también es cuestionable desde el punto de vista teológico. La idea de libertad como autodeterminación sin condiciones hace que Schelling rechace el concurso divino en el caso del ejercicio de la libertad por parte del hombre. Dios pone a éste en el principio de la creación, de modo que éste decide eternamente, esto es, fuera del tiempo, su destino futuro. Dado que el ser humano es un ser cuyo fundamento está en Dios, y como tal es limitado, tenemos aquí una suerte de libertad infinita en un ser finito, para empezar. Pero desde el punto de vista teológico, la autopredestinación que obra el hombre sobre sí mismo sin el concurso divino, hace pensar que Dios presenta en este punto una limitación.

Claro está que este tipo de contradicciones internas son muy propias del sistema idealista. Además no hay cabida para la providencia divina, sólo cabe que Dios conozca en su infinita sabiduría el destino decidido por el hombre, con mayor razón si éste lo decide desde la eternidad, pero no cabe afirmar que Dios lo conozca en virtud su propio decreto, pues esta sola idea contravendría la autodeterminación de la voluntad humana tal como la entiende Schelling.

El idealismo alemán ha sido considerado como teoría de la Revolución francesa. Esto no significa que Kant, Fichte, Schelling y Hegel ofreciesen una interpretación teórica de la Revolución francesa, sino que, en gran parte, escribieron su filosofía como respuesta al reto de Francia de reorganizar el Estado y la sociedad sobre una base racional, de modo que las instituciones sociales y políticas concordaran con la libertad y el interés del individuo.

A pesar de su agria crítica al Terror, los idealistas alemanes dieron, unánimemente, la bienvenida a la Revolución, llamándola aurora de la nueva era, y todos relacionaron los principios básicos de su filosofía con los ideales que ella representaba. Por consiguiente, las ideas de la Revolución francesa están presentes en el propio núcleo de los sistemas idealistas y determinan en gran medida su estructura conceptual.

Tal como lo vieron los idealistas alemanes, la Revolución francesa no sólo llegó a abolir el absolutismo feudal, reemplazándolo con el sistema político y económico de la clase media, sino que completa también lo que la Reforma alemana había comenzado, al emancipar al individuo y convertirlo en dueño autosuficiente de su propia vida. La posición del hombre en el mundo, el modo como trabaja y se recrea, no habría de depender ya de una autoridad externa, sino de su propia actividad libre y racional.

El hombre había pasado ya el largo período de inmadurez durante el cual fue víctima de abrumadoras fuerzas naturales y sociales, y se había convertido en el sujeto autónomo de su propio desarrollo. De ahora en adelante, la lucha con la naturaleza y con la organización social habría de ser guiada por los propios progresos de su conocimiento. El mundo habria de ser un orden racional.

Los ideales de la Revolución francesa encontraron su punto de apoyo en el proceso del capitalismo industrial. El Imperio napoleónico liquidó las tendencias radicales y, al mismo tiempo, consolidó las consecuencias económicas de la Revolución. Los filósofos franceses de este período interpretaron la realización de la razón como liberación de la industria. La producción industrial en expansión parecía ser capaz de suministrar los medios de satisfacer todas las necesidades humanas.

Así, mientras Hegel elaboraba su sistema, Saint-Simon en Francia exaltaba la industria como el único poder capaz de conducir a la humanidad hacia una sociedad libre y racional. El proceso económico aparecia como el fundamento de la razon. El desarrollo económico en Alemania estaba muy rezagado con respecto a Francia y a Inglaterra. La clase media alemana, débil y esparcida en numerosos territorios de intereses divergentes, difícilmente podía contemplar la posibilidad de una revolución. Las pocas empresas industriales que existían no eran más que pequeñas islas industriales dentro de un prolongado sistema feudal.

