癸三、身極脆弱，故死期無定

　　雖然如上所述死緣極多、活緣極少，但如果我們的身體堅不可摧，死緣再多也不會威脅到我們。然而我們的身體就像水泡一樣，連—根黥也可以要我們的命，死亡實在是不須重大因緣的。即便我們有堅固結實的身體也沒，《親友書》中說：

　　「七日燃燒諸有形，大地須彌及大海，

　　尚無灰塵得餘留，況諸至極脆弱人。」

　　該文又說：

　　「若其壽命多損害，較風激泡尤無常，

　　出入二息能從睡，有暇醒覺最稀有！」

　　意思是說，我們在入睡的時候，粗氣的呼吸停止了，只剩細四大的風在鼻孔中繼續流動，在粗四大風的呼吸停上之後，又能甦醒過來不死，實在是一件極稀有的事！因此，我們應當思惟死無定期，從而生起立即修法的念頭。就像有個想殺我們的仇人肯定要來，但什麼時候來個知道，所以從即日起便要積極防範。

　　我們常常這樣子自己騙自己：「法是一定要修的，但等我明年此時把事情辦完後再修吧。」傑‧貢唐巴說：

　　「心想今年或本月，現世之事先完成，

　　次方修習清淨法，此乃欺誑一切鬼。」40

　　我們常有完成某事後再修法之心，但是世俗的事情就像陣陣波浪一樣：永無結束之時。完成一件事後，另一件事勢必接踵而至，待那件事完成後，又行下一件事出現，於是又想等到那件事完成後再修。正如所謂：

　　「俗事猶如老人須，剪而又剪須愈多。」41

　　貢唐巴說：

　　「明日修法黎明前，今日死期已迫近，

　　如今不應作自欺，從即日起修正法！」42

　　有些人喜歡安排修法的時間，心想：「等這事完了再修法」或是「明天再修」，殊不知在事情完成之前，「今日你該死」的噩耗已經像霹靂般出現。

　　以上述三因思惟「死無定期」之後，我們應下定決心從現在起就徹底放下俗事，不再推明天、等後天，而應從即刻起便修法。這並不意味著學僧可以不去大殿和辯經院而跑到山洞去，而是應該把自己現在所修的法轉變成真正的法。以過去口頭上的唸誦為例，我們恐怕都曾唸過上千遍「歸依發心愒」，但唸誦時真正作思惟的或許—遍也沒有，由此可以發現，真正的佛法我們實在少得可憐。雖然像積極經商和努力稼穡這類事無法轉變成正法，然而對我們這些出家眾來講，卻應將日前所作的事轉變為正法。（帕繃喀大師解釋說，導致我們大多數人正法匱乏的，大半是因為我們不願修，而不是不懂得修。）

　　壬三、思惟死時除正法外，餘皆無益

　　第三根本「死時除正法外餘皆無益」的二種因：

　　癸一、財物無益

　　縱然我們富貴如梵天、帝釋或轉輪王，死的時候還是連一名僕人、一件財物都帶不走，所以這些東西在死時都無益處。統治各地區的國王將死的時候，連一粒麥子也無法帶走，甚至乞丐也得放下不離手的叫化棒而去，所謂：

　　「國王須捨河山去，乞丐須捨棍杖去。」

　　《大樹經》中也說：

　　「縱然積有百年糧，死之次晨空腹行，

　　縱然積有百年衣，死之次晨赤身行。」

　　又如《入行論》中說：

　　「死時皆須捨，然我不了知，

　　為諸親與仇，這種種罪業。」

　　以及：

　　「生既孤獨土，死亦孤獨死，

　　苦分他不取，能障友何用？」

　　以前有個人將一塊大石頭打磨成工整的四方形，別人問他這將派什麼用，他問答說沒什麼用，以後準備把它扔掉。我們的情況與此人相似：最終將放下現世中苦苦積攬的所有財物而去。

　　癸二、親友無益

　　縱然有許多親愛如心肝肺腑的僕眾、弟子、親戚圍繞在我們屍床旁牽扯依戀，也都不能使我們不死。我們也帶下走他們中的任何一個，只能孤獨地前往「中有」的險狹之道。正如大成就者彌札佐格所說：

　　「陛下任何富，死赴他世時，

　　如敵劫於野，獨身無子妃。」43

　　及《入行論》中所說：

　　「鬼卒來抓時，親友有何益？」

　　以及班禪卻堅所說的：「恩愛眷屬皆永離」44等。

　　如果有人知道今年冬人就會處的話，他怎麼還會去忙明年的事呢？現在我們對到印度或漢地去旅行感到很興奮，認為是件了不得的大事，忙著打點行裝。這種旅行雖然可以帶著馬匹、騾子和僕從一起走，但當我們「大搬家」去後世時，卻只能獨自一人去，既沒有道伴，也帶不走絲毫財富受用。

　　癸三、身亦無益

　　當我們死歿時，就算一切山都變成黃金、一切人都變成朋友，對我們而言也全沒用。財物受用、親戚朋友等就不必說了，即使連我們從胎裡帶來的，擔心它受凍、挨餓，連刺扎也禁不起的、像如意寶般受愛護的身體也要留下。所以，當如班禪卻堅所說的「素珍衛身需時欺」45等，思惟必須與最受愛護的身體分離的情形。

　　在思惟上述三因之後，如果我們光是坐著害怕發抖是沒有用的。貢唐‧丹貝准美說：

　　「法是無諳道嚮導，法是長征道路糧，

　　法定難行道商主，三門今當合正法！」46

　　密勒日巴大師說：

　　「弟子貝達繃諦聽！具信富女聽我言：

　　後世時較現世長，行路乾糧已備否？

　　行路乾糧若未備，當作布拖以備之！」

　　以及：

　　「弟子貝達繃諦聽！具信富女聽我言：

　　後世怖較現世大，護送衛士已備否？

　　護送衛士若未備，當修正法以備之！」47

　　我們死的時候，旅途上的嚮導，商生、路糧就是正法，假如我們生前未曾修法的話，便和路旁死去的老狗沒什麼兩樣。想—想，如果我們這樣子死去，那該有多 麼悲哀！我們應該像回家的旅客那樣，不作長留他鄉的打算、只想著如何打點回家的行裝，對現世沒有絲毫貪戀，決意只修正法！

　　辛二、修習死相

　　這一修法是我大寶上師的教授。

　　（帕繃喀人師指出，因為這上要是「經驗引導」的修法，所以修的時候，我們最好能按照如下所說來思惟。）

　　具體修法是按照《依怙大悲頌》48和班禪卻堅的《解脫中有險難啟請》中所講的內容來憶念。我們大家部知道自己有一天將死去，那麼死的時候到底是怎樣一種情形呢？讓我們來觀察—下。《中行啟請》中說：

　　「扁倉卻走經無救，親故臨視皆永訣，

　　自己亦無奈何時，憶師教授求加持。」

　　當我們臨近死亡的時候，不論再怎樣請醫診治和延僧誦經，我們的病照樣愈來愈嚴重。醫生雖然當著我們的面說一些安慰的話，實則已經對家屬發出病危通知。親友們雖然表面上仍鼓勵我們，背地裡卻已清楚我們即將死去而開始收拾物品。我們的體溫開始降低，呼吸變得急促，鼻子塌陷，嘴唇上翻，皮膚光澤消失等等，表露出種種難堪的內、外死相。我們也將對以往所犯的罪業心生悔意，又缺乏因懺悔、防護惡業和修習清淨善業而產生的把握。「解支節」的痛苦和四大融人次第的各種徵像一一出現。我們就這樣在種種可怕的幻覺之中死去，現世的鮮明景象杳然無存。我們的屍體被床單包裹起來，放置在房間的一個角落。一道掛簾將屍體和房間的其餘部分隔開，並燃起一盞昏暗的油燈。如果死者生前是上師的話，他的遺體便被套上灌頂服，修飾打扮一番。

　　雖然我們現在忙著追求華屋、軟墊和暖衣，但在死後，我們的身體將被疊作三疊，並被皮繩捆起來，扔在地上。雖然我們現在忙著受用各種可口的食品，但總有一天我們將只剩希望能嗅一下「煙施49氣味的份。雖然我們現在享有諸如「格西」、「古雪」，「比丘」之類好聽的稱號，但總有一天我們的身體將被稱作「屍體」，我們的名字前也將加上「已故」的字樣。

　　所以，作上師的看到灌頂裝時，應當想到這就是自己死後遺體上穿的東西：當我們看到床單時，應當想到這就是自己死後裹屍用的屍布，我們應該像這樣來憶念。傑‧密勒日巴所說的：

　　「可畏之物名為屍，瑜伽師身脈中有。」

　　也是指我們現在的這個身體。

　　因為地風融入和火風融入等關係，我們將感受到山體破裂、厚土壓身、進入熊熊烈火之中、被洪水或狂風捲走等景象。

　　有些上師說：「我已為亡者作了最好的『中有開示』。」但與其在屍頭旁作開示，不如在未死前作真正的「中有開示」來得有意義。因為我們平時習慣的那些基本動作，如受用飲食等，在臨終的時候都做下來，而需要別人攙扶等等。既然如此，那麼生前不熟悉的法，在那時肯定更加派不上用場。然而仰仗諸佛不可思議的加持力，「中有開示」等法還是會有一點益處的。

　　修習死相的依據出於《入行論》：

　　「何時赴寒林，他骨及我身，

　　同屬壞滅法，於彼作等觀。」

　　意為別人死後送到寒林去的骨頭和我現在自身的骨頭，我應不加區別地平等看待。寒林中的枯骨曾經與我現在的身體一樣，都是為死者生前所珍愛的。印度那些大成就者手執的腿骨和顱骨，不是為了恐嚇和威脅他人，而是為了憶念死相。原在某人頭內的那個顱碗，本是那人極其珍愛的頭顱，用手指戮他腦袋時，他也會呼疼的。

　　如果你是一介貧僧的話，當設想自己的房間將變得空空如也，有人將搬進來住。他們會議論說，你已去世多少天了。自己身上的法衣也將穿在別人身上，那人會說：「我買的這件法衣是已故某某的。」我們現在未能受用的物品、衣服，總有一天會被別人買去使用。這些東西就像嘉卻‧格桑嘉措說的那樣：「富樂圓滿屆時定捨如喜借貸之莊嚴」50，這一切都只不過是暫時借來用的罷了。

　　如果我們想像不出自己死亡情景，也可以到別人死去的屍身前觀看。這一教授是不可能觀不起來的。當我們見到捆屍用的馬蘭草繩時，怎會不感到害怕？這是肯定會使我們恐懼的，問題只怕我們不去思考而已。

　　如果想到連一件法衣都沒有穿壞前人就會死，我們將意識到生命是多麼的短暫，這是《教誡王經》中所說的。此外，我們當時常思惟《夏瑪爾道次第》51中所述的無常修法，作為防止受用豐衣、美食時生起驕慢的對治。例如，當我們見到自己的衣服等受用物時，應想：…這些東西現在似乎為我所有，但總有一天會被別人轉手販賣。

　　「現在這個身體我雖然百般呵護，但總有一天會變成屍體，讓人看到就害怕，碰到就噁心。」以及被繩索捆起來等種種情形。此外，我們當設想剩餘的糌粑被用來作超薦供養，及上師在枕邊作中有開示.

