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objetivación, extrañamiento, cosificación, alienación, reificación, fetichización, enajenación. Originalmente provienen de dos términos alemanes, frecuentes en Hegel: Entausserung (literalmente “exteriorización”) y Entfremdung (literalmente “extrañación”). Las connotaciones de estos términos varían según ciertos usos primarios: jurídicas (enajenar como vender bienes), psiquiátricos (alienación como locura), teológicos (fetichizar como adorar una mera representación).

Puesto todo el Ser como acto de Ser que es, a la vez, sujeto, la objetivación es el acto por el cual el sujeto deviene objeto: se hace exterior a sí mismo y se encuentra, ante sí mismo, como una exterioridad producida. No hay “objetos objetivos” por sí mismos (dados, exteriores, presentes). Todo objeto recibe su objetividad de la objetivación que lo establece o, también, todo objeto es el objeto que es sólo en virtud de la humanidad que contiene. Y aún, más allá, todo objeto es deseable o valioso (tiene valor, puede ser objeto de deseo) sólo en virtud de esa humanidad, la que contiene o promete. En la objetivación no sólo el sujeto pone la objetividad como exterior, se pone también, él mismo, como objetividad. Es una relación constituyente en que la objetividad del sujeto y el carácter subjetivo del objeto resultan a la vez, y de manera correspondiente. Esto hace que, usado el término de esta manera, la palabra “sujeto” tenga dos niveles de significación. La totalidad es sujeto en tanto resulta ser desde la actividad de la objetivación y, por otro lado, uno de los términos producidos es sujeto en tanto reside en él la potencia negativa que anima al todo. Sujeto es a la vez, de un modo distinto, el universal diferenciado que es todo el ser, y el particular real en que esa universalidad es ser de manera efectiva.

La noción de extrañamiento recoge de manera lógica lo que he establecido hasta aquí de manera (retóricamente) subjetiva. El objeto “deviene extraño” cuando somos impedidos de reconocernos en él, de volver al sí mismo que hemos puesto en él como un otro. Pero esta distancia entre el sujeto y el objeto sólo puede provenir de otro sujeto. Tal como la esencia del placer reside en el juego del deseo intersubjetivo, y lo requiere, así, lo único que puede hacer sufrir a un ser humano es otro ser humano. Tal como es claramente formulable la diferencia entre agrado y placer, también es formulable, de manera correspondiente, una diferencia entre carencia y sufrimiento.

El extrañamiento es, pues, un asunto intersubjetivo. Su verdad no está en el objeto. Y volver de él es también un asunto intersubjetivo, cara a cara. Este extrañamiento, formulado así, sin que haya instituciones que lo consagren y cosifiquen, está instalado en el orden del Ser. No puede haber una sociedad libre que no lo experimente. No es deseable intentar un orden que lo niegue. Incluso su experiencia extrema, la cosificación es, en algún grado, necesaria. Se puede hablar de cosificación cuando el extrañamiento del objeto se ha llevado al extremo de experimentarlo como cosa. El objeto deviene cosa cuando lo experimentamos sin considerar la humanidad que contiene, que lo constituye. Si la cosificación en general tiene que ver con el objeto (en general), se puede llamar alienación, de manera específica, a la cosificación de un sujeto. Nuevamente, y en principio, hay muchas situaciones en que no tendría por qué ser nocivo tratar a un sujeto como cosa. Apoyarse en alguien para trepar un muro, usar a un ser humano como un puro anexo de una máquina, obtener placer de ser momentáneamente cosa en el intercambio amoroso. Algunas de estas circunstancias podrían ser, incluso, deseables. El asunto es si se puede volver desde ese estado. El punto crucial es cuánto nos queda de libertad aún en ese extremo. O, de nuevo, el problema no es la cosificación de un sujeto, sino la cosificación de su cosificación. La fijación de su ser cosa, como rol, como otredad sin alternativa, como pautas obligadas de acción. El extremo de este extremo es la instalación del “devenir cosa” del sujeto en él mismo, en un modo en que el propio sujeto reproduce en él la alienación a la que ha sido sometido. Esto es, en sentido lógico, la locura. En la enorme mayoría de los casos la locura tiene un origen puramente social. El trauma, la soledad, la discriminación o el miedo, bastan para explicarla. En una sociedad reconciliada no existirán locos de esta clase, ni tampoco las racionalizaciones modernistas que atribuyen la locura a los genes, las hormonas o los neurotransmisores. La locura temporal, en cambio, a la que se va como desborde, y de la que se vuelve en un plano intersubjetivo, es un derecho y una rica posibilidad de la libertad. La posibilidad que muestra a la libertad en su modo negativo. La locura estable, tratable, separable, no existirá, ni es deseable que exista. Se puede llamar reificación a la cosificación de una relación social. En un contexto de intercambios subjetivos en principio libres esto equivale casi siempre a la cosificación de la cosificación. Esa estabilidad que tiene el modo de las cosas, en las relaciones sociales, es lo que se puede llamar “institución”. Las instituciones son siempre relaciones sociales reificadas.

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El título, Zeitgeist, es una expresión alemana que quiere decir «espíritu del tiempo», aludiendo a la experiencia del clima cultural dominante. El comunicado del sitio web oficial declara que Zeitgeist, The Movie y su secuela Zeitgeist: Addendum fueron creadas como expresiones sin ánimo de lucro para comunicar lo que el autor siente que son conocimientos sociales muy importantes, de los que la mayoría de humanos no son conscientes. Según el autor, Peter Joseph, el documental se centra, con información histórica y moderna suprimida por las actuales instituciones sociales dominantes, al tiempo que explora lo que puede esperar a la humanidad si las estructuras de poder en general persisten en sus patrones de egoísmo, corrupción y consolidación.