El individuo en su existencia social o era un esclavo o mantenía en esclavitud a su prójimo. Como ser pensante, sin embargo, podía al menos aprehender el contraste entre la miserable realidad que existía en todas partes y las potencialidades humanas que la nueva época había liberado; y como persona moral, al menos en su vida privada, podía preservar la dignidad humana y la autonomía. Así, mientras la Revolución francesa había ya empezado a afirmar la realidad de la libertad, el idealismo alemán se limitaba a ocuparse sólo de la idea de esa libertad. Los esfuerzos históricos concretos por establecer una forma racional de sociedad eran trasladados aquí al plano filosófico y se hacían patentes en los esfuerzos por elaborar el concepto de razón. El concepto de razón es fundamental en la filosofía de Hegel. Este sostenía que el pensamiento filosófico se agota en este concepto, que la Historia tiene que ver con la razón y sólo con la razón, y que el Estado es la realización de la razón.

Estas afirmaciones no serían comprensibles, sin embargo, mientras la razón sea interpretada como un puro concepto metafísico, ya que la idea hegeliana de la razón ha conservado, aunque bajo una forma idealista, los esfuerzos materiales por un orden de vida libre y racional. La deificación de la razón como ser supremo de Robespierre es la contrapartida de la glorificación de la razón en el sistema de Hegel. El núcleo de la filosofía hegeliana es una estructura cuyos conceptos -libertad, sujeto, espíritu, noción- están derivados de la idea de razón. A menos que logremos revelar el contenido de estas ideas y su conexión intrínseca, el sistema de Hegel se nos aparecerá como una oscura metafísica, cosa que, en realidad, no ha sido nunca. Hegel mismo relacionó su concepto de razón con la Revolución francesa, poniendo en ello el mayor énfasis.

La Revolución exigía que "no se reconociese como válido en una Constitución nada que no tuviese que ser reconocido de acuerdo al derecho de la razón". Hegel desarrolló más esta interpretación en sus lecciones sobre Filosofía de la Historia: "Nunca desde que el sol ha estado en el firmamento y los planetas han dado vueltas a su alrededor, había sido percibido que la existencia del hombre se centra en su cabeza, es decir, en elmpensamiento, por cuya inspiración construye el hombre el mundo de la realidad. Anaxágoras fue el primero en decir que el nous gobierna el Universo, pero hasta ahora el hombre no había llegado al reconocimiento del principio de que el pensamiento debe gobernar la realidad espiritual. Esto fue, por consiguiente, una gloriosa aurora mental. Todos los seres pensantes comparten el júbilo de esta época".

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Los expertos en el estudio de la obra de Schelling hablan de la existencia de varias etapas en el desarrollo de su pensamiento. Sin buscar entrar en los detalles de cada uno de los pasos dados en sus investigaciones filosóficas se quiere señalar, a grandes rasgos, los problemas que, de alguna manera, siempre le preocuparon y que serán objeto de reflexión hasta el final de sus días. Desde sus trabajos de juventud, influenciados especialmente por la filosofía de Fichte, Schelling se ocupa de superar la división entre sujeto y objeto propia de la tradición cartesiana.

En sus obras El yo como principio de la filosofía (1795) y las dedicadas al estudio de la naturaleza, entre ellas Introducción a las ideas de una filosofía de la naturaleza (1797), se puede observar la intención explicita de unificar el reino del espíritu con el reino de la naturaleza.

En las obras posteriores, consideradas como la presentación de su sistema idealista, incluyendo su trabajos sobre el ser, que se consideran la última etapa de su pensamiento, el filósofo alemán expone una concepción de lo absoluto que representa un paso mas allá del idealismo subjetivo del yo. Sin embargo, la filosofía de Schelling no puede dejar de concebirse por fuera de la filosofía del sujeto iniciada en Descartes y explicitada y desarrollada en la filosofía de Kant. Aunque Schelling no haya tomado directamente de Kant la noción de absoluto, se debe al autor de la Critica de la razón pura la noción de trascendental que abre el camino a la filosofía de lo absoluto. El hecho que la vida trascendental de espíritu en Kant tenga que ver, como quedo también visto a propósito de este autor, con lo formal, significa que no tiene contenido, consistencia. Y un sujeto que es exclusivamente forma se puede decir que es nada. El mundo pertenecería a lo que no es el sujeto.