癸二 [ 夀數無可增添，不斷減損 ] 我們將來的死亡是必然的，因為我們的壽命長短全由宿業決定，無法增加一丁點。隨著每一剎那的消逝，我們正慢慢地向閻王靠近。如《入行論》中所描述的那樣：

　　「晝夜無暫停，此壽恆損減，

　　亦無餘可添，我何能不死？」

　　又如《集法句經》中說：

　　「譬如舒經織，隨所入緯線，

　　速窮緯邊際，諸人命亦爾。」

　　嘉卻，格桑嘉措說：

　　「生己命無剎那住，如馳趨往閻羅前，

　　悲夫生者行死道，恍如罪犯赴刑場。」30

　　我們從出生開始，連一口氣的時間都不曾稍停，比縱馬飛馳還要快地奔向死亡之地。馬還因為疲乏等緣故會稍加休息，死亡卻剎那不停地飛奔過來，所以我們正一分一秒地與死亡靠攏。《集法句經》中又說：

　　「如諸定被弒，隨其步步行，

　　速至殺者前，諸人命亦爾。」

　　譬如，當一頭羊被牽往屠宰場時，它正步步向死亡靠近。同樣的，我們在出生之後，便朝死亡奔跑，從未有暫停的時候。

　　扣掉過去的歲月，我們的壽命已所剩無幾，並將隨著呼吸、小時、日、月、年而逐漸消耗完畢。「現在我要死了，我要走了。」的—天會突然間到來。所以，根本不可能有「我不會死」這種自信。（帕繃喀大師說，即便在我們愜意鬆弛地躺下、準備睡覺的時候，我們仍然向死主奔去。）

　　癸三、於生時亦無閒暇修法而死

　　我們的壽命極短，很可能在沒空修法的情況下已向閻王報到。假定我們可以活六十年的話，這當中我們每個晚上需要睡覺，所以睡眠已花掉我們半輩子。另外三十年中，扣掉吃飯等時間，能夠真正用於閉關修「四座瑜伽」31等修法的時間，實在不超過五年。

　　新年元旦的時候，我們為了討吉利而大辦慶宴。之後的每個月中，我們又以「大願法會」32等各種節日的名義忙碌散亂，一年就這樣在瞬息間過去了。

　　貢唐仁波切33說：

　　「不思修法過二十，想修想修又二十，

　　不行不行十餘載，此乃空耗一生傳。」

　　我們年輕的時候，根本想不到佛法，之後雖然有修法之心，但總是在「想修、想修」之中拖延，不肯實際去做，結果得不到任何佛法上的成就。我們老了之後，除了為後世發發願外，因為老不中用而什麼也做不了。

　　現在有許多人雖然有修法之心，但終日散亂；也有不少人因為無力修法而追悔莫及。當我們看到這類情況時，應該意識到這些作法是不對的。此外，我們不要將那些日復一日影響修法的無益之事想得那麼重要，而應下定決心，在死主閻王臨降之前盡力修法。傑‧昂旺降巴說：

　　「譬如平原上堆有一座麥子，有一股洪水正從附近的山谷衝下來，準備把麥子捲走。如果我們在一旁觀看，什麼也不做的話，將連一顆麥粒也收不到，全被洪水沖走。但若能迅速地努力搶救的話，我們至少還能收回一部分。要是運氣好，甚至還能全部救回而實現最大的目標。同樣的，我們也應在死亡到來之前，盡其所能，修習三士道。」

　　思惟上述三因之後，我們將認識到死亡的必然性，從而作出必須修法的決定。

　　壬一、思惟死期無定

　　第二根本「死無定期」的三種因：

　　癸一、總瞻部洲人，別於濁世，死期無定

　　如果死期是確定的話，我們或許可以先完成諸如降伏仇敵、保護親友等世俗的事情，趁早快活一番，等到死期將至之前再修法。但這種確定性足沒有的，所以思惟死無定期這一節很重要。

　　《俱捨論》中說：

　　「北俱廬千年，餘二半半減，

　　此中壽無定，未十初無量。」

　　這是說，其他各洲人的壽命長度大多數是確定的，而瞻部洲人最初的壽命可達無量歲，最後則以十歲為長壽之最。因此，瞻部洲人的壽數是不確定的。尤其是在濁世時期，人的壽命長短更不確定。總而言之，雖然我們沒有會永遠不死的想法，但我們在末死之前，總是懷著這種念頭：「死是肯定的，但今年不大可能會死。」其理由是，某些人認為自己還年輕，所以暫時還不至於死。但這種理由是站不住腳的，死亡並不因為年齡的長幼而有先後次序，父母痛心幼子夭折的事例多的是。同樣的，年紀比我們小，但比我們早死的也有很多，有的人甚至剛生下來就死了。另有些人認為，自己沒病所以暫時還能活一段時間，但這也是說不準的，許多臥病在床的人沒有死，無病而猝死的卻大有人在。

　　有的人在吃飯問死去，他們起先絲毫不會意識到自已將在吃完飯之前死亡；在許多集會中，有些人自己走進集會大殿，卻變成一具屍體被人抬出來，放在屍轎裡；有些官員在實施政務中，等不到完成的那一天就留下未競之業死去。我們有時在一些大德的文集裡，可以發現有所謂的「未竟之著」，這只是一種委婉的說法，實際上是指該文作者未能寫完全書就逝世。

　　雖然常有某人去世的消息從周圍山谷的上部和下部傳來，但我們這些人卻從沒想到同樣的事也會發生在自己身上。相反的，我們把這類事當作看熱鬧，甚至還有這樣的期盼：「這傢伙法衣真不錯，我要是有這麼一套就好了。」

　　與此類似的死亡，某一天肯定會發生在我們身上，而什麼時候來卻是未知的。正如所謂：

　　「明日與後世，未詳孰先至，

　　不重明日計，當勤後世利。」

　　《集法句經》中說：

　　「上午見多人，下午有不見，

　　下午所見者，次晨有不見。」

　　我們哪裡有明天不會死的把握？正因為沒有，所以我們應該思惟：「不為死作準備肯定是錯誤的，因為雖然不知道它什麼時候來，但它必定是會來的。既然我無法肯定自己將活到年老，所以我不必制訂許多計畫來保證將來有個幸福的晚年。」

　　如果無法想像自己今天或明天會死的話，我們至少也應這樣思惟：「明年這個時候，難說是否會輪到自己死。」以本次法會在座的諸位為例，座首、座中、座尾的聽眾中，誰將輪到第一個先死，我們是無法肯定的。

　　閻王不會在我們死亡之前先捎個口信來，說：「喂！現在你該走了。」有一天它會突然降臨，就像霹靂一般，我們終將要留下未競之事而去。就算是最普通的出家人，他們也必須留下茶、酥油、糌粑，甚至是喝到一半的麵湯而赴黃泉，此即死無定期的表徽。

　　認為自己可以長生不老，是我們「常執」的一種表現。這種邪見36一直在欺騙我們，直至我們意識到自己死期已至的那人。甚至在死亡的當天，垂危的病人或許還在想：「我今天還下會死吧！」有些人遇到本命凶年37的時候，可能還會動念去想一想今年是否可能會死。但事實上，從一歲至一百歲間所有的非凶年中，我們也不敢說不會在該年死亡。以今年廿八歲者為例，你們應該想到：「我今年是極可能死的，因為與我年齡相同的某某就是這個年齡死的。」

　　如果行人要我們立誓說今年一定不會死，我們是做不到的，所以只能作出懷疑的樣子。「死無常」並不像「無我」的意義那樣難懂。除非你不去思考，否則我們住在大寺院或人口稠密的城市中，只要心裡一想，它就會像眼兄、手觸般清晰地出現在我們面前。

　　因此，我們應該配合我的依怙主大寶上師的話來加以思考，他說：「如果我能一個月、兩個月不死，但願我能成辦後世的利益：則果我能一年、兩年不死，但願我能實現來世永久安樂的目標。」

　　癸二、死緣極多，活緣微少，故死期無定

　　現在能保護我們下死的，只有自己前世的願力、福德和諸佛的悲心，除此之外，

　　死緣極其繁多。我們周圍有八萬種死緣障礙對我們虎視耽耽，就像蒼蠅盤旋於腐肉一般，正伺機把我們吃掉或奪走我們的呼吸。此外還有如霧氣籠罩般的四百零四種疾病、三百六十種魔鬼、十五種厲害的童子魔、三百六十種非人等，全都在覬覦我們的壽命。

　　除了這些外緣外，我們體內的風、膽汁、涎液等以及四大只要稍不平衡，就會奪走我們的生命，就像同在一個器皿中的四條蛇，哪一個力大就把其他三個吃掉一樣。所謂：

　　「死緣極眾多，活緣唯少許，

　　此等亦成死，故當常修法。」38

　　不僅內、外死緣眾多，活緣變成死緣的也有許多。例如房屋倒塌、舟船沈沒、被馬摔下踩死、遭親友出賣，食物不消化等等。所以，龍猛說，我們的壽命就像狂風中的燈燭一般：

　　「安住死緣中，猶如風中燭。」39

庚二、念死之利益

　　這一部分分六小節：（辛一）利大利益；（辛二）力大利益；（辛三）最初重要利益；（辛四）中間重要利益：（辛五）最後重要利益：（辛六）臨終時歡喜而死利益。

　　辛一、利大利益

　　念死的利益極大，大師在《大涅槃經》中說：「一切足跡中，像跡第一：—切想中，無常與死想是為第一。」念死能促使我們去修真正的佛法，因為希求後世能獲得勝妙之身，我們便會勤於佈施、持戒等善業。簡言之，從三士道至雙運問的一切「道次第」，均由念死所引發。