El documental está estructurado en tres partes. La primera es una exposición del cristianismo como un mito, un híbrido astrológico-literario. Este mito, argumenta Joseph, constituye el terreno abonado sobre el que pueden funcionar nuevos mitos en los que las masas crean ciegamente y así ser manejados con mayor facilidad. La segunda parte, analizando los atentados del 11-S, expone el funcionamiento de la propaganda y adoctrinación mediática, logrando que los propios ciudadanos acepten ser más controlados por sus gobiernos pese a que eso suponga una reducción de sus libertades. La tercera sección habla sobre la política y economía global, enfocándose en el monopolio del dinero (junto a la especulación financiera) y el gasto militar.

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Es por esto que es necesario distinguir en principio el valor de cambio del precio de una mercancía individual. Como ya he señalado antes, mientras el valor de cambio es una variable empírica, pero global e histórica, cuya estimación requiere un examen del conjunto de los modos de producir una mercancía, extendido a lo largo de lapsos apreciables de tiempo, el precio es una variable local y temporal, que se puede determinar para cada mercancía individual de manera empírica directa, con una encuesta simple en el mercado, en un momento dado.

Pero, en el fundamento, hay mucho más que eso. Lo esencial es que, por un lado, hay muchas maneras a través de las cuales pueden cambiar los precios: las variaciones de la oferta y la demanda (la escasez relativa), la “valoración” a través de factores ideológicos (la capacidad de una mercancía de producir estatus social), la manipulación de las expectativas o necesidades del consumidor (la propaganda), o incluso la simple especulación con la escasez o abundancia relativa (como en los llamados “mercados a futuro”). Pero, por otro lado, en cambio, hay sólo una manera de aumentar el valor de cambio: aumentar la cantidad de trabajo incorporado a la mercancía, medida en esa ponderación que es el tiempo de trabajo socialmente necesario.

Dos especificaciones son necesarias para completar esta idea. La primera es distinguir el trabajo incorporado del tiempo de trabajo. La sustancia del valor no es sino el trabajo humano incorporado. Puede haber muchas fuentes de variación de los precios. Pero la única fuente de valor real es el trabajo humano. La forma en que ese trabajo es medido, en el mercado capitalista, es el tiempo de trabajo. Es a través de esa variable que se establece la ficción de que el intercambio es equivalente.

La segunda es que el trabajo incorporado a una mercancía proviene por un lado del trabajador que la manufactura de manera directa (trabajo actual, o “vivo”), y por otra del trabajo incorporado en los medios de producción (materias primas, herramientas) que emplea en esa tarea (trabajo acumulado,o “muerto”).

Así, la teoría del valor-trabajo tiene tres componentes. Una que es su fundamento: la única forma de agregar valor real a una mercancía es el trabajo humano. Otra que es su modo de operación concreto: el valor de cambio de una mercancía corresponde al trabajo socialmente necesario para producirla. Otra que es una consecuencia epistemológica: el valor de cambio y sus variaciones obedece a un concepto en principio diferente al precio y sus mecanismos de variación.

Asumir esta tercera componente ha sido un permanente dolor de cabeza para la mayoría de los economistas marxistas durante todo un siglo. Hasta el punto de declarar que el principal problema de la economía marxista es el de la correspondencia valor-precio, es decir, el de encontrar reglas que permitan calcular los precios de mercancías unitarias cuando se conocen los valores de cambio, o calcular los valores de cambios a partir de series empíricas de precios.

Como ya he expuesto, mi opinión es que se trata de un falso problema. Un problema que deriva de la ansiedad de los economistas por entender la Economía Política como una economía científica, sin hacerse cargo de sus diferencias epistemológicas, ni de la radicalidad de la diferencia contenida en sus distintos propósitos.

Pero, además, se trata de una operación completamente innecesaria para mantener la lógica y el sentido del argumento de Marx. Respecto de lo que Marx se propone, que es hacer una crítica estructural del capitalismo, que muestre la necesidad y posibilidad objetiva de su superación, el rodeo a través de las lógicas que hacen variar los precios es innecesario. Todo su razonamiento se puede mantener de forma perfectamente consistente y completa manteniéndolo en el plano de la dinámica que sigue el valor de cambio en los procesos de producción y reproducción del capital.

Lo relevante para Marx es una crítica global e histórica al capitalismo. Esa es la crítica que permite formular la perspectiva de la revolución. Respecto de esa perspectiva, si las trasnacionales mineras mantienen artificialmente bajos los precios del cobre, o artificialmente altos los precios del petróleo no es relevante, por muy importante que sea para la lucha política inmediata de pueblos particulares. No es lo mismo criticar las desastrosas consecuencias de la especulación financiera que criticar estructuralmente al capitalismo. Marx no se detiene en los “excesos” o en los “abusos”, lo que quiere mostrar es que esos excesos y abusos son producto de una dinámica objetiva, que excede las voluntades individuales de los capitalistas.[7]

Desde el punto de vista de los fundamentos, el problema de la diferencia entre valor de cambio y precios se puede zanjar a través de una hipótesis general: las oscilaciones de los precios, locales y temporales, tienden, histórica y globalmente, al valor de cambio.

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La Economía Política marxista está fundada en la idea de valor de cambio y la teoría del valor-trabajo desde la que surge. En esta sección especificaré en qué consisten estas nociones, y algunas consecuencias que me parecen relevantes para explicar las críticas que hace Marx a la explotación capitalista. Sobre la esencia histórica del valor en general propongo una concepción radicalmente antinaturalista y antiutilitarista en la sección 1 del Capítulo V. Aquí daré por supuesto ese fundamento, para concentrarme sólo en la crítica económica misma y en sus efectos más políticos.