Este aparente abismo entre el sujeto y el objeto, entre el hombre y el mundo, lo intenta resolver precisamente Schelling con la noción de subjetividad y de absoluto. La noción de subjetividad que el autor desarrolla se distingue de la razón teórica porque Schelling no quiere ocuparse de una razón que convierte al mundo en objeto. Su noción de subjetividad se acerca mas, en este sentido, a la razón practica kantiana. Schelling no entiende la subjetividad como una sustancia opuesta o enfrentada al mundo como realidad estable, aquello que estaría enfrente de nosotros; para el el mundo, la realidad, se produce en la misma subjetividad.

El filosofo alemán se da así a la tarea de realizar una filosofía de la naturaleza con el fin de mostrar como en el origen el sujeto, el hombre, pertenece a la naturaleza, al mundo objetivo. El pensamiento teórico, reflexivo, sostiene Schelling, es el que ha llevado a cabo la escisión entre el hombre y el mundo. El sujeto exactamente surge de la naturaleza, es parte esencial de ella. Así, el hombre no es solo razón, espíritu y conciencia sino que también es lo objetivo, lo inconsciente.

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LA FILOSOFÍA DE LA HISTORIA

Hegel intenta comprender dialécticamente lo que ha sucedido en la historia y para ello somete y contrasta toda su armazón doctrinal con los sucesos históricos de cada época. Para Hegel la reflexión sobre la historia supone una interpretación: la imparcialidad es imposible. Hay que interpretar la historia desde la racionalidad; hay que atender a los hechos para discernir el proceso racional que se da en la historia. Además, para Hegel, es en la Historia en donde se expresa la máxima Realidad del Ser, del absoluto; es justamente en la Historia en donde éste se expande y se autorreconoce más plenamente; en donde cobra plena autoconsciencia de sí.

Ello es posible por la dialecticidad que le compete preferentemente a la historia en virtud del Trabajo del hombre y, correlativamente, por las distintas y diversas producciones en las que el espíritu humano se objetiva y se autorreconoce; entre ellas, le corresponde a la Filosofía (hegeliana) el lugar privilegiado. Este privilegio es doble: el hombre se conoce a sí mismo en ella y, al mismo tiempo, capta en su historicidad la lógica intrínseca de la realidad, capta al absoluto realizándose y conociéndose en y por la historia de la humanidad, en y por la historia de la filosofía. Por ello, la Lógica de Hegel no puede ser un conjunto de normas o reglas de razonamiento: es la expresión pensada de la esencia ontológica de lo real, abstraída del devenir histórico-real del espíritu por el pensar filosófico que no es otra cosa que el absoluto manifestándose y cobrando consciencia plena de sí mismo. La filosofía de la historia es la consideración reflexiva de la historia en cuanto que es el espíritu el que dirige esa historia. Hay que contemplar los hechos, pero interpretándolos a la luz del espíritu tal como se desenvuelve en el tiempo.

LA VISIÓN RACIONAL DE LA HISTORIA. LAS CATEGORÍAS

Para Hegel la razón rige el mundo y, por tanto, la historia ha transcurrido racionalmente. La razón es, pues, la sustancia de la historia. Si la historia ha transcurrido racionalmente, esto significa que ha transcurrido de acuerdo con unas categorías o leyes, y es necesario que el historiador se enfrente a la historia con esas armas para poder explicar de forma convincente y racional la historia. Esas categorías son las siguientes:

a) Variación: Se pone de manifiesto si nos fijamos en el cambio de individuos, pueblos y Estados que se van sucediendo: "Vemos un ingente cuadro de acontecimientos, pueblos, Estados e individuos en incesante sucesión. Cuando uno desaparece viene otro al momento a ocupar su peso?.