　　密勒日巴也是因為受到其師雍敦25施主去世的影響而心向佛法。許多大成就者為了把握自己念死無常，所以手裡經常拿著骨笛和顱碗，這也是為什麼《毘奈耶》26說要在浴室內畫上骷髏等像的緣故。

　　京俄仁波切說：「如果我們每天清早不修一座無常的話，這一天就會成為世俗人的一天。」祥尊耶巴27也說：

　　「如果上午不念死，那麼這上半日即成現世者：如果中午不念死，那麼從中午至晚上這段時間即屬現世者。凡是為現世所作的事就不是正法。」

　　辛二、力大利益

　　如果我們能念死無常的話，那將對摧壞不順品貪慾、瞋恚等，以及對圓滿資糧有很大的力量。它好像是一把能同時擊破所有煩惱和惡行的錘子。

　　辛三、最初重要

　　念死是最初令我們開始修法的主因。

　　辛四、中間重要

　　念死是中間鞭策我們精進修法的助緣。

　　辛五、最後重要

　　念死使我們最後修法達到究竟、道果圓滿。

　　辛六、臨終時歡喜而死利益

　　由於我們已修清淨正法的關係，臨終時便可安心，就像遊子將返家園一樣。隆睹喇嘛仁波切曾說：「無常出現時我不會害怕，因為上乍的老比丘下午將受取天身。」因此，修行到最高層次的人，能以愉快的心情面對死亡：中等者下會感到心沭：最下者也不致追悔而死，因為他想到：「我已認真修法了，現在死而無憾。」 密勒日巴大師說：

　　「我因畏死逃上山，通達本心空性理，

　　今死縱臨亦無憂。」

　　庚三、正念死之理

　　這部分分兩小節：（辛一）修習死亡九種因相：（辛二）修習死相。

　　這裡所說的詳細教授，為噶當派古德所末發，系從宗喀巴大師語教中所出。宗喀巴大師語教中，含有許多與眾不同的甚深、廣大教誡，例如，對印度密續經典密意的闡明，觸及覺受關要的方法，條理清楚的科判次第等等。

　　辛一、修習死亡九種因相

　　思惟死亡的九種因中，有三根本：（壬一）思惟死決定；（壬二）思惟死期無定；（壬三）思惟死時除正法外，餘皆無益。每一根本又各有三種因，共為九種。

　　壬一、思惟死決定

　　第一根本「死決定」的三種因：

　　癸一、死主決定當至，無緣能令退卻

　　我們是絕對會死的，無論我們有什麼樣的身體、走到哪裡去、用何等的方法，都無法讓死主退走

　　勝妙身無法使死主退走，《無常集》中說：

　　「若佛若獨覺，若諸佛聲聞，

　　尚須捨此身，何況諸凡夫？」28

　　獲得金剛身的佛陀薄伽梵，以及印、藏眾多證得雙運的大成就者，現在除了在談論中他們似乎還存在外，事實上均已入滅。既然大師佛陀等也要示現壞金剛身而入涅槃相，你、我之輩又怎能不死呢？

　　當大師臨近涅槃時，舍利弗等數萬弟子先佛入滅。後來大師命人在拘屍那城外的雙婆羅樹間佈置最後的臥床，接著調伏了最後的兩位化機弟子：乾達婆王「極喜」與自然外道「極賢」。由於不忍心見佛陀入涅槃，「極賢」也立即入滅。大師臨涅槃時，將上衣脫下並告訴弟子：「如來難見，現當瞻視！」之後為了凸顯無常是最後的言教，以及表示當以此為主要修持的緣故，大師說：「一切有為法皆無常，此乃如來最後之語！」隨後入滅。散居在各地、已獲生死自在的阿羅漢們，聽到大師涅槃的消息後，也大多相繼入滅。使得存世的阿羅漢還差一位才滿五百。

　　不僅如此，七代付法師、八十大成就者、六莊嚴二勝等印度的那些班智達與成就者，以及西藏的「堪洛卻松」、阿底峽尊者父子，文殊怙主宗喀巴父子等，也已入滅，現在全都只存在於言談中。既然如此，我們又何嘗不會死呢？

　　以前彩卻林雍增仁波切講《道次第》的時候，與會者達數千人，而今師弟之中一個也沒留下。曲桑仁波切29曾經像現在一樣，在本地講過法，但現在只剩下軼事流傳。目前參加法會的諸位，百年之內也將全部去世，屆時只能留下—些口頭記載而已。再者，漢、藏、蒙等瞻部洲中所有現在還活著的人，包括今日出生的嬰兒在內，一百年後肯定都會死亡，一個也不會剩下。即然如此，我們當然也不會例外，這是大家可以親眼目睹的事實。

　　同樣的，也沒有一個地方可以避免死亡的侵襲。《集法句經》中說：

　　「住於何處死不入，如走方所定非有，

　　空中非有海中無，亦非可住諸山問。」

　　以前波斯匿王的兒子「聖生」準備屠殺釋迦族的時候，目犍連想以神變力將「聖生」及其軍隊帶到外鐵圍山之外，但佛陀說這無益於阻止這場災難。一些釋迦族的青年男女藏在如來的缽內，另有些人被安置到太陽的宮殿裡。但在屠殺發生之日，這批人也一樣死去。

　　死亡要來的話，我們無法用快跑來逃避，無法用錢財來贖取，也無法用權勢或力量來抗爭。正如《無常集》中所言：

　　「具足五通之仙人，雖能行空飛萬里，

　　所經之處未有死，如是之地終難抵。」

　　如果逃走能解脫死亡威脅的話，那麼獲得五通、有神變力的仙人應能逃出死主的魔爪，然而仙人也無法解脫，終將死亡。

　　權勢或力量也無法使死亡退卻。獅子雖然有一掌擊破象頭的力量，但臨終時卻蜷起爪子而死。具力轉輪王也必然要死，他的權勢幫下了任何忙。

　　如果分析一下我們對錢財喜愛的程度，可以發現，我們似乎迷信到以為錢財有贖死的功能。然而，就連轉輪王的財寶也無法贖死，其他人的錢財就更不必說了。

　　《教授國王經》中說：「譬如若有四大山王，堅硬穩固成就堅實，不壞不裂，無諸隕損，至極堅硬，純一實密，觸天磨地。從四方來，研磨一切草木本幹及諸枝葉，並研一切有情有命眾生。此非速走易得逃脫，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易於退卻。大王！如是此四極大怖畏來時，亦非於此速走能逃，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易於退卻。何等為四？謂老、病、死、衰。大王！老壞強壯，痛壞無疾，衰壞一切圓滿豐饒，死壞命根。從此等中，非是速走易得逃脫，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易於靜息。」

　　如經文所說，當四座堅硬的大山從四方迅速進攻過來、研碎草木等物的時候，任何方法都難以擊退它們；以此為喻，老、衰、病、死這四座山也是難以退卻的。

戊一、發起希求後世之心

　　此又分兩部分：（己一）此世下能久住而念死：（己二）思惟後世二趣苦樂如何。

　　己一、此世不能久住而念死

　　分三部分：（庚一）不念死之過患：（庚二）念死之利益：（庚三）正念死之理。

　　庚一、不念死之過患

　　分六小節：（辛一）不念正法過患：（辛二）雖念不修過患；（辛三）雖修不淨過患：（辛四）修不殷重過患：（辛五）自謀不善過患：（辛六）臨終時將追悔而死過患。

　　辛一不念正法過患

　　如果心裡不念及死亡的話，我們就只會考慮現世的種種需要，整天為衣、食等忙碌，妨礙我們去修佛法。反之，若我們能認真地念死的話，便會一心三思地為後 世作準備。就像準備出發的康巴香客全力打點行裝一樣。我們對現世的衣、食、名三者有如此大的貪著，也是因為不念死的緣故。如果不以憶念無常來指導我們，我 們哪一天不念死，哪一天就會流於現世的經營。

　　辛二、雖念不修過患

　　宗喀巴大師說：

　　「此復僅念今後邊際定當有死，維皆共有。然日日中，乃至臨終，皆起惡念：今日不死，今亦不死。」

　　如果不念死的話，我們的心老是執於不死，而一味地推延修法的時間，心裡想：

　　「明天修好了，後天修好了。」像這樣縱然念及佛法也無法去修，心懷散亂，總是惦記著發財等事：水遠沒有修法的機會，就這樣耗去—生的時光。

　　辛三、雖修不淨過患

　　雖然我們這些人都在修法，但修的都不是清淨的法，因為我們個能克服現世的虛榮。我們所作的聞、思只是為了想做個學者或求名；禪修、唸誦也多半是為了要消除現世的違緣；不見訪客的大修行者，目的也在於求名等等；個摻雜罪行的修行幾乎一樣也沒有。

　　曾有人請問阿底峽尊者：「只考慮現世的人會有怎樣的果報？」大師答：「果報也只有那樣。」又問：「會有什麼樣的後世呢？」答道：「地獄，餓鬼和畜生！」只求現世的果報是：今生能成就一些小利，後世則墮惡趣。這樣的話，我們和那些在家人就沒有任何差別了。

　　修法首先要捨棄現世，但這並不意味著我們必須要成門乞丐，因為乞丐不是為了捨棄現世而去流浪，我們要捨棄的是〔世間八法〕。

　　凡摻雜世間八法的，就不是正法。瑜伽師洽扯卻曾逐一詢問阿底峽尊者說：「我去修行好呢？去講經好呢？還是邊修行、邊講經好呢？」尊者回答說這些部無益。他接著問：「那麼，做什麼才好呢？」回答是：「捨棄現世！」嘉瑪瓦12說：

　　「佛法修持一無成，汝愚自矜為佛徒；

　　修法首須捨現世，當觀自心之有無！」

　　堆隴巴曾對人說：「老兄！佈施固然不錯，但修法更好！」這些都說明，佛法與世間法是對立的。博朵瓦也說過：「有兩個尖頭的針不能縫衣。」

　　如果不念死，我們就不會有捨棄現世之念；如果不能捨棄現世，得利時便高興，不得利時便沮喪；對於苦、樂、稱、譏、讚、譭的反應也一樣，如此，終為八法所控制。「八法」即龍猛所說的：

　　「利無利苦樂，稱無稱毀譽，

　　了世俗八法，齊心離斯境。」13

　　（帕繃喀大師接著又講了某人向博朵瓦獻綠松石的故事。）14林日巴也說：

　　「輪迴分別城邑中，世間八法殭屍游，

　　此即可畏屍陀林，師當於彼修等味。」

　　因此，我們應該捨棄現世，做到「心極法依止」。倘若對牛活有所顧慮，就應想：「即便不富裕也可以」ㄒ。這樣即能做到「法極窮依止」。我們的大師釋迦佛從行家到無家而出家時，拋棄一切王室的榮華富貴，改穿從垃圾堆裡拾來的衣服等等，就是「心極法依止」和「法極窮依止」的榜樣。宗喀巴大師也一樣。