Las sociedades humanas hasta hoy han intercambiado objetos con cualidades materiales, funciones y utilidades muy diversas (una oveja por un saco de trigo, dos cabezas de ganado por una esposa, una porción de terreno por un juramento de fidelidad) haciéndolas equivalentes a través de ficciones de equivalencia[6] establecidas social e históricamente.

En rigor ningún objeto que se intercambie, y adquiera por esto el carácter de mercancía, tiene un valor equivalente a otro que no sea idéntico a él mismo. No hay ningún sistema que permita establecer tales equivalencias de manera natural, objetiva, exterior a la historia humana. El valor de cualquier objeto es, por sí mismo, simplemente inconmensurable con el valor de otro.

Marx aclaró y desarrolló la teoría que establece como ocurre y qué características tiene la ficción de equivalencia que ha regido históricamente en el mercado capitalista. La idea, que proviene de Adam Smith y llegó a Marx a través de David Ricardo, es que el valor de cambio, es decir, el valor de un bien en el mercado capitalista, está determinado por el tiempo de trabajo socialmente necesario para producirlo. Esta afirmación es lo que clásicamente se llama “teoría del valor-trabajo”.

La clave de este mecanismo está en una extraordinaria abstracción, que se ejerce de hecho, socialmente, sin que nadie tenga consciencia explícita de su operación. Las múltiples y diversas cualidades reales de una mercancía se abstraen, y se reducen a algo que es en principio una simple cantidad: un lapso de tiempo.

Por supuesto una misma mercancía (un lápiz, una oveja) se puede producir de diversas maneras, cada una de las cuales implique distintos lapsos de tiempo en su acabamiento. Esto ocurre esencialmente porque puede ser producida a través de diversos medios técnicos (herramientas, máquinas), por personas que tengan distinto grado de destreza. Esos diversos lapsos de tiempo deben ser considerados para obtener un tiempo socialmente necesario. Pero el uso de esas diversas técnicas puede tener diversa incidencia social: con una, digamos, la más rápida y productiva se produce un 20% del total producido en un momento dado, con otra, más lenta, se produce el 80%.

Con esto la expresión “tiempo de trabajo socialmente necesario”, entonces, refiere más bien a una ponderación de los diversos ritmos e incidencias, que permiten y tienen de hecho las diversas técnicas. Esto hace que el valor de cambio así establecido vaya modificándose con el progreso de la técnica, o los cambios en la incidencia social de las técnicas usadas.

Una consecuencia extraordinariamente importante de esto, como he sostenido ya en la sección anterior, es que el valor de cambio es en realidad una variable histórica, que se puede establecer haciendo una ponderación estadística de esas variaciones, a lo largo del tiempo, y a través de todo un rubro de producción de objetos concretos, y que cada producto particular en ese rubro, cada ejemplar individual, puede estar por sobre o por debajo de ese resultado ponderado.

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Las diversas críticas al capitalismo

a. Ventajas epistemológicas

Todo el razonamiento de las secciones anteriores, que es en realidad sólo un esquelético resumen pedagógico del enorme y complejo trabajo de Marx, nos sirve para lo que es el propósito de este libro, que no es sino exponer la lógica de su argumento, más que los innumerables detalles que, ciertamente, en otro contexto, son también muy relevantes.

Lo que he mostrado es que en ese argumento los factores cruciales son la competencia, el carácter opaco del mercado, el desarrollo tecnológico (y su costo), una posición originariamente desigual de los agentes individuales en competencia. He mostrado que la composición de esos factores conduce a una tendencia, global e histórica, a la baja en la tasa de ganancia, y que los intentos por revertir sus efectos conducen a crisis cíclicas de sobre producción. He mostrado también, en ese contexto, la relación interna, estructural, entre el recurso a la plusvalía relativa y el recurso a la plusvalía absoluta como formas de la apropiación.

Y este es el momento, entonces, de insistir en los rasgos epistemológicos que le dan fuerza y coherencia, y comparar, a partir de ellos, la crítica de Marx con los otros tipos de crítica anticapitalista que existen.

El primer rasgo notable de la crítica de Marx es que arranca sólo de factores internos y esenciales de la actividad capitalista. Con eso su razonamiento logra un carácter demostrativo, es decir, no depende de contingencias (hubo sequía, pánico de los inversionistas, o deriva caótica), ni de factores sólo psicológicos o sociológicos inmediatos (la avidez de lucro, la “ética de la productividad”, la ambición, la usura).

Se trata, por supuesto, de una situación histórica determinada, pero su movimiento y efecto no depende de las buenas o malas voluntades de sus actores particulares, ni siquiera de su mayor o menor destreza o habilidad para los negocios. Dada la competencia entre actores individuales desiguales, cuyo único fin es reproducir y ampliar el capital, operando en un mercado opaco, la tendencia a la baja en la tasa de ganancia, y la tendencia a crisis generales de sobre producción, resultan necesarias, estructurales. El único modo de evitarlas es, por consiguiente, terminar con el mecanismo desde donde surgen.

Es notorio, al respecto, que la economía convencional, que en el primer apartado he llamado “economía científica”, sigue careciendo hasta el día de hoy de una teoría de las crisis de estas características, y que su máximo acercamiento al problema sea a través de la curiosa idea de que el sistema económico comparte con los sistemas complejos el hecho de que “tienden” a la deriva caótica solos, por sí mismos, y que para precipitar tales catástrofes bastaría con el aleteo de una mariposa.