b) Negatividad: El espíritu en su andadura histórica no cesa de destruirse y construirse constantemente. Esto significa que las etapas históricas tienen un desarrollo interno dialéctico que las hace desaparecer para transformarlas en otras más ricas y potentes: es la dialéctica aplicada a la historia. Cada estadio histórico se muestra como un individuo y, como tal, nace, florece, madura, decae y muere. En la muerte de un estadio reside el motor de cambio del proceso histórico, pues lleva en sí el germen de un nuevo estadio. En este sentido hay que entender la frase "De la muerte surge la vida". Esta idea la explicaban antiguamente a través del ave Fénix: de sus cenizas surge una vida rejuvenecida y fresca.

c) Razón: La historia se desenvuelve en el terreno del espíritu. El espíritu es una conciencia no sólo del sujeto, sino también del objeto (Hegel llamaba a esto "conciencia de sí". Y esta conciencia de sí es la libertad, es decir, la autoconciencia.

d) Libertad: Es el principio fundamental que hace posible la historia. Sólo teniendo conciencia de la libertad se puede ser libre (de los tres tipos de libertad que distingue Hegel natural, de capricho y racional, Hegel se refiere a la libertad racional). Pero no basta con tener conciencia de la libertad, sino que es necesario hacerla realidad, objetivarla. Esta libertad se objetiva a través del Estado.

Para saber cómo se objetiva la libertad, es necesario saber lo que es el espíritu objetivo. El espíritu subjetivo concluye en la conciencia de libertad, pero hace falta que se den las condiciones objetivas que hagan posible el ejercicio de la libertad. Estas condiciones son el derecho, la moralidad y la eticidad, de las cuales no vamos a hablar que constituyen el espíritu objetivo. El Estado es la perfecta expresión de la racionalidad y de la libertad, y, por tanto, representa la forma más alta del espíritu objetivo.

El espíritu elabora y ensancha cada vez, en toda la riqueza de su multiplicidad, el principio de aquella determinada fase de la conciencia de sí mismo que ha alcanzado. Este rico espíritu de un pueblo es una organización, una catedral, con sus bóvedas, sus naves, sus columnatas, sus pórticos, sus múltiples divisiones, todo ello nacido de una totalidad, de un fin. La filosofía no es sino una forma de estos múltiples aspectos (Lecciones de Historia de la Filosofía. Y justamente estos elementos que constituyen este -organismo? que es el espíritu, son las diversas actividades de la vida humana: social, política, artística, religiosa, científica y moral. ¿Cómo sintetizar estas diversas esferas de la vida humana, en el logro de los fines humanos inherentes a la comunidad, fundamentalmente la libertad? Hegel vuelve los ojos a la -polis? griega que con su autosuficiencia económica unifica modélicamente la expresión artística, religiosa y filosófica en aras del -bien común?; es decir, de la libertad del individuo integrado armónicamenteen la -ciudad?.

He ahí el proyecto: el espíritu del pueblo debe constituirse racionalmente, de tal modo que cada individuo se sienta partícipe o -protagonista? de esta -escenificaciòn? històrica de su pueblo, logrando así la máxima libertad: eso será el inicio de su teoría del Estado:

El Estado existe inmediatamente en las costumbres mediatamente en la autoconciencia individual, en el conocimiento y en la actividad, mientras que la autoconciencia, en virtud de su sentimiento hacia el Estado, encuentra en el Estado, como esencia suya y fin y producto de su actividad, su libertad sustantiva (Filosofía del Derecho)

Por ello de un modo análogo al ciudadano ateniense, la conducta y los valores humanos y religiosos del individuo, pierden sentido fuera de su Estado. El Estado no es, pues, ya se ve, simple institución política, sino el espíritu colectivo que impregna la vida comunitaria. El Estado representa para Hegel la única realidad capaz de lograr y realizar plenamente la libertad. En el Estado se inserta plenamente lo individual y lo universal.