　　做到「法極窮依止」之後，我們或許又會想：「我會不會因為找不到糧食而餓死呢？」這時候應想：「如果我會為修法苦行而死的話，死就死吧！」如此才能做到「窮極死依止」。雖然我們應該有這樣的決心，但事實上修行人因斷糧而餓死的事從未發生過。具足大恩的大師佛陀將能夠受生轉輪王六萬次的福德回向給我們，所以，即便世間發生饑荒，世人用珍珠來交換等量麵粉的時候，佛陀的弟子仍不會餓死、正所謂：

　　「若大修行不下山，麵糰自會滾上坡。」

　　格西奔也說：

　　「我作白衣的時候，雖然帶著像刺一樣多的箭、刀和矛，但仍然感到仇人很多，不夠防禦：因為我一個人能敵四十人，人們就給我安個綽號叫做『嚇四十』。我雖然白天上山打劫，晚上來村裡行盜，但衣食仍感不足。現在呢？自我修法以後，衣食不再匱乏，仇敵自然消滅。」15

　　又所謂：　　

　　「若棄貪如屍，妙欲降如鷹。」

　　（帕繃喀大師又提到說，宗喀巴等先德事業大如虛空，也是因為捨棄現世、如法修行的結果。有一位薩迦派人士還以為宗喀巴大師是修什麼懷攝法，於是跑去問大師，什麼是一切懷攝法中最甚深的法。）16

　　（大師接著說，或許有人會想飭終和處理後事還是需要一些錢的，那時應想：「什麼都無所謂，死就死吧！」，如此才能做到「死極荒溝依止」。大師詳細開示了我們需要噶當派「十秘財」17的道理。密勒日巴也說過，如果他死的時候沒人哭泣，屍身周圍沒人聚集，他的心願就滿足了。）18雖然我們也許會認為辦喪事的錢財是必需的，但事實上，人們看到屍體就反胃，總想迅速將它栘走，所以根本不需要擔心自己的屍體會留在床上沒人管。

　　如果我們能這樣子毅然決然地捨棄現世，現世的快，樂、名三者反而會鋪天蓋地的湧來。

　　簡要的說，就是：希求現世的人是世俗人，捨棄現世的人是修行人。格西博朵瓦曾問仲敦巴：「法與非法的界限在哪裡？」仲敦巴回答說：「能對治煩惱的是法，不能對治的即非法；與一切世間法不相順的是法，相順的是非法。」這句話正明白道出了佛法與世間法二者對立的關要。

　　然而，我們似乎誰都能將唸經和治家這二樁事—並做。因為我們這些人以「世間八法」作為修持的中心，除了身體外相像個修行人外，內心實與世俗人無異。

　　捨棄現世修清淨法的主要方便是修「死無常」。如果不能捨棄現世，我們所修的法就會流於現世的目的。所以，我們必須等觀世間八法，拋棄對衣、食、名二者的耽著。

　　至於捨棄現世的標準，我們當以嘉旺格桑19和班禪洛桑耶協20為楷模。嘉旺格桑除了鈴杵和三法衣之外21，從不想擁有別的東西。（帕繃喀大師並講述了班禪洛桑耶協的故事：他對別人供養一百個馬蹄銀錠一事深感不悅。）

　　我們很容易遭到衣、食、名三者中的一項、兩項，或所有項的繫縛。這三者中，最難斷的是求名。不論法師也好、律師也好、講經師也好、禪師也好，希望出名的人很多。傑‧卓尾貢波22曾對此詳加解說：

　　「現世法、律、禪修師，但求現世法、律名，

　　閉關書字於門楣，不見訪客禪修師，亦求現世禪師名。23」

　　又說：

　　「下至少物供三寶，心中亦欲他人見。 」

　　有些自詡為大修行者或成就者的人，願意在衣、食方面從簡，依靠服食花精、石精24等勤修苦行，但內心深處無絲毫求名之心的卻很少。

　　《喻法集》裡面有一些與此有關的譬喻，如「松雞、門檻、狐與猿」等。所謂門檻，是指人們只知探詢遠方的路況，而不提防「門檻」邊的火塘；同樣的，我們只喜歡探問佛地和密法等高深之道，卻不願捨棄對現世的耽著，不去解脫貪著現世的繫縛。這種過失也是因為〔不念死〕造成的。

　　辛四、修不殷重過患

　　如果不念死的話，我們修法就不會努力，修持也就難免中斷。每當我們修善行的時候，總是很容易就感到疲乏，也生不起大精進，這就是不念「死無常」所導致的過失。

　　格西喀惹巴因念「死無常」的緣故，連去砍伐禪房門邊棘剌的空閒都沒有。密勒日巴的衣服和糌粑袋破了，也無暇縫補，依然勤修善行。

　　如果我們念「死無常」的話，也就能夠心無旁騖的長時間勤修善行，並在每次修法的時候，無有怯弱，心感暢快。

　　辛五、自謀不善過患

　　若不念死，便會大大地貪著於現世。因為追求現世的利益，連帶也將對饒益者和損害者等生起貪，瞋、癡三種煩惱，並因此與別人打鬥，爭吵，導致被別人罵是 惡人等等。要知道，即使是打鬥時留下的小瘡疤，這一切傷害都是自己造成的。簡言之，若不念死，就是在自毀今生和後世的一切利益。

　　辛六、臨終時將追悔而死過患

　　如果不念死的話，我們所修的法只不過是徒有其表，因為與現世的希求相摻雜，所以修不成任何正法。某天有個稱作「死亡」的怨敵突然出現的時候，將發現以前孜孜以求的權力、地位，財產等都幫不上忙了‧真正能幫助自己的只有神聖的正法，但因為未曾好好修持，臨終將會生起極難忍受的懊悔之心，為時已晚之際，只有自食苦果。譬如，以前有個名叫蒙卓卻札的人，他身患熱病，自知死期將至，因而說出追悔的話。

　　噶瑪巴曾說：

　　「現在必須畏死，臨終時則須無所恐懼，我等正與此背道而馳，現在無畏，至臨終時則用指抓胸。」

　　我們應當生前就對死無常產生恐懼，而好好修法，臨終時才能無所畏懼。但事實上我們的作法正好與此相反：現在絲毫沒有自己會死的念頭，常保持安樂的心情：臨終時則手忙腳亂，不知所措。在臨終的時候，無論是擁有百庫黃金的富翁，還是統御各方的國王，這些財富和權力轉眼成空，對自己一點益處都沒有、毫無價值。臨終時真正有利益的安心事一樣也沒修成，在這種情形下，如果一場致命的大病突然襲來，那時候縱然心想：「如果此番能不死的話，我一定要修法。」也為時已晚了。俗話說：「食物在手的時候，如果自己不吃的話，一旦被狗銜去，縱有想吃之心也無濟於事。」

　　以上所述為不念死的六種過患。

第十天 　死亡無常

　　（嘉傑‧帕繃喀仁波切首先引用大智者成就師—根敦丹增嘉措（僧伽持教海）1的話說：

　　「此2是具量經論心，非走臆造虛妄法；

　　此是大車之論典，非走愚者之言談；

　　此是智成之覺受，非是眩翳之幻相；

　　此是無上菩提道。非是可畏懸險地。3」

　　並配合介紹所說法的殊勝，簡略地告訴我們改正動機的方法。然後回顧了前幾天已講述的各科，並且又將道之根本依止善知識法「加行依上法」之後的內容重述了一遍。）

　　在座間，我們應該多閱讀開示「暇滿」法類的書籍。

　　在思惟暇滿，利大和難得之後，我們對人身會生起取其心要的願望，此時便可開始以〔三士道次第〕來修心。隨著在三士道中修心的程度，我們依次可取小、中、大三類心要。如果我們想獲得佛位，就必須依次生起前後各道才行，因為前面的道沒有生起，後面的道也就無法生起。以康巴人朝「覺窩」像為喻，他們先以「覺窩」像為目標，離家出發，依次行經各站，最後抵達目的地。除此之外，是無法一蹴而就的。同樣的，如果下面的出離心等未生起的話，上面的悲心等道也是生不起來的。《入行論》中也這樣說：

　　「先前如是心，自利諸有情，

　　夢中尚未夢，何能生利他？」

　　所謂「下、中士道」，意思是指在下士和中士共同的「道次第」中修心，而不是在下士和中士的正道中修心。譬如說，現有三人分別前往札什倫布、隴和曲須。第一個人的目的地雖說是札什倫布，但他也必須和其他二人同走一條路。當其他二人到達目的地曲須和隴後，他則繼續前往札什倫布，而不停留在這兩個地方。因此，在「道次第」中，即便在修下、中士道的時候，我們的目標也應鎖定在「為利有情願證佛位」上面。所以，發心是正行，共下、中士道是發心的前行。

　　有人或許會想：「那麼，從一開始就講上士道好了，何必另立下、中士之名呢？」當知這樣講有兩個目的：

　　第一，為了使那些無法在上士道中修心的人能漸次修心，所以讓他們先從下、中士道學起，這樣能廣益上、中、下不同心力的人士。

　　第二，某些人對前行道不熟悉，連出離心都未在相續中生起，卻自誇為大乘人和密宗師，為了摧伏他們的增上慢4，所以這樣子說。

　　為了生起菩提心，我們必須先生起對他人的苦難深感不忍的悲心：為了生起悲心，我們必須先瞭解自己是如何受苦的。為此我們需要先瞭解一切輪迴的自性是苦的，在這之前，我們叉先要對惡趣的苦心生恐懼，因為如果不害怕惡趣，也就不會對天、人的快樂心生厭離。所以最初應在共下士道中修心，它就像是房屋的地基或墊石一樣。我們無法像已獲證悟者那般可以越級證果。

　　傑‧密勒日巴早期也在瑪爾巴跟前學共同道，他的許多證道歌都與此有關。不僅如此，密法的迅捷特色也必須依靠「道次第」才能體現起來，《樂道》與《速道》的書名便反映了這一情況。

　　密勒日巴能即生成就雙運，並不是單靠密法，當知他在前世已將三士道全部修完。《最初修心》5等文章中說，他的前生是噶當派大德洽扯卻。6)

　　（帕繃喀大師說，雖然應該先修共同道，然後入密宗之門，但我們卻不按部就班，往往是一開始就學密宗。在不守護三昧耶的情況下，縱然我們看起來好像能修二次第7，實際上卻與求生金剛地獄8等無差別。）