Este es el lugar también para insistir en otro rasgo epistemológico notable y distintivo. Se trata de un argumento que está arraigado, y adquiere su máxima coherencia, a partir de un análisis global e histórico, aún por sobre las contra tendencias que pueda haber a nivel local y temporal.

La más famosa polémica al respecto es quizás la que produjo Eduard Bernstein, unos años antes de la Primera Guerra Mundial, tras constatar, con cierto espanto, que la tasa de ganancia global del capitalismo estaba ¡aumentando! en lugar de obedecer disciplinadamente los dictados de El Maestro. Bernstein propuso que quizás había que revisar, y eventualmente corregir, el análisis de Marx. Karl Kautsky, por entonces el máximo guardián de la ortodoxia, se opuso terminantemente a la idea de que El Maestro pudiera estar equivocado, y acusó a Bernstein de ¡revisionista! Un adjetivo que la tradición marxista del siglo XX siguió usando de manera igualmente idiota por muchas décadas.[36]

Curiosamente, sin embargo, y a pesar de sus argumentos, Kautsky tenía razón. Y no sólo el asunto queda empíricamente zanjado con el ciclo de crisis que se abre en 1915 y culmina en 1929, sino que puede ser decidido de una manera más profunda.

En realidad, cada vez que hay cambios tecnológicos importantes, y antes de desencadenarse una “guerra de precios”, sube la tasa de ganancia. Y esto no sólo ocurre en cada rama de la producción, y en cada sector, sino que ocurre también para el sistema capitalista como conjunto cada vez que renace saliendo de sus crisis generales.

Lo relevante no es si la tasa de ganancia en la industria electrónica baja o sube, o si una crisis general ocurrirá dentro de tres o cinco años, datos que pueden servir para comprar o vender acciones, pero no para pensar en la viabilidad global del capitalismo. Lo relevante es el diagnóstico y juicio histórico sobre el carácter y destino eventual del conjunto, considerado como un sistema. Y en este nivel los análisis de Marx no sólo son coherentes y contundentes, sino que han ido siendo respaldados de manera cada vez más notoria por el desarrollo capitalista.

Una teoría interna, demostrativa, coherente y ampliamente respaldada por los hechos; una teoría sobre un sistema social entero, contemplado en amplios plazos históricos. Todo esto es algo muy poco frecuente en Ciencias Sociales.

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Teoría de la explotación capitalista

a. La apropiación de plusvalía

Una relación social determinada puede ser llamada explotación, en general, cuando en ella hay un intercambio desigual de valor. El concepto tiene sentido cuando al menos una de las dos mercancías es el trabajo humano. Especificar esto es importante porque aunque el enriquecimiento de una clase social se deba a la explotación, ambos conceptos no coinciden. Puede haber muchos factores que permitan el enriquecimiento local y temporal de agentes económicos particulares, en cambio sólo el trabajo humano permite el enriquecimiento real de una clase social, en términos globales e históricos. De esta manera, en sentido estricto, sólo los trabajadores que producen valor de cambio real, material, son explotados.

Por extensión, se puede decir que son explotados también aquellos cuya fuerza de trabajo se paga como una mercancía (es decir, por el costo de su producción y reproducción), aunque los productos que surjan de ella no se paguen de la misma manera (como ocurre, por ejemplo, con los servicios, como he propuesto en el apartado anterior).

Así, la ganancia capitalista (expresada como precio, local y temporal) puede deberse a la explotación (la apropiación de plusvalía real), o al usufructo (diferencias locales y temporales de precios) que se puede obtener al comprar la fuerza de trabajo por su valor de cambio objetivo y, en cambio, vender sus productos a precios determinados por variables ideológicas (subjetivas). Por supuesto, en tercer lugar, también es perfectamente posible la ganancia (usufructo) que se obtiene de manera local y temporal sólo como efecto de la circulación de mercancías (como en el comercio, o en la especulación financiera).

De acuerdo con la tesis sobre la relación entre valor de cambio y precios que he propuesto en el capítulo anterior, el usufructo, es decir, la ganancia producida a partir de los servicios o la circulación, se anula global e históricamente, se destruye en las crisis globales del capitalismo. Debido a esto, restringiré el análisis en esta sección sólo a la explotación en sentido estricto, es decir, a la apropiación de plusvalía real.

Por lo mismo, en la medida en que sólo el trabajo humano produce valor real, no consideraré apropiado hablar de “explotación de la naturaleza”. No hay valor “natural”. Todo valor es creado históricamente por el trabajo humano. Sólo en un sentido muy amplio y, en rigor, simplemente metafórico, hablaré más delante de “explotación de la naturaleza” para distinguir al capitalista depredador, que empobrece los medios naturales y sociales de los que usufructúa a través de la renta de la tierra (minería, pesca, agricultura), del burgués clásico, que es capaz de mantener una relación relativamente sustentable con su entorno.[16]

Bajo el capitalismo, la explotación es un intercambio desigual de valor de cambio, en que uno de los términos intercambiados es el trabajo asalariado. La connotación crítica de la palabra explotación, en este contexto, mucho antes de que esa crítica se convierta en un juicio moral, proviene de que se trata de un intercambio que pasa a llevar la ficción[17] de equivalencia que preside el intercambio de mercancías en el propio mercado capitalista.

El juicio objetivo, entonces, “este es un trabajo explotado”, es un juicio interno, respecto de las propias reglas del intercambio burgués. Según la lógica del contrato de trabajo asalariado, al trabajador se le pagará “su trabajo”. Lo que hay que preguntarse entonces es cuál es el valor de cambio del trabajo que realizará. Este corresponde al valor de cambio que su fuerza de trabajo ha agregado a los medios de producción que ha aportado el capitalista. A ese valor agregado por la fuerza de trabajo lo llamaré “plusvalor”. El capitalista, por su lado, ha aportado las materias primas, las herramientas, la infraestructura, para llevar a cabo esa tarea de valorización. Estos son los “medios de producción”.