El capricho individual no es libertad. Sólo en el Estado el hombre tiene existencia racional. Estas ideas de Hegel han motivado que algunos lo acusaran de totalitarista. Hegel dice que pensar que el Estado no hace más que coartar la libertad de los individuos es pensar de forma negativa e idealista, ya que sólo el Estado es la única garantía de la libertad y de que los individuos vivan libremente. Lo demás sería pensar que el capricho individual puede ser elevado al rango de libertad . Esto hizo que Hegel criticase algunas de las teorías sobre el Estado de pensadores anteriores (crítica de los que piensan que el hombre era libre en el estado de naturaleza y que el Estado no hace sino coartar la libertad, y crítica de la teoría de Estado Patriarcal). El Estado es lo divino sobre la tierra; la sociedad está supeditada a él, la vida moral es de una dignidad menor que la vida política, la forma perfecta de la constitución es la monarquía, el pueblo debe obedecer al gobierno, la nacionalidad es un concepto sin importancia, la lealtad hacia el Estado es el deber supremo del hombre que debe ser ciudadano, la elección popular es un mal sistema. El Estado es sólo un momento del espíritu, es decir, la filosofía política de Hegel nos presenta el Estado como necesario pero no suficiente para la comprensión total de lo real.

La filosofía hegeliana no es sólo una filosofía política; el objetivo de Hegel va más allá de la solución que pueda ofrecer la política o dicho de otro modo: la reflexión filosófica, dirigiéndose a lo radical y definitivo apunta a la libertad total entendida como triunfo absoluto de la razón; por lo que debe pasar inevitablemente por su realización política. Por ello la expresión profunda de la ética es la política, o sea, el desplazamiento de la ética personal a la ética social es necesario para que emerja el ser de la verdadera realidad: la colectividad o el espíritu colectivo. El Estado es -la actualizaciòn de la ética?. Ese espíritu o -impulso? colectivo, en todas sus facetas, expresa lo divino en la tierra: gracias a él el individuo eslibre; es decir, las leyes de este dios viviente le protegen: esta liberación del espíritu en la que vuelve a sí mismo y va a realizar su verdad y la obra de ésta, constituyen el derecho supremo y absoluto. Pero ello, a ese -dios? hay que rendirle -culto?, es decir, hay que volcarse hacia él, identificándose con él, pues él es el creador de su propio destino: él -hace? la Historia y los individuos que comprenden esto caerán en la cuenta de que no hay más derecho que el del Estado.

LA HISTORIA COMO EXPLICITACIÓN DEL ESPÍRITU EN EL TIEMPO

Para entender mejor esta noción de historia, veamos por separado los conceptos de "espíritu" y "explicitación en el tiempo".

Espíritu: Espíritu no es lo opuesto a la materia. Es lo más fuerte, profundo y real de lo existente. Es el espíritu del mundo o espíritu universal, la fuerza de todas las fuerzas, la profundidad de todas las profundidades. Es la reconciliación del hombre con la realidad, la reconciliación del sujeto pensante con el objeto pensado. No es nada estático. Por el contrario, va evolucionando dialécticamente: espíritu subjetivo (descubrimiento de sí), espíritu objetivo (realización práctica: aquí hay que colocar a la historia) y Espíritu Absoluto (encuentro definitivo del hombre con la realidad, del sujeto con el sujeto).

Explicitación en el tiempo: El espíritu poco a poco se va desarrollando, se va expresando en medio de un proceso siempre progresivo, sin poder volver atrás. Por eso la historia es: - El paso de todo la parcial hacia la totalidad. - El tiempo que dura el enriquecimiento progresivo de los seres, de la verdad, de la libertad... - El encuentro y reconciliación del sujeto con el objeto, del hombre con la realidad. La historia es la cumbre en el Espíritu Absoluto: es la total superación de todo proceso, la máxima unidad de contrarios, la culminación y la plenitud de todo ser, la expresiòn máxima de la Libertad, de la Verdad, del pensamiento.