　　因此，我們必須從一開始就糾正態度，並生起宏大的心量：「如果需要的話，即便一個所緣類，我也要花畢生的時間去修！」然而我們卻時常都倒著來，往往對俗事懷著大的心量，對佛法反而輕忽了。對俗事不必多慮，對佛法則應多多用心。

　　「沒有修不成的法」，如果我們具有這樣的信念，並努力實修的話，那麼用不了數年或數月的工夫就能修成一個所緣類。格西噶馬巴9曾說：

　　「汝言思而不生，汝於何時思耶？晝日散亂，夜則昏睡，汝勿說妄語！」

　　我們的情形比他說的更糟，我們連一個完整的所緣類都沒有在一座早課內修過，卻在抱怨為何還生不起證悟，這是絕對錯誤的想法！有些人沒有「骨石相遇」10般腳踏實地的修持，只是在唸誦一、二遍《功德之基頌》時稍微閉閉眼睛，就指望能生起「菩提道次第」的體悟，這種願望太不實際。

　　噶當派的貢巴仁欽喇嘛（修寶上師）11說：「眼光要放遠一點，心量要放大一點，情緒要放鬆一點。」意思就是說，我們的眼光要放遠些，把目標鎖定在遍智佛地上；對於下、中士道，心量要放大些；修法時，情緒要做到鬆緊合適；即使平日的行持也要做到鬆緊有度。我們有時聽上師說法，會生起不可抑制的出離心、急切地想修法，但沒過幾天，又照常胡作非為，這是不究竟之相。

　　丙二、如何正取心要之理

　　本段分三節：（丁一）於共下士道次第修心；（丁二）於共中士道次第修心；（丁三）於上士道次第修心。

　　丁一、於共下士道次第修心

　　此節又可分兩方面：（戊一）發起希求後世之心；（戊二）依止後世安樂方便。

　　戊一、發起希求後世之心

　　此又分兩部分：（己一）此世下能久住而念死：（己二）思惟後世二趣苦樂如何。

（二）由喻之門思惟難得

　　如博朵瓦《喻法集》50中所用的譬喻「房頂草、龜頸」等：總而言之，善趣身多如山谷中繁茂的草，而具足暇滿身者，則如房頂上疏落的幾根草。

　　所謂「龜頸」的情形是這樣的：譬如大海中有一頭盲龜，每過一百年才從水裡探出一次頭，而海面上有一段帶有一孔的金牛軛隨風漂流。對這頭盲龜來講，它的頭正好套進軛孔的機會幾乎是沒有的。我們這些人在輪迴大海之中，因為受業與煩惱的控制而睜不開慧眼，大半在這個惡趣與那個惡趣之間流浪，即便可能僥倖從惡趣中解脫，在人間須臾受生，恐怕也極難過到佛教，因為各個廣大世界的各個地方不一定都有佛教宏揚，就像漂蕩不定的金牛軛一樣。如果這頭龜經常游出海面的話，或許還能碰到金牛軛，但它每過一百年才會探一次頭。以此為喻，如果我們常常獲得人身的話，也許有一天我們能遇到佛教出現，但事實並非如是，我們只有偶爾一、兩次的機會獲得這樣的人身。如果金牛軛老是停在一個地方，海龜偶爾浮出水面，也許真能碰上；但這段金牛軛並非久留一地，而是在巨大的海面上居無定處地漂來漂去。以此為喻，如果佛教能在一個世界中久住的話，我們在得人身的某個時候或許能與之相遇，然而佛教並不留住於一個世界，即便住世，時間也極短暫。像這樣海龜與牛軛相遇的機會，不能說沒有，但是微乎其微，然而獲得暇滿人身比之更難，可謂絕無僅有。這個譬喻的意義是：大海為輪迴處，海龜為人身，眼盲為無明，牛軛為佛教等。（帕繃喀大師說，這樣子配合來思惟難得，是珠康巴大師的語教傳統。）

　　（大師又解釋了博朵瓦《喻法集》中的另一個詞—「洛定子」。）以前仲‧洛定家族有一個青年，他懂得掘金之道，後來放棄掘金，到謝區做買賣。當地人知道他的聲望後，都對他說：「願我即彼洛定子，願我能掘黃金山。」他聞言打消了經商的念頭，復萌掘金之心。同樣的，我們所獲得的這個妙身，本是極樂世界眾菩薩發願尋求的目標，我們卻將它無意義地耗費掉，實在是太可惜了。

　　又有所謂「藏魚」，說的是以前有個後藏人來到前藏吃魚，一下子吃太多了，差點嘔吐出來，他覺得將這等美味吐出來有點可惜，於是將自己的咽喉勒得緊緊的。如果我們對吐出少許美食都覺得可惜，那麼對無意義地丟棄多劫難遇、僥倖一次獲得的人身，怎不感到惋惜呢？

　　所謂「蟲禮」，是說佛像面前地下有一條紅色蟲子爬出來，並口稱「敬禮佛」，這種事相當罕見；同樣的，我們從惡趣的地下爬出來，化作人形而裝作聞思正法的樣子，這種情形也是少有的。

　　我們應該如此這般的運用各種譬喻來思惟：我們所獲得的暇滿身，是極其稀罕與難得的！

　　（三）由體性之門思惟難得

　　眾生因為造惡的多、行善的少，所以從善趣和惡趣死歿後，前往惡趣的極多，投生善趣的極少。因此，《毘奈耶事教》中說，從善趣往惡趣及從惡趣往惡趣的，量如大地之土：從惡趣往善趣及從善趣往善趣的，量如用指甲尖挖取的土。

　　總的來說，六道之中，人趣數量極少。餓鬼比地獄少，畜生比餓鬼少。畜生裡面，生活在地上的比生活在水裡的少，然而在容納不下十人大的地方，就有上億個 蟲蟻。「中有」數量也很多，例如，一匹馬死後不久，屍體內便會生出成千上萬的蟲子，一百匹馬死掉的話，便會有百倍的中有將受生為蟲子。

　　能夠受生為人，叉能生在有佛出世的「明燈劫」中者，為數甚少。在許多萬個「黑暗劫」之間才有一個「明燈劫」。即便在每個「明燈劫」當中，空、成、住、壞四劫各有二十中劫，共八十中劫。其中三劫的六十中劫中，無佛出世；住劫二十中劫之初，人壽可達無量歲51的時期，以及壽命增長時期52，佛也不出世53，佛只在壽命遞減的時期出世。

　　「中間增減」期雖有佛出世，但如果我們受生在前佛已現涅槃、教法湮沒，而後佛未出世的那段期間，這其實和「黑暗劫」沒什麼區別。我們現在受生在瞻部洲，幸奸不是這個階段。釋迦佛教法湮沒至彌勒佛出世的時間間隔，據說為人壽四十九億歲，我們也沒有受生在這樣的黑暗時代中。

　　現在雖然有佛教，但佛教只存在於這一洲，我們正好生在這個洲內。這一洲內佛教宏揚的地方，只有西藏、蒙古等幾個最小的地區。我們便是受生在宏揚佛法的大本營—西藏。

　　至於西藏的情況，以前格桑國師曾說：「我所屬的安多拉卜楞寺54，出家眾有一、二千人，其中格西約五百名，經商的約五百人，二者都不是的也有五百多人。」像他所說的那樣，我們每家如有兄弟十人的話，只有二、三個人能人佛門，其中能修習「道次第」等清淨法的，為數更稀少。我們幸好未受生在這種身下由己的地方。

　　（帕繃喀大師說，除此之外，根據我上師的口傳教授，三種思惟暇滿為何難得的方法是：（一）「因」難成辦故暇滿難得：（二）「體性」難湊全故難得：（三）「喻」難出現故難得。）

　　所以，這一暫時獲得暇滿身的機會，便是決定久樂或久苦，以及上升或下墮的分界線。這一選擇權就在我們自己手上，不需要仰賴他人，因此我們應當對自己未來的苦、樂作出無誤的選擇。如果選擇錯誤，那就不是隻影響一、兩天的小事，而是影響到生生世世長遠目標的大錯。所以，我們應該告誡自己：「從現在起我還有一段時間可以活，真是太好了！在我生命剩下的這段日子裡，不管是兩年、三年還是多少年，如果再不夜以繼日地苦修正法，我是否還有足夠的勇氣回到惡趣中去？」

　　我們僥倖一次獲得的有暇身，如同十八種無價的珍寶湊在一起，所以最重要的是不可「入寶洲而空返」。譬如有個人到達寶洲後，不去取珍寶，而是以歌舞耗時，並且還向其他商人借了很多的債，最後取不成珍寶，反而負債而返。這個人不是瘋子是什麼！同樣的，我們現在這個時候，正是求取解脫和一切智珍寶的最佳時候，如果我們不去求解脫和一切智，反而去修惡趣因的話，還有比我們更自欺或更愚笨的嗎？正如寂天所說的那樣：

　　「得如走暇已，我若不修善，

　　無餘欺過此，亦無過此愚。」、

　　我們這樣僥倖一次獲得的暇滿身，即便在短至一碗茶的時間內，也能用來作積福，淨罪等事。因此，我們應該利用它來取心要：最好的是力求即身成佛；不然的話，也應力求獲得解脫：再不然，至少也應努力保證使自己來生下墮惡趣。

　　雖然上師善知識如實開示了前往解脫和一切智之道，但是如果自己不去修的話，就像高明的醫師雖然給予許多藥品，而患者下去服用，終究也治不了病一樣，《三摩地王經》中說：

　　「受其珍貴眾良藥，若不服用療病藥，

　　非醫致使非藥過，惟是病者自過失。

　　如是於此教出家，偏了力根靜慮已，

　　若於修行不精進，不勤現證豈涅槃？」

　　經中又說：

　　「我雖宣說極善法，汝若聞已不實行，

　　如諸病者負藥囊，終不能醫自體病。」

　　《入行論》中也說：

　　「此等應身行，惟言說何益？

　　若惟誦藥方，豈益諸病者？」

　　（帕繃喀大師總結說，想不想按照上師所開示的教授去修，完全取決於我們自己。所以，我們應該將餘生全部用於修法，努力使我們的暇滿具有意義。

　　然後，大師叉將上述內容重講了一次，並簡略開示了修所緣法。大師接著說，啟請頂上上師及展開科判而修照前。由此生起證悟的標準，如格西博朵瓦所說：

　　「若知暇滿難得理，豈有邪行安樂住？55」

　　及如宗喀巴大師所說：

　　「若知難得無劣住，若見利大惜無益，

　　若思惟死慮後世，若思業果遮故逸。56」

　　又如吉祥貢巴瓦一心修法，連拔火棍粗細的檉柳刺入腿中也顧不得拔出來。如果我們能做到這樣的話，便是生起了暇滿、利大和難得的證德。）

丁二、思惟利大

　　這一節又分三小段：（一）思惟觀待現前利大；（二）思惟觀待究竟利大：（三）思惟下至每一剎那亦為利大。

　　（一）思惟觀待現前利大

　　如果我們希望後世不要生於惡趣，而生於善趣的話，那麼不管哪一種天、人果位，這個暇滿人身都能為我們辦到。成就善趣之身需要戒，而此身即能持戒；善趣受用之因為施，此身也能佈施；眷屬圓滿之因為忍辱，這也需要靠現在這樣的人身來修。因此，如果我們想要成就任何的善趣天，人身和幸福快樂，除非不修，修是必然會有成就的。