Después de un ciclo productivo el capitalista venderá lo producido en el mercado, y los precios que obtenga reflejarán los valores de cambio incorporados en la producción como plusvalor (el trabajo “vivo”, o actual), y como valor de cambio de los medios de producción usados (el trabajo acumulado en ellos por quienes los produjeron, o trabajo “muerto”). Cuando esta venta es exitosa se dice que se ha “realizado” la mercancía.[18]

Si volvemos sobre el contrato de trabajo, el capitalista debería recuperar, desde el precio que obtuvo, el valor de cambio que invirtió en medios de producción. Todo el resto, que proviene del proceso de valorización inmediato, debería ser pagado al trabajador, puesto que corresponde al plusvalor, es decir, al valor de lo que ha sido “su trabajo”. Si en este presunto intercambio de equivalentes asignamos al capitalista una cierta compensación por el mero hecho, en rigor secundario, de poner estos factores en contacto entre sí, ¿de dónde surge la auténtica ganancia capitalista, una ganancia, por supuesto, que a sus ojos justifique su esfuerzo?

Considerando la situación histórica y globalmente, es bastante obvio que la burguesía recibe por su participación en este ciclo algo, y mucho, más que una compensación. Y también es obvio que valora su participación en el proceso de una manera muchísimo más significativa que el mero hecho de “poner estos factores en contacto”. Por un lado la ganancia global de la burguesía no resulta en absoluto explicada por este juego de equivalentes. Por otro, su racionalización de todo el proceso, y de la ruptura del intercambio equivalente que contiene, se aparta significativamente de aquello que ella misma considera justo cuando intercambia sólo mercancías habituales entre sí.

Un minero del carbón vive toda su vida en la pobreza y muere sin haber acumulado bienes después de décadas de afanoso esfuerzo; el dueño de la mina, que pudo haber trabajado afanosamente o no en su administración, en esas mismas décadas se vuelve rico.

Se podría pensar, por la retórica de equivalencia y eventual justicia que rodea al contrato, que al trabajador se le ha pagado “su trabajo”. En términos de intercambio humano esto podría significar “por su esfuerzo, por su entrega”. Pero debería significar también, de un modo un poco más objetivo, “de manera proporcional a lo que ha producido”. Los discursos que los empresarios se han acostumbrado a hacer cada Día del Trabajo suelen abundar en este tipo de reconocimientos, llevados hasta el grado de la alabanza.[19]

Todo parece ocurrir como si al intercambiar un bien físico por otro, digamos, una oveja por dinero, el burgués dijera “por esto, que es un objeto, no pago más que su costo de producción (ponderado por su abundancia o escasez relativa)” y, en cambio, cuando se trata de comprar “trabajo”, el burgués dijera “por esto, que es lo que hace un ser humano, pago lo que merecen sus esfuerzos y sus destrezas”. Parece haber un doble estándar: un bien físico lo paga según su valor de cambio, “el trabajo” lo paga según algún tipo de estimación valórica. Es muy importante notar que este razonamiento ha guiado realmente, de manera más o menos efectiva, al modo como el burgués compra los trabajos de los artistas o artesanos que estima, de los maestros o académicos que le parecen sabios, de los médicos que cree pueden salvarlo o mantenerlo sano, o de los fieles administradores que lo acompañan de manera directa toda su vida.

A pesar de los entusiasmos de la retórica burguesa, sin embargo, un enorme mérito de Carlos Marx, es haber develado el hecho de que al comprar “trabajo” destinado a la manufactura en sus fábricas los capitalistas no se guían por estas valoraciones “humanistas” y, ni siquiera, por la ficción de retribución que proclaman en los contratos. Compran el “trabajo” según la misma lógica despiadada con que compran una oveja: según lo que cuesta producirlo. Compran el “trabajo” manufacturero como una mercancía más.

Para precisar esta idea Marx distinguió el “trabajo” de la “fuerza de trabajo”. Si al trabajador le pagaran el valor de “lo que ha trabajado”, deberían pagarle todo el plusvalor que ha agregado a los medios de producción, y el burgués sólo debería descontar una “compensación” por su tarea de coordinación, equivalente o no sustantivamente mayor que un salario cualquiera. En lugar de esto el burgués paga sólo la “fuerza de trabajo”, lo que equivale, según la expresión a la vez poética e insólitamente precisa de Marx al “gasto de músculos y nervios” que ha efectuado, valorado, tal como una oveja o un saco de trigo cualquiera, según su costo de producción. La diferencia se produce porque la fuerza de trabajo es capaz de producir más valor de lo que ella misma cuesta. Esta diferencia es la que se puede llamar propiamente plusvalía. El burgués se vuelve rico porque apropia, y acumula, plusvalía creada por los trabajadores.

Bajo la premisa de que sólo el trabajo humano puede valorizar la mercancía, es decir, de que la única riqueza real, en sentido global e histórico, es la que proviene del trabajo que produce bienes materiales, el ciclo a través del cual el capitalista se enriquece empieza cuando invierte dinero en comprar medios de producción, y en comprar fuerza de trabajo. A lo largo de un ciclo productivo el trabajador agrega valor a los medios de producción, transformándolos en un producto. El capitalista realiza ese producto vendiéndolo en el mercado. En el precio que obtiene están incorporados: el valor de cambio de los medios de producción, y el plusvalor agregado por la fuerza de trabajo. Desde ese plusvalor recupera lo que ha invertido en fuerza de trabajo (lo que ha pagado en salario), y obtiene una diferencia (la plusvalía), que equivale a su ganancia real.