LA HISTORIA COMO ESCENARIO DE DIOS EN EL MUNDO

La razón dialéctica es la que rige el mundo, y, por tanto, la historia universal ha transcurrido racionalmente. La comprensión filosófica de la Historia se convierte para Hegel en una justificación del protagonismo de Dios en la Historia, en lo cual todo lo negativo aparece como algo subordinado al Todo, al plan total del Espíritu. Hegel tiene una visión teológica de la historia que implica que todos los acontecimientos crueles, injustos y bárbaros que se han producido en la historia no tuvieron más remedio que hacerse. Fueron unos instrumentos en manos del Espíritu del Mundo. Esa Razón infinita es la que opera en la historia de la humanidad por la cual ésa Razón infinita se realiza a sí misma. Hegel no se fija en lo penoso del camino histórico, sino en la meta, en el fin con que se han llevado a cabo esos sucesos desagradables. Para Hegel, esa meta, es el Espíritu, y e fin que persigue el Espíritu es la conquista de la libertad.

LA HISTORIA COMO AVANCE DE LA CONCIENCIA DE LA LIBERTAD

La historia es el proceso de desarrollo de la libertad. Este proceso es el desenvolvimiento de la verdad parcial hacia la Verdad total. La historia universal es para Hegel un conjunto de fases o épocas históricas que se van sucediendo dialécticamente en un progresivo avance de la realización de la libertad a través del Estado, que no sólo no coarta la libertad de los individuos, sino que es la única forma de que los individuos vivan en libertad. Hegel distingue tres estadios en este progreso de la conciencia en libertad que constituye la trama de la historia:

1. Oriente . Es el primer período, la infancia de la humanidad, que se caracteriza por la ausencia de libertad. Los orientales no saben que el hombre como tal es libre, y, como no lo saben, no lo son. Solamente un hombre era libre: el déspota. Es la época de despotismo en la que el poder del Estado se concentra en un solo individuo. El individuo, pues, está absorbido por el Estado. En la relación individuo-colectividad prevalece el elemento comunidad. Pertenecen a este periodo China, India, Persia, Asia Menor y Egipto.

2. Occidente: Grecia y Roma. Es el segundo período, que contiene la historia del mundo grecorromano. Es la etapa de la adolescencia de la humanidad. Se inicia la conciencia de la libertad, y por ello se lucha por la libertad. Pero entre Griegos y romanos sólo sabían que algunos hombres eran libres, pero no que el hombre como tal lo fuera. Por ello se dio la esclavitud. Sigue prevaleciendo el elemento comunitario sobre el elemento individual (polis griega).

3. Pueblos germánicos: Representan la ancianidad de la humanidad. Es un período que se prolonga desde la llegada del Cristianismo hasta la época actual (de Hegel, se entiende). La libertad, que surgió con el Cristianismo, no llegó a tener inmediata expresión en las leyes y en las instituciones porque con el triunfo cristiano perduró la esclavitud. Ha sido necesario un largo proceso de desarrollo de los pueblos antes del reconocimiento explícito de la libertad.

Se produce la reconciliación de la escisión sujeto-objeto = individuo-colectividad. Sólo las naciones germánicas han llegado a la conciencia de que el hombre es libre como hombre. Es la etapa de madurez de la Historia: todos somos libres.

Todos los hombres se sienten y son libres (abolición de la esclavitud), y realizan su libertad a través del Estado. ¿Qué medios utiliza el espíritu para realizar este fin? A primera vista, pueden parecer los menos adecuados. Se trata de los pequeños intereses, necesidades y pasiones humanas que aparecen constantemente en la Historia. Hegel afirma incluso que sin pasión nada grande se ha realizado en el mundo. Pero ¿cómo puede el Espíritu, con esa enorme masa de intereses y pasiones individuales realizar el fin universal de la historia? Es verdad que sin pasión no se hace nada serio en la historia, pero las pasiones de las grandes figuras de la historia son utilizadas como instrumentos del Espíritu del Mundo y muestran la "astucia de la razón". La razón hace que el interés particular de la pasión sirva de cebo a la realización del interés universal. Sus instrumentos son los grandes personajes históricos, los hombres cuyo fin individual incluye el fin universal del Espíritu. Tales hombres (Alejandro Magno, Julio César, Napoleón) no tenían necesariamente conciencia de que sus fines particulares eran sólo momentos del fin universal.