　　如果我們後世想成為梵天或帝釋，暇滿人身也能辦到。不僅如此，其他像八種異熟功德34、善趣七功德身35、大乘四輪妙身36等，也均能成就。往生極樂、香拔拉37等淨土的因，此身也能修成。以前，隆睹喇嘛38在世的時候，他連碗裡的糌粑也不貪著，住在茅篷裡修法使暇滿具有意義。他修足了後世受生為香拔拉王的資糧並且也發了願。為了確定起見，他向班禪貝丹耶協39寄上一份供養，並在附函中問道：「我的願望可否實現？」班禪知道他的意思，於是回信說：「老喇嘛野心真不小，但是你的願望可以實現。」

　　（二）思惟觀待究竟利大

　　為了成就解脫，我們必須要依靠能成就的法—三學道。三學之首是戒，以別解脫律儀為例，它要靠出離心才能生起。但天等其他各趣之身難以發起出離心，俱盧洲人也不適合受戒，其他三洲中，以瞻部洲人最為殊勝。菩提心也以人身所發起的最有力，《弟子書》中說：「廣大心力人所獲得者，此道非天龍得非非天，妙翅持明似人腹行得。」

　　密宗律儀的情況與此相同。

　　往趨一切智的工作，以此身來做，力量最大、最好。不僅如此，初業行人以密宗道於一生中即身成佛之身，也必須是「業地」40瞻部洲具有六界41的胎生人身。這個條件我們已經具備。

　　我們發願的對象通常是極樂淨土，而極樂的菩薩們卻發願要受生到此洲來42。所以，我們只是男兒不自強罷了，事實上，再也沒有比我們現在這個人身更好的修法之身了。

　　據說「覺窩」像43裡有一個「需求普應」的摩尼寶44，當它轉到佛像的膝蓋時，在那裡祈求的人定能滿願。於是，有些人便對著佛像的膝蓋發願。然而，即便我們獲得數十萬個「需求普應」摩尼寶，拿它們當枕頭或是護腮，它們也無法使我們在死時下墮惡趣，但我們這個人身卻能為我們實現這樣的長久目標。與嘉惠我們—天的摩尼寶相比，能嘉惠一百年的摩尼寶自然要來得殊勝；同樣的，能為我們成辦究竟安樂的，就是我們現在的這個人身。

　　我們每個人都因為不去修法而不能成就，其實至尊密勒日巴所獲得的人身我們也同樣有。密勒日巴的身體同我們的身體相比，並無孰優孰劣之分。看一下至尊密勒與龍王二者的差別，我們便可明白：雖然龍王的庫藏裡如意寶堆積如山，頭上掛滿摩尼寶飾等，卻連投生惡趣的門都無法關上，更遑論是成佛的因了。反過來看看密勒日巴，他雖然窮得連糌粑都吃不上，但卻因為獲得寶貴的有暇身而即身成佛。

　　（帕繃喀大師又舉了京俄瓦的例子：京俄瓦為使暇滿有意義而精進修法時，大瑜伽師45勸他鬆緩一些，但他回答說：「我之所以這樣作，是因為覺得暇滿太難得了。」大師說，我們也應該具有這樣的態度。）

　　所以，如果我們把這樣的人身浪費掉，實在是太可惜了，就像一個乞丐得到滿滿一袋金子，卻連一分錢也不用就將它扔掉一樣。

　　（三）思惟下至每一剎那亦為利大

　　在上述二種利大之外，如再加上書中末明說的教授：「每天與每剎那之利大」，獲益會更大。

　　如果我們連一炷香的時間也不浪費，且精進於積資、淨障的話，我們將戍辦無量解脫與一切智的因。

　　我們對虛耗我們的暇滿從不感到婉惜，卻對損失一，二塊銀圓長吁短嘆，這是錯錯誤的。聖馬鳴說：

　　「如商至寶洲，空手返家鄉。46」

　　正如我們到了寶洲不取珍寶，反而欠債空手而歸一樣；如果我們在僥倖一次獲得暇滿身時不去修法，反而造盡罪業墮入惡趣的話，那是再可惜不過的了。

　　丁三、思惟難得

　　這一節分三小段：

　　（一）由因之門思惟難得

　　如上所述，我們所獲得的暇滿身具有極大的利益，不僅如此，它還極其難得，不是常常能得到的。

　　如果不是那麼難得，我們現在盡可以將它浪費了，等以後得到時再努力使之有益也未嘗不可。然而，現在的這個暇滿，是需要湊足很多因緣才能得到的，因為福報和願力的關係，我們才這麼幸運，以後是否能再得這樣的暇滿，那就很難講了。

　　過去有位蒙古喇嘛在講暇滿方面的法時，有個漢人對他說：「上師！您大概沒去過漢地吧？我們漢地的人多得很呢。」我們不應該有這種邪見。雖然從總體上來講，人是有很多，但如果自己要墮惡趣的話，再多的人對你也沒有幫助。

　　我們今後是否再得暇滿，取決於暇滿的因具不具足，對此我們應該以比量來作推斷。舉例來說，外界秋收的青稞、麥子，即使只有一握那麼多，它們的生長也必須依賴春季的播種。如果下下種子，要長出一盆子鮮花是不可能的。同樣的，暇滿也必須多種因的聚集才能獲得。

　　總的來講，僅僅為了獲得像天之類的善趣身，也需要持一些戒。王於能獲暇滿身的因，則如龍猛所說：「戒樂施受用」47及《般若經攝頌》中所說：

　　「戒斷多生傍生體，及入無暇常得暇。」

　　我們必須以淨戒為基礎，以佈施等為助緣，加上不染貪著現世的無垢淨願，方可獲得暇滿身。據說，能佈施而不持戒者當生為龍，能持戒但下佈施者將生為乞丐等。

　　我們不作觀察時，總以為自己的戒似乎還清淨，但正如以前一位蒙古格西所說的那樣：「有律儀時無毘尼，有毘尼時無律儀。48」 如果認真觀察的話，我們可以發現自己連一條覺得心安的戒都持不好。我們心裡想的全是煩惱，作的全是罪業。如果我們連密宗戒與菩薩戒的根本墮、惡作的條款都不知道，就不必再談什麼持戒了。像這樣沒有能獲得暇滿的因，卻夢想有暇滿的果，不啻如春天裡播毒種，卻想在秋天收穀子一股。不僅如此，如《入行論》中所說：

　　「雖剎那作罪，尚住無間劫，

　　況無始生死，作惡豈善趣？」

　　如果造一種罪業也能把我們引入惡趣的話，我們相續中從無始以來積集的罪蘊，多如國王的庫藏，在這種情況下，我們怎可能有繼續獲得善趣身的希望呢？

　　我們有些人的想法是：「仰賴大寶上師的恩德，我的來世大概不會差到哪裡去吧？」但是假如我們自己不去修法，大寶上師根本幫下了忙，就像佛陀也無法救護他的堂兄提婆達多免於墮入地獄一樣。

　　那些將難得一次獲得的妙身白白浪費掉，又指望再得暇滿善加利用的人，如同一個乞丐將已得的一袋金子扔進河裡，卻發願想再得一袋金子享用一般。

　　不為現世發願是很難的，我們在拉薩「覺窩」像前發願時，總是先想到長壽、無病和開運之類的事。所以，可以肯定地說，我們大多數人不會利用此身來修清淨的正法。《入行論》中說：

　　「我以如走行，人身且不得，

　　人身若不得，惟惡全無善。」

　　如果我們現在不去修法，將來墮入惡趣之中，叉會以該身成辦更多惡趣的因，結果沒完沒了的在各種惡趣之間流浪。信心、智慧、出離心等善品一點都沒有：貪，瞠、我慢等能造不善業的煩惱卻一應俱全。大家看一下狗的例子便可了知。

　　投生到惡趣之後修人身，要比用此身來修成佛困難得多。我們現在得到的這個人身，就像已拉到半山腰的大銅球一樣，即便我們無法再從半山腰往上拉，也應設法使它下滾落下去。如果掉下去的話，我們要將它再送回半山腰，又是一件艱難的事。我們此身中即便生不起解脫、一切智等上道的證德，至少也要做到不墮惡趣。如果失去暇滿，一旦墮落下去，我們將不斷地在惡趣中遊蕩，幾乎沒有解脫的機會。我們一旦走岔，就會越走越遠；所以應該小心，不要在現在這個身上做錯事。

　　自己不去修，將來就會墮惡趣，如果肯去修，縱然年邁也不必灰心；我們當傚法長者「吉祥生」的故事。49

乙二、既依止已如何修心之次第

　　分二部分：（丙一）於有暇身勸取心要；（丙二）如何正取心要之理。

　　丙一、於有暇身勸取心要

　　這部分主要是講思惟暇滿、利大和難得這一類法。

　　根據傳統，在合講「講解引導」和「經驗引導」時，有二種方式：一是為生起決定故，稍作開廣來講；二是總結開示修法，以下所有所緣類均應仿照此例。如此處《科判》中所說的那樣，除變換正行各科之外，加行與結行等科應按照「依止善知識法」一節中所說的那樣來修。

　　我們每天在綺語空談中度日而毫無婉惜之心，那是因為不思暇滿、利大、難得之過。如果我們思惟的話，則會激勵我們專心地修法。詳細地說，思惟暇滿、利大和難得，會使我們生起一種喜洋洋的感覺；思惟死無常，則會給我們帶來一種悲切切的心情。