La crisis capitalista

El gran fantasma que recorre el mundo capitalista, más bien como recurrente jinete del apocalipsis, es la crisis general, la crisis de sobreproducción.

Tal como he adelantado, para comprender cómo ocurren Marx se empeñó en analizar el resultado del “mejor” capitalismo posible, aquel que recurre a los mecanismos relativos para aumentar la apropiación de plusvalía.

Podemos condensar su argumento también en los gráficos que he venido utilizando hasta aquí, pero ahora apoyaré la explicación también con ejemplos numéricos que describiré en varias etapas.

Todo el hilo de la trama que Marx ha descifrado en el funcionamiento del “mejor” capitalismo posible está ahora a la vista. La competencia obliga a tratar de bajar los precios unitarios. Para esto se hacen grandes inversiones de capital constante, pero se tiene que recurrir a aumentar el volumen de mercancía que debe ser obligatoriamente realizada. Pero el efecto de ambas iniciativas es una tendencia sostenida a la baja en la tasa de ganancia. La obligación de alcanzar una masa de ganancia que permita recuperar la inversión, reponer y ampliar, refuerza la necesidad de aumentar el volumen de mercancía que debe ser realizada. Cuando dos o más competidores hacen una y otra vez estos intentos su situación va escalando hasta que simplemente copan el mercado, no logran, ninguno de ellos, vender lo que requieren, y quiebran en masa. Esto es lo que hemos llamado “crisis de sobreproducción”. Y Marx pudo mostrar su necesidad y recurrencia por rama de la producción, por sectores productivos (materias primas, productos manufacturados, producción de medios de producción) y, por último, la convergencia cíclica de todas ellas en “crisis generales del capitalismo”.

Las crisis generales del capitalismo son los desastres más irracionalmente destructivos en la historia humana. Los seres humanos han sufrido hambrunas, pestes y miseria durante miles de años debido a su ineptitud tecnológica, y han emprendido feroces guerras para sobreponerse a su impotencia ante la naturaleza y la ignorancia. Y hubo algo de trágica necesidad en todo ello. A lo largo de la modernidad, en cambio, se ha superado largamente esa postración objetiva, y se han alcanzado espectaculares volúmenes y eficacia en la producción de bienes y servicios, lo que hace del todo innecesario seguir atados a la crisis y la guerra. Y es justamente en medio de esa eficacia y de esa abundancia que esos enormes volúmenes de bienes deben ser destruidos o despilfarrados sólo para que la lógica de la ganancia capitalista, y la pobre libertad que es estar condenados a enajenar los productos de nuestro trabajo, se mantengan. Esa es la acusación central, y el sentido global, del argumento de Marx. Al haber mostrado que las crisis no se originan ni en contingencias naturales, ni en una naturaleza humana inamovible, sino en condiciones históricas perfectamente identificables y evitables, la obra de Marx se convierte en una profunda acusación política a la raíz y esencia del sistema capitalista.

Como he sostenido, la crisis general es una situación de irracionalidad tal que los productos lanzados al mercado en exceso deben ser simplemente destruidos para poder recuperar en algo su precio, y salvar así algo del capital invertido. Dado el marco de la competencia y los vaivenes de la oferta y la demanda, venderlos bajo el costo de producción o, peor, regalarlos, no haría sino agravar la crisis. Gigantescas cantidades de esfuerzo humano se destruyen y despilfarran sólo en virtud de una lógica históricamente evitable.

Aún así el capitalismo debe sobrevivir: es necesario salir de la crisis. Y esto ocurre, históricamente, a través de grandes cambios en la base tecnológica del capital, es decir, justamente a partir de inversiones masivas en capital constante, que se realizan a través de todo el tejido de las ramas de la producción para recomponerlas en un nuevo nivel.

Esto es lo que hemos visto a nivel mundial desde la década de 1980. Sistemas productivos enteros que terminan en ruinas, vendidos como chatarra, como lo muestra la desolación de los antiguos talleres automotrices de Detroit, o en las grandes fábricas abandonadas en la zona de la ex República Democrática Alemana. Sistemas que son rearticulados con otras técnicas, y más bajos salarios en otras partes del mundo, como ocurre en China, en India, o en el norte de México.

Pero esto nos hace recordar un “pequeño detalle” de nuestro ejemplo, en el Cuadro N° 4. Nuestro capitalista ha “conseguido” un gran volumen de capital para la ampliación de su empresa. Dada la lógica del razonamiento de Marx, lo relevante no es dónde éste o aquel burgués “consiguieron” tales fondos sino cómo los consiguió, históricamente, la burguesía como clase.

La respuesta no es un misterio para ningún historiador: los obtuvo del saqueo colonial de América Latina. La sobre explotación y la mortandad de los indios, hasta el grado de tener que reemplazarlos por decenas de millones de esclavos negros, es el origen histórico sangriento de la prosperidad de Europa. Y nadie lo niega, por mucho que la teoría sociológica recurra a la peregrina idea weberiana de que tal prosperidad se debe al carácter ahorrativo y esforzado de los burgueses (blancos, europeos y patriarcales) protestantes.

Nadie ha exculpado al colonialismo europeo por estos crímenes y saqueos que incluso Marx llamó, delicadamente, “acumulación originaria del capital”.[34] Nadie ha tratado siquiera intentarlo, salvo sobre premisas abiertamente racistas y totalitarias. [35] El capitalismo puede ser acusado de manera flagrante por el carácter sangriento de su origen.

