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Modo de leer a Marx: Lectura Política. No queremos filología, reproducción y legitimación. Queremos leer a Marx pensando en el futuro, de manera argumentativa. Queremos conectar los textos con la realidad, no con los textos.

Tener conciencia de la precariedad de las fuentes. ¿Qué dijo Marx realmente? No queda claro cuál fue la palabra última de Marx. ¿Cómo saber que pensaba?

1. Los textos de Marx publicados y revisados por Marx (Base textual).

2. Textos publicados y revisados por Engels.

3. Textos no publicados (Solo en tercer lugar podrían ocuparse estos textos, de manera auxiliar).

4. Alusiones de Marx (Cartas).

¿Cómo escribía Marx? No escribía de manera sistemática. Su obra está en constante recreación.

Solo en economía Marx escribe “técnicamente”. No usa conceptos con igual significado en los diversos lugares que no son económicos (Ej. Clase social, estructura, M.P.).

¿Cómo abordar políticamente este carácter incierto de las fuentes? Lo importante es el argumento general, no los detalles (filología).

Hay que hacer una hipótesis de lectura, políticamente significativa y compatible con los textos (con el proyecto de autor: echar abajo al capitalismo). Lo importante no es el texto, si no el autor, y no el autor, sino las ideas, y no las ideas, sino que su comprobación empírica.

Nosotros ordenamos el argumento del autor a nuestra manera, de forma que resulte pertinente para la práctica política.

¿Qué papel juega la filosofía en el Capital? ¿Cuáles eran sus opciones políticas? No hay aval suficiente para saber sus opiniones. Hay un fundamento… pero ¿cuál? ¿Kant, Hegel o continuador de la ilustración? ¿Cómo interpretar, entonces el uso de palabras, por ejemplo, alienación? ¿Cual Marx es el que sirve