　　這部分分三個方面：（丁一）認明暇滿；（丁二）思惟利大；（丁三）思惟難得。

　　丁一、認明暇滿

　　這一節又分二小段：（一）有暇：二；圓滿。

　　想要從有暇身中獲取有價值的東西24，我們首先要認識什麼是暇滿。下然的話，就像某個乞丐不知自家爐台實由黃金砌成，最終還是乞丐。所以，我們首先應該對暇滿加以體認。

　　（一）八有暇

　　所謂「有暇」，是指遠離修法的八種無暇。八種無暇，如《親友書》中所說，即：

　　「執邪倒見生傍生，餓鬼地獄無佛教，

　　及生邊地蔑戾車，性為呆啞長壽天。

　　於隨一種受生已，名為八無暇過患，

　　離此諸過得閒暇，故當策勵斷生死。」

　　這八無暇包括屬非人類的四種無暇以及屬人類的四種無暇。第一類屬非人類的四種無暇中，地獄有情因為有炎熱或寒冶的大苦而無暇修法，正如我們在頭部做燒炙治療時，就算別人要我們修法，我們卻因痛苦而無有閒心來修一樣。如果我們現在投生在地獄裡，所受的苦要比赤熟鐵鍋內的老鼠痛苦大百倍、千倍，所以不要說是修法，就連「法」的名字也聽不到。我們的心全為痛苦所佔據，除此之外一無所成，因此不可能修法。當思：「我沒有生在那樣的環境裡，真是太幸運了！」

　　如果我們投生在餓鬼中，則會因為受到巨大的飢渴而無暇修法。就像我們在極其飢餓的情況下，縱然上師等人勸我們修法，我們也只顧先求飲食而無暇修法。我們沒有生在像餓鬼這樣的環境中，實在足夠幸運的。

　　如果受生在畜生中呢？我們便會因為呆蠢和愚癡而無暇修法。例如，我們對狗、驢等動物說：「念一圈嘛呢25，你馬上就會成佛。」它們根本不懂你在說些什麼。連念一圈嘛呢都不會，又怎麼會懂其他的法？各種動物因為承受各自的痛苦而無暇修法，所以，我們未受生為畜生是極其幸運的。大多數人都以得到幾兩銀子為走運，然而這種事並不值得慶幸。當看到狗，驢等畜生的時候，我們不要只作觀看，而應想到：「我沒有變成這樣子真幸運啊！」

　　長壽天人居住在無色界和色界廣果天的一部分。他們最早受生的時候，心想：「我己受生為天！」最後死亡的時候，心想：「我從天界死去。」除此之外，全在三摩地中虛度時日，就像沉睡一樣，最後將毫無意義的死去。其他天人的情況，如《聲聞地》中所說的那樣，除少許有大善習氣的天人外，其他大多數天人終日因欲樂而散亂，不能修法。例如，舍利弗有一位弟子，生前是個年輕的醫師，有「藥王」的美譽。有一次他碰巧見到舍利弗，便立即從坐騎大象上跳下，獻上供養，動作非常地迅速。後來舍利弗在天界中說法，醫師因散亂於天界的快樂，只稍稍豎起一指以示敬意，隨後又去玩樂，使得舍利弗無從為他說法。天人生不起修法心、出離心等善心，而且只能聽一些從天鼓和變化的鳥類等發出的法音，不像我們有上師可以作詳細的教授開示。

　　屬人類的四種無暇：假如我們出生在襪戾車等無佛法的邊野地區，將連「法」的名字都聽不到。

　　假如出生在無佛出世的地方，則因為沒有佛教而不知修法，我們縱然想修也不會有任何結果。

　　所以當思：「如果我們現在像他們這樣的話，該怎麼辦呢？我們沒變成這樣真幸運啊！」

　　既便出生在有佛法的「中國」，如果我們生來心智不明、口齒不清，是個傻子、啞巴的話，亦不知法應該如何來修，或可能自以為是地修些錯誤的法。

　　心懷邪見是人道最大的障礙，所以《親友書》將其列為無暇之首。以外道為例，即便壽命很長，卻連念一圈嘛呢的善根也不可能積聚，這不是—件最糟糕的事嗎？

　　即使我們有八項意義雖小卻難以全數完成的事待做，真能全部完成時，我們都會覺得很幸運了，更何況是八項意義重大、又難以湊齊的條件，一旦湊齊時，我們怎不認為是極其幸運的呢？

　　（二）十圓滿

　　圓滿共有十種：五種屬於自己；五種屬於他人。

　　五自圓滿，即《聲聞地》中所說的：

　　「人、生中、根具，業未倒、信處。」

　　「人」，是指在成就後世利益方面要勝過其他各趣。我們現在是人當然毫無疑問，但是否做到了人的價值則很難說：「中國」，是依佛法名詞所說的「中國」；「生中」，即生於有四眾弟子26的地方：「根具」，指先天諸根具足，以及沒有不適合受別解脫律儀的生理缺陷，如「隨欲黃門」27等。我們沒有生理缺陷，所以「根具」：假如犯有「五無間」罪，今生便不能得阿羅漢果。我們沒有犯這種罪，所以「業末倒」；「信處」，原本是說信毘奈耶，但這裡也可理解成相信三藏和《菩提道次第》的道理。

　　以上這些圓滿是自身應該具備的，所以稱「自圓滿」。我們本身就具備了這五種。

　　五他圓滿，即所謂：

　　「佛降說正法，教住隨教轉，有他具悲憫。」

　　如果佛陀不降臨於世，就不會有正法出現。佛陀雖然降世，但要是未說法便入涅槃的話，那麼降世便無意義可言。雖然我們現實並不具備這兩種圓滿（「佛降」與「說正法」），但因為佛陀的代表—上師依然住世說法，所以我們在意義上仍具足這兩種圓滿。

　　教法未衰住世，是指修行的教法，亦即實證聖道。現在是佛教住世十個五百年中的「教期」28，雖然佛教已屬「教期」　，但如果我們心中能生起「證教法」的話，對自己來說，「果教法」依然宏揚。正如噶當派先德們所說：「我們心中雖然沒有總體的教法，但我們個人的教法不應讓它湮沒。」縱然佛教在整體上得到宏揚，但如果我們自心中教法湮沒的話，便是個人教法的湮沒。

　　目前佛教不僅依然住世，而且我們還能進入聖教。顯密雙運，見行清淨的宗喀巴大師教法，汲取了印度及藏地新、舊各派的精華而揚棄了所有的雜質。由文殊怙主親作整頓的教法，猶如淨化過的純金，我們能遇到這樣的教法實在是難中之難。此外，這一教法的顯‧密法類中，還具有空前未有的善說。達倉譯師29在後半生中，因意識到宗喀巴大師教法的殊勝而心生感動，為此寫了一篇讚頌30，將那些殊勝點透徹地表達出來。關於宗喀巴大師教法的顯密法類如何勝過其他宗派的情況，如果要詳細說的話，講上許多天也講不完。以前有個蒙古人，向班禪仁波切31供養後，發願後世能獲得人身、遇到佛教，班禪仁波切說這都能辦到。當蒙古人發願想值遇宗喀巴大師教法時，班禪仁波切則末置可。我們現在不僅遇到了這樣的教法，而且還沒有其他的違緣，例如，我們能輕易地「從有家到無家」而出家等，所以具備了第四種他圓滿：「隨教轉」。只有像優陀夷比丘32那樣的人，才真正具備《聲聞地》中所說「親見他人證得四果的任何一果而入佛教」等的四種他圓滿：這些條件連怙主龍猛也沒有。但如「證期33」中的人對獲四果者心生仰慕那樣，如今我們也可以仰慕大德高僧的懿行作為替代，所以我們現在仍能具足這一圓滿。

　　第五種他圓滿：「有他悲憫」，是指具備施王等順緣、便於修法，這一條件我們也是現成的。

　　假設我們今生計畫要完成十八件大事，到頭來或許只可能完成其中的一些，但若想全部完成則極為困難。我們現在卻做到了比這個更為困難的事，前世所發的十八大願：「這十個要有」、「這八個不要有」都實現了，八有暇與十圓滿我們全都已具足

。

第九天 　加行依止法及於有暇身勸取心要

　　無等阿底峽尊者曾說：

　「所知類多壽苦短，壽量幾何不能知，

　　故如鵝取水中乳，自當喜取己所欲。」1

　　（嘉傑‧帕繃喀仁波切首先援引上述偈頌，作為第九天教授的開場白，對我們略賜糾正動機之法。然後回顧了先前講述的那幾科，又簡略重述了一遍「意樂依止法」。　）　　

　　戊四、加行依止法

　　如《經莊嚴論》中所說：

　　「當由財利及承事，並修行門依知識。」

　　加行依止法中有下、中、上三類方法。2學生在依止教書老師學法時，此三者皆備。所以，對上師如理修依止法，就是修「上師瑜伽」。如果我們與上師共住而作依止的話，便不需另求上師瑜伽所緣；3如果我們不在上師跟前，則應生起資糧田，修獻浴、禮拜、供養等法。取悅善知識的最上方便，即是如教修行供養。至尊彌勒日巴說：

　　「我無財物可奉獻，然以修行報師恩。4〕

　　以及：

　　「堅韌耐苦之修行，走今師喜之侍奉。」

　　《文殊口授》廣、略二派中，均將「加行依止知識法」歸入第四加行法5，所以這兩派在說完第三加行法後，會接著講：思樂依止法」。在「加行依止法」開始時，會先迎請上師資糧田，再作供養等後三種加行法。這是我們不在上師跟前，或未能與上師共住等情況下，以財物取悅上師的修法。

　　此《文殊口授》派中，加持地基等如前，次誦「諦力頌」。中傳派的資糧田

　　觀想法如下所述：在吠硫璃地基上，觀想繪有金羯摩金剛圖案，視之似有突起之狀，觸之則無凹凸之感。在其中央，觀想一座宏大的四方形珍寶宮殿，具有四門、但無牌坊，與藥師宮殿相似。

　　宮內中央有一個大獅子座，上有四級，形如無瓶之塔。第一層（最上層）上面，後側有三個獅座，中央座上坐有釋迦牟尼佛，左、右二邊坐有文殊、彌勒，二尊背後分別為甚深見和廣行派的上師。前側也有三個獅座，分別為阿底峽，俄‧勒貝喜饒和仲敦巴三尊之座。

　　第二層上面有三個獅座，中央為宗喀巴大師之座，右為傑‧喜饒生格（慧獅子）6之座，左為根敦珠（僧成）7之座：第三層上有三個獅座，五世達賴喇嘛安住於中央座上，右座之上為赤‧京巴嘉措（佈施海），左座之上為吉祥上師降巴卻丹（彌勒具法），第四層三個獅座上，中央為根本上師，右側及左側座上，有人說是觀想上師的心傳弟子，但根據教授，應觀上師之師與上師之師的上師。