Para mitigar tal escándalo, y aún soslayando su lógica dudosa desde un punto de vista tanto ético como empírico, se podría argumentar que tal saqueo inicial tal vez se justifica cuando consideramos que su efecto es la abundancia actual. Este cinismo no es tan infrecuente como se podría creer, y suele estar presente en muchos economistas convencionales, defensores del sistema.

Contra esto, sin embargo, se pueden oponer a su vez dos cuestiones fundamentales. La primera es que la lógica que ha conducido a tal abundancia es la misma que impide que sea aprovechada de manera equitativa por todos los seres humanos, en particular por sus propios productores directos, los trabajadores. La segunda, que es la que me interesa destacar aquí, es que la famosa “acumulación primitiva” dista mucho de ser un proceso único y lejano en el tiempo.

Ocurre que, tal como las crisis generales del capitalismo son cíclicas, la necesidad de acumulación extraordinaria de capital también es cíclica y, cada vez que ocurre se logra a través de los mismos medios “poco delicados” en que ocurrió el saqueo original, por mucho que haya ido revistiéndose de formas algo más “elegantes”.

La acumulación “originaria” del capital debe considerarse cíclica por razones teóricas, y es ampliamente documentable a través de toda clase de evidencias empíricas. Una y otra vez, aunque cambien las formas culturales y políticas, ocurre por dos vías fundamentales: el recurso al saqueo sistemático de la periferia, el recurso a la plusvalía absoluta en el centro.

Los cambios políticos en las formas de saqueo del Tercer Mundo no consisten en otra cosa que en el paso del bandidaje y la apropiación colonial original, a la complicidad de las propias clases dominantes locales, apoyadas en ejércitos que contienen a sus propios pueblos a sangre y fuego en lugar de hacerlo con los invasores.

El recurso a la plusvalía absoluta en el centro es el retroceso periódico de las conquistas duramente ganadas por los trabajadores cada vez que las necesidades del capital así lo requieren. Un retroceso, por supuesto, que sólo puede obtenerse también por el ejercicio de la fuerza bruta.

Desde un punto de vista puramente empírico, por lo tanto, es fácilmente constatable que el sistema capitalista no sólo tiene un origen, sino toda una historia criminal. Una historia ante la cual es simplemente un cinismo mayor atribuir su “éxito” a valores luteranos o a ideales racionalistas. Inglaterra construyó su prosperidad sobre la base de la piratería, el comercio de esclavos y el narcotráfico. Que haya habido esclavitud masiva hasta avanzado el siglo XIX en los países capitalistas más desarrollados, que se haya contenido al movimiento obrero lanzándolo brutalmente a dos guerras mundiales, que se haya llenado América Latina de dictaduras militares, y diezmado a su izquierda a fuerza de tortura, asesinato y desaparición forzosa hasta hace sólo treinta años, que se haya diezmado a los pueblos de Iraq y Afganistán sólo para mantener los precios del petróleo, muestra, entre otra infinidad de ejemplos, que el avance capitalista no está fundado, ni lo ha estado nunca, en la delicadeza y la elegancia de Steve Jobs o de George Soros.

Pero, más allá de tales flagrantes constataciones empíricas, que algún hipócrita podría aún calificar de “lamentables excesos”, el asunto de fondo es la relación entre tales violencias y la lógica estructural que conduce a la crisis general. Parte de la enorme fuerza del argumento de Marx consiste en haber mostrado, en sus últimos escritos, la asociación entre el saqueo recurrente y la crisis recurrente o, también, la conexión estructural entre la plusvalía relativa y la necesidad periódica de recurrir a la plusvalía absoluta. Con esto la diferencia que hemos mantenido hasta aquí (sólo por razones pedagógicas) entre “buenos” capitalistas y capitalistas “malos” o “salvajes”, se diluye de manera objetiva. Por eso la he mantenido en todo momento entre comillas.

No hay tales capitalistas “buenos” y “malos”. La oscilación permanente entre recurrir a la plusvalía relativa y a la plusvalía absoluta resulta tan esencial a la lógica del capitalismo como la competencia misma, o el carácter opaco del mercado y, como tal, simplemente excede la buena o mala voluntad individual de los capitalistas particulares.

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Qué somos y qué querríamos llegar a ser. Cuatro filosofías de la educación, de Juan Antonio Negrete Alcudia, profesor de filosofía, escritor y músico. (Producción: Editorial Manuscritos/Bitland Producciones) ¿Qué tiene que decir la Filosofía acerca de la Educación? ¿Qué relación hay entre ellas? Quizás porque me dedico a las dos cosas a la vez y al mismo tiempo, pienso que filosofía y educación están muy estrechamente relacionadas. En cierto modo, incluso, pienso que "filosofía de la educación" es casi un concepto redundante. Como mínimo, Filosofía de la Educación y Educación en la Filosofía son dos cosas muy próximas. Porque la Filosofía, según dice la palabra, es "amistad con el saber", amor a la sabiduría, entendiendo "sabiduría" no solo en el sentido teórico de conocer cosas a fondo y desde sus fundamentos (saber lo más posible la esencia de cada cosa), sino también en el sentido "práctico" de saber vivir, saber vivir una vida buena (lo que a lo mejor no es lo mismo que darse una "buena vida"). Y se supone que la Educación (a diferencia de la instrucción, la enseñanza técnico-profesional, o cosas similares) tiene como meta decirnos o ayudarnos a saber llevar una vida buena. Saber qué es vivir, y saber vivir, filosofía y educación. Así que la Filosofía (sobre todo en su aspecto más práctico) y la Educación, tratan, en cierto modo, de cómo vivir bien, bien en el sentido más pleno de esta palabra. Incluso podría suceder (eso creen, al menos, algunos filósofos) que el vivir bien fuese, sobre todo, la práctica misma de la Filosofía, es decir, el deseo de comprender. Quizás comprender es la mejor o una de las mejores maneras de estar en el mundo, o uno de sus aspectos esenciales. También puede que no, o que incluso lo mejor sea no pensar....