La institución que asegura la consecución del fin al que se dirige la historia es el Estado. Este es algo así como el material con el que se construye la historia y llega al fin último del Espíritu. El Estado es la realización de la libertad, la unión de la voluntad universal del Espíritu y de la voluntad subjetiva del individuo. Sólo en la obediencia al Estado es el hombre verdaderamente libre. Por eso los grandes individuos históricos han sido los creadores de los grandes Estados. La filosofía de la historia ocupa un lugar central en el sistema de Hegel, actuando como una especie de gozne para que las demás partes encajen. Esto es así porque su sistema íntegro está pensado históricamente, de manera que en su obra se dan la mano la filosofía de la historia y la historia de la filosofía bajo la égida de la historia universal como realización del Espíritu Absoluto.

A la base de esta concepción de la filosofía de la historia se halla la identificación de las categorías del ser y del pensar, esto es, de la ontología y la lógica, así como la manifestación dialéctica de ambos. Ni la historia del pensamiento, ni la reflexión sobre la historia pueden ser algo meramente externo, porque la historia del mundo no es algo diferente de la construcción dialéctica del Espíritu. Mientras que la filosofía de la naturaleza considera la Idea fuera de sí, exteriorizada, la filosofía de la historia -como filosofía del espíritu- considera la idea en sí y para sí, constituyendo la coronación del sistema. La historia se presenta, pues, como el despliegue de una totalidad, y lo que nos narra son objetivaciones del Absoluto en su devenir hacia la plena posesión de sí mismo; el fin hacia el que la historia tiende no es otro que la adquisición por parte del Espíritu de la plena autoconciencia de lo que él es; el tiempo es el ámbito donde el Absoluto se despliega; y el fin de la historia se alcanza cuando el Espíritu logra la meta de adquirir la plena autoconciencia.

Los acontecimientos de la historia no son sino momentos del despliegue del Absoluto (que se objetiva en las diferentes etapas de su desarrollo en los fenómenos del arte, del derecho, de la filosofía o de la religión), pero autodeterminándose y reconociéndose a través de esos acontecimientos hasta conseguir la autocomprensión total de sí mismo. Este camino se identificará, a su vez, con la realización de la razón divina, que determina los acontecimientos, y con el desarrollo de la conciencia de la libertad.

El Espíritu se despliega en tres momentos de desarrollo dialéctico, como espíritu subjetivo (alma, conciencia, espíritu en tanto que objeto de la sicología), espíritu objetivo (derecho abstracto, moral o moralidad interna, esto es, Moralität, moralidad objetivada o eticidad, es decir, Sittlichkeit), y espíritu absoluto (arte, religión, filosofía). La teoría de la moral objetivada en sus tres momentos - familia, sociedad civil y Estado- fue desarrollada especialmente en la Filosofía del Derecho, y su desenlace es una filosofía de la historia que pretende poner al descubierto la lógica inmanente en virtud de la cual todo lo que es racional es real y todo lo que es real es racional. Esta adecuación entre razón y realidad se da a través de contradicciones, colisiones y conflictos que conducen a estadios superadores. Se trata de un proceso dialéctico que hace de la historia universal no sólo el tribunal universal, sino también el progreso en la conciencia de la libertad.

El movimiento dialéctico lo describe Hegel como un proceso de negación y mediación, que siguen a un primer momento de simple posición de una cosa o un concepto; las fases de este movimiento, o momentos de la dialéctica, han recibido corrientemente los nombres de tesis, antítesis y síntesis, aunque esto son términos que Hegel no utiliza normalmente; en su lugar utiliza -afirmaciòn?, -negaciòn? y -negaciòn de la negaciòn?. Hegel atribuye esta tríada de nombres y conceptos al antiguo pensamiento griego y al pensamiento cristiano primitivo. El primero es característico del entendimiento, el segundo es el movimiento propiamente dialéctico y el tercero es el propio de la razón. En las obras de Hegel aparecen más frecuentemente otros nombres: simplicidad, escisión y reconciliación; o inmediatez, alineación y unidad mediada.

La tesis es la posición o simple afirmación de algo, que por necesidad se presenta, al poco de examinarlo, como simple apariencia; la negación o antítesis supone un contraste a la vez que un conflicto; las cosas y el pensamiento son sustancialmente contradicción, como ya expresaba antiguamente Heráclito. El empuje dialéctico lleva a una visión de conjunto, a un tercer momento de mediación o intento de solución de la contradicción, la síntesis, que se acaba en una nueva posición de la cosa o del concepto, que asume y a la vez supera el punto de partida inicial, con lo que de nuevo puede iniciarse el proceso dialéctico. El proceso no es, sin embargo, en este sentido, infinito, porque ha de acabar con la comprensión total de la realidad y del pensamiento como un saber completo, o absoluto.

En resumen, el pensamiento hegeliano se ha desplegado dialécticamente conforme a los tres momentos:

1. Tesis: la meta de la historia universal es el progreso en la conciencia de libertad.

2. Antítesis: los medios para lograr ese fin son las pasiones y egoísmos de los individuos.

3. Síntesis: la unión de ambos momentos y el ámbito de realización de la libertad es el estado.

CONCLUSIÓN

Hay que tener muy en cuenta que: Hegel no intenta justificar ninguna forma política concreta. Lo único que intenta justificar es la racionalidad del Estado. El que algunos grupos políticos hayan querido justificar su propia doctrina (totalitarismo) apoyándose en Hegel es otra cuestión. La interpretación que hace Hegel del Estado hay que situarla dentro de una época determinada y tal vez no valga para otra época. La historia es, pues, el lugar donde la razón se realiza, al objetivarse el Espíritu en su devenir hacia la autoconciencia; por lo tanto, no puede afirmarse que exista dualidad entre la razón y la historia, ya que ésta es la realización de la razón misma. La historia recibe el carácter de lo racional, ya que en ella la razón del mundo se desarrolla a sí misma, imprimiendo, a su vez, un sentido a la historia.

En el Estado, la libertad se hace objetiva y se realiza positivamente. Sólo en el Estado tiene el hombre una existencia conforme a la Razón. De ahí que el fin de toda educación sea que el individuo deje de ser algo puramente subjetivo y se objetive en el Estado, que es la vida ética real y existente, porque es la unidad del querer subjetivo y del querer general y esencial.

El Estado es la más alta encarnación del Espíritu objetivo, la realidad de la Idea ética en la que se plasma el espíritu de un pueblo. Sin embargo, más allá de los espíritus nacionales de los pueblos aparece el espíritu del mundo. Toda nación tiene su propio principio o genio característico, que se refleja en los fenómenos asociados a ella, en su religión, sus instituciones políticas, su código moral, su sistema jurídico, sus costumbres, aun en su ciencia y en su arte; y toda nación tiene una aportación peculiar que hacer, la cual a su vez está destinada a contribuir al proceso de la historia del mundo; ahora bien, cuando suena la hora de una nación, que suena sólo una vez, todas las demás tienen que cederle el camino, porque en aquella época particular es ella, y no las otras, el vehículo elegido del espíritu del mundo.

El Estado es para Hegel una abstracción, cuya realidad reside únicamente en la de los ciudadanos, pero también existe la necesidad de un gobierno y una administración que dirija los asuntos del Estado, restándole al pueblo desempeñar su obediencia a ¿la mejor constitución? Desde el punto de vista histórico, Hegel sacrificaba a los individuos como medios para la marcha de lo Absoluto, desde una perspectiva política, una abstracción se concretiza en el poder de un gobierno determinado y pondrá en peligro los derechos de los ciudadanos.

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