　　觀想其他上師均坐在錦緞長墊上。這裡有二種安置資糧田各尊法：一派是將一切三藏上師置於各層的左右二側，佛、菩薩、聲聞、緣覺、護法等置於各層的後 側。另一派則將見、行二派眾上師置於各層前方，從各層三位上師的左右側開始依次排列。，其他經、律、論三藏的傳承上師觀在各層左、右側和後方。這二派都說 不必觀想本尊等，但如果我們想修的話，可以意想他們以不現身的方式安住在我們面前。此外，應當觀想後方各尊面向自己而住，不為獅座所障蔽。

　　四門外各有一個浴室，室內中央沒有浴池，地基高起，上設與資糧田各尊數目相等的座位。七支等修法與他派近似8。

　　南傳派的資糧田與此不同，如該派唸誦儀軌中所說，在自己面前，觀想一個由獅子所擎舉的巨大七寶座，共有七層，形似噶當供台。獅於站立在地基上，獅座前方豎有三架梯子。

　　最上面一層帶有背扉，像床的靠背一樣，其左右二角飾有類似手柄的東西，稱為「彎鐵箭」。此背蚊由珍寶製成，上端飾有寶頂。每一層級各有二個小金梯，左、右側各一。以前提到的三個梯子架在獅座中央的位置。背扉突起的正中為金脊瓶，9左—、右二側豎有尊勝幢。

　　第一層上，釋迦佛所坐的寶座帶有背昆，像徽六度的龍、大鵬鳥等六靈10捧座，敷設五層妙衣座墊。左‧右二邊為文殊和彌勒所坐之座，各敷三層座墊，但沒有獅子。

　　前方為現凡常相根本上師所坐的兩層座墊，不需另設寶座。右側和左側各有一個座墊，分別為上師之師和上師之師的上師所坐。根據口授，觀想其他上師均安坐在長墊上。中央留出空地作為通道。

　　現凡常相根本上師的右手結說法印，左手捧托經袱，帶有五層函頭標籤。文殊的左邊和彌勒的右邊，分別為見、行二派上師。緊接在廣大行派後面的，是「道次第派」。由於緣起十分重要，所以觀想在座次之末各設一個空的座墊11。其餘在第一層上坐不下的上師，可觀想均勻地分散坐在第二層和第三層上；第四層觀「教授派」，以京俄瓦12為座首；第五層觀菩薩眾。諸佛分坐在最上面四層的左、右二側；第六層觀聲聞、緣覺眾；第七層觀察護法眾。13

　　《文殊口授》廣、略二派是顯教規，所以不說觀想修行加持派上師，如果我們想要觀想的話，可以觀想他們以不現身的方式安住在前。此外，這二派也不生起〔三昧耶尊〕等，而只作迎請賓客的觀想。就像我們現在請客吃飯，先設好座位，加持好供品，然後迎請資糧田「智慧尊」前來，就坐於各自的座位上。關於諸尊受邀前來的情形，我們應該像摩揭陀賢女14迎請大師佛陀及其眷屬那樣來作勝解。（隨後，帕繃 喀大師根據傳承規矩，詳細地講述了這個故事。）

　　然後沐浴聖眾。浴室與前面講述的那種不同，呈四方形，四方有四個水晶門，室內沒有浴池，但設有許多浴瓶。觀想浴室上方為花格窗和屋頂，上面繫著裝有香泥或香膏的袋子，浴水從香袋中逕直注入瓶中。

　　獻浴時放出三個一組的比丘，當聖眾就座於前面所說的座位上後，將聖眾脫下的衣服收集起來，衣服化為黃光，隨後敬獻沭浴。其他內容與前面相同。如果我們平時不具備瓶等物品，那麼在念加行法時不一定需要修沐浴法。然而，若能時常修習的話，可有清除污穢和不淨等功德。其他與沐浴法有關的內容，與以前所講的《速道》相同。

　　單作《文殊口授》引導時，應按照上述次第來講。此派在修心時不收資糧田。如果我們想作加行法計數的話，可在最後一座誦《功德之基頌》之前修：不收資糧田，從《供養雲陀羅尼》開始重新念，略修的話則單作七支計數。

　　（帕繃喀大師指出，由於現在的教授是與《文殊口授》合講，所以在此講解該派的加行法。至於平時的修法，大師建議我們仍按照《加行法‧有緣頸嚴》來修，因為這個法本所具有的加持和甚深教授要勝過其他。）

　　丁三、如何作結行之次第

　　座末修完每一種道次第所緣類時，當唸誦釋迦佛名號和密咒，以及回向發願。

　　丙二、座間如何修之理

　　修行者的所有時間全都包含在座上與座問中，所以「座間如何修之理：這一科極其重要。我們在座上修心之後，如果在座間讓自心無意義地散漫遊蕩的話，將大大地損害座上的正行修持。反之，如果我們能善用座間這段時間的話，將使我們的暇滿具有真正的價值。所以說，在宗喀巴大師的那些著作及引導文中，將時間分為座上與座問，是具有極大關要的。

　　以此處所說的所緣類15為例，我們應該在座間閱讀開示依師法的具量經論，如那若巴師事諦洛巴、密勒師事瑪爾巴、仲敦巴師事上師賽尊巴與阿底峽等的傳記。據說，如果在座間廣泛閱讀其他各類典籍的話，將導致智慧的敗壞。比如，看小說會使瞠恚變大，因此我們不要去看這類書籍，應設法使智慧增長。

　　為了防止在座間生起煩惱，我們應當修習「密護根門」，雖然通常的作法，是以不觀看會產生煩惱的境等來防護諸根，但對我們來講不太可能做到，所以我們不妨採用一種較緩和的方法：例如，眼根在看到悅意的色境時，不要讓自己的意識隨著它轉。

　　此外，我們應經常以正念、正知16來監督自己的三門17，如想詳細瞭解，大家可以去參閱寂天所造的《入行論》，該論中有一品，專門講如何守護正知的內容。如該品攝要中所說：

　　「應數數觀察，身心諸狀態，

　　僅此簡言之，即護正知義。」

　　這個護正知法很要緊，對自己身體所作的動作、嘴裡所說的話、心裡所起的念頭等三門所作的事，我們都要三思而行。譬如，當我們走進—幢房子，在搞清楚只有兩個出口之後，我們只要守住這兩個門就能將賊擋在外面。同樣的，如果我們能守住自己的三門，不讓它們為所欲為的話，也就能將犯過之門關閉。

　　我們應該像格西奔那樣來護心。有個故事說，格西奔由於護心而不再吃乳酪，並稱自己為賊18。如果我們讓自心胡思亂想的話，就會像某人做白日夢那樣：某人在沒有生兒子前，先假想給他兒子起名叫「達瓦札巴」，然後又想像因為跳舞不當而引起兒子的瘁死。我們應該遵循阿底峽尊者的話：

　　「眾中觀自語，獨處觀自心。」19

　　我們平常總是不依正唸作事，而在散亂中造下罪業。在那個時候，就連自己的行為是否構成罪業也意識不到。我們在行走、坐下、談話當中，常不經意地殺死蝨子等蟲類。如果當下能以正念提醒自己「不要這樣做，這是罪業」，就不會魯莽行事了。同樣的，當與許多人一起談論事情時，我們應該用部分的心思來觀察自己講的話，想一想「現在我準備說些什麼」。如果粗惡語、綺語等快要說出口時，應立即管住自己的舌頭。一人獨處時，我們應當觀察自己的心，想一想「我現在心裡在想些什麼。」由於我們經常忘記護心而下能及時加以注意，所以，更應該保持正念、正知，隨時扔提醒自己必須不忘護心。過去格西喀惹巴20像作記錄一樣，在牆內四周寫上「心勿散亂」的標語，而我們之中大多數人卻喜歡記著：「某人欠我一兩銀子未還，應索同。」這類的事來提醒自己，這種作法實在無意義可言。

　　所以，這個護正唸法是最重要的座間修法。再者，我們在閉關時，切莫一方面在關房門前豎起像雪山一樣大的關石，另一方面卻一點都管不住自己的心，我的上師曾說：「心修行者在身體的關房內，作正念、正知的閉關。」我們應該這樣時刻保持正念‧正知，精熟於心不散亂的方法。

　　正如密勒日巴大師所說的：「萬有皆現為經書」，我們應該把所見到的一切，視為激勵我們修習慈心、悲心、出離心等的勸說者。如以前傑‧珠康巴見到螞蟻齧咬蜜蜂時，即對業果生起定解。當我們去集市的時候，如果生起貪等煩惱的話，那麼每走一步便造下一種罪，返家時便背著一袋極重的罪業回家。反之，在我

師曰：如此思惟上師大恩之後，至少應口誦念恩文句來加以鞏固。善財童子在依止善知識時所作的念恩偈頌如下：

　「我53此知識說正法，普示一切法功德，

　　遍示菩薩威儀道，專心思惟而來此。

　　此是能生如我母，與德乳故如乳母，

　　周遍長養菩提分，此諸善識遮無利。

　　解脫老死如醫王，如天帝釋降甘雨，

　　增廣白法如滿月，猶日光明示靜品。

　　對於怨親如山王，心無擾亂似大海，

　　如同船師遍救護，善財走思而來此。

　　菩薩啟發我覺慧，佛子能生大菩提，

　　我諸知識佛所贊，由是善心而來此。

　　救護世間如勇士，是大商主及依怙，

　　此給我樂如眼目，以此心事善知識。」

　　《道次第甘露藏》中所說者如下：

　　「出離猶如火坑家，效仙人行居靜處，

　　得嘗正法甘露味，仰賴諸位尊師恩。

　　所遇義殊上師教，百千劫求亦難得，

　　於彼教法生信心，亦是諸位經師恩。

　　走故我視諸師為，救惡趣難之依怙，

　　出輪迴海之商主，善趣解脫之嚮導。

　　治癒痼疾之醫師，滅大苦火之河水，

　　除無明暗之燈炬，示解脫道之杲日，

　　出輪迴獄之救星，降正法兩之密雲，

　　排憂解難之親友，恆常慈育之父母。」

　　在唸誦這些偈頌時，我們應當循文思惟上師的恩德。

　　關於加行依止法，《文殊門授》中將之列於第叫加行之末，所以請大家不要將這些不同傳承的教授混淆。

　　（帕繃喀大師又說，我們在修〔意樂依止法」及以下每一種所緣類之初，均需祈禱和修「甘露降淨」，結束時則應對所修內容生起定解。）