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Publicado el 26 oct. 2017

“Los muchachos se pasan en la escuela unas 7 horas y luego les mandan deberes… por lo tanto, se puede decir que cumplen unas jornadas de 8 o 9 horas: es una auténtica barbaridad”. “Sobre todo en la enseñanza primaria y secundaria hay una sobreabundancia de conocimientos absolutamente delirante. Lo que ocurre es que cuando se ha querido poner remedio a esta sobreabundancia de conocimientos vinieron los pedagogos a sustituir los conocimientos por metodologías, y fue peor el remedio que la enfermedad”. “De lo que se trata es de que los conocimientos que se aprendan estén bien comprendidos, bien pensados”. “El verdadero reto está en conseguir que los niños le cojan gusto y les ponga alegres eso de aprender cosas nuevas. Pero para eso tienen que ser cosas interesantes. Y la única manera de volver interesantes los contenidos de la enseñanza es hacerlos comprensibles: que los niños no aprendan mecánicamente cosas que no entienden. Eso es lo fundamental, lo que aburre a un niño”. “Cuando el sistema educativo ha sido dirigido por pedagogos y tecnócratas de la educación nos encontramos en una situación paradójica: precisamente aquellos que nunca han aprendido nada y que nunca han experimentado eso de enseñar algo con pasión (…) han pretendido orientar sobre cómo enseñar y cómo aprender (…). Esa ha sido la gran tragedia del sistema educativo español desde la LOGSE”. “No es la universidad la que tiene que estar al servicio de la sociedad, es la sociedad la que tiene que estar orgullosa de su universidad, y para eso tiene que crear las condiciones para que una universidad pueda ser realmente lo que tiene que ser: un guardián de la objetividad y de la verdad que no se pliegue ante los intereses de los más poderosos”. “El día que nos demos cuenta de la factura que vamos a pagar por el experimento del bilingüismo a nivel nacional nos vamos a echar a temblar”.

Carlos Fernández Liria es doctor en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, donde actualmente trabaja como Profesor Titular del Departamento de Filosofía I (desde 1989). De 1982 a 1989 fue catedrático de Filosofía en enseñanza secundaria. Durante los años ochenta, fue guionista del prestigioso programa de televisión La Bola de cristal (TVE, 1ª cadena). Su libro más reciente es Escuela o Barbarie. Entre el neoliberalismo salvaje y el delirio de la izquierda, escrito junto a Olga García Fernández y Enrique Galindo Ferrández (Akal, 2017)

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CONGRESO INTERNACIONAL OS POBOS DE EUROPA ANTE OS TRATADOS DE LIBRE COMERCIO

FUNDACIÓN GALIZA SEMPRE

Emitido en directo el 1 jul. 2017

Organización

Fundación Galiza Sempre

Centre Maurits Coppieters

Colaboración

Universidade da Coruña

Coordinación académica

Xosé Manuel Carril Vázquez. Profesor titular de Dereito do Traballo e da Seguridade Social. Universidade da Coruña

10:30. Presentación da Xornada

Francisco Jorquera. Presidente da Fundación Galiza Sempre.

Xabier Macías. Presidente do Centre Maurits Coppieters.

10:40- 11:15.- A destrución do Estado do Benestar

Presenta: Francisco Jorquera. Presidente da Fundación Galiza Sempre.

Intervén: Profesor Dr. Dr. h.c. mult. Josep Fontana i Lázaro. Profesor Emérito na Universitat Pompeu Fabra.

11:15- 12:00.- Tratados de libre comercio: entre os mecanismos de desposesión do capitalismo terminal.

Presenta: Goretti Sanmartín Rei. Profesora de Filoloxía Galega da Universidade na Coruña e Vicepresidenta da Deputación da Coruña.

Intervén: Andrés Piqueras Infante. Profesor de Socioloxía e Antropoloxía Social na Universitat Jaume I e membro do Observatorio Internacional da Crise.

12:30-14:30. Mesa redonda: o impacto dos tratados de libre comercio nas nacións sen estado de Europa.

Modera: Ana Miranda. Portavoz BNG Europa e Vicepresidenta da Fundación Galiza Sempre.

Interveñen:

Ana Pontón. Portavoz Nacional do BNG.

Adolfo Araiz. Portavoz no Parlamento de Nafarroa de EH-Bildu.

Jordí Solé. Eurodeputado de ERC.

Helen Ryckamns.Deputada no Parlamento de Wallonie. Membro de Ecolo.

Gael Simon. Área de Relacións Internacionais da UDB.

Pádraig MacLochlainn. Senador do Sinn Féin.

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El 1 de octubre ha sido una cita histórica en Cataluña. El Govern de la Generalitat convocó un referéndum para que el pueblo catalán decida si quiere la independencia o por el contrario decide continuar perteneciendo al Estado español. La evolución de los acontecimientos está provocando una tensión política que se eleva cada día más. Invitados: Xavier Domènech, portavoz de En Comú Podem en el Congreso (la formación de Podemos en Cataluña) Enric Juliana, La Vanguardia Maria Eugenia Rodríguez Palop, profesora Titular Filosofía del Derecho y Filosofía Política UC3M; Lucía Méndez, periodista El Mundo Oskar Matute, EH Bildu Antonio G. Santesmases, catedrático de Filosofía Política de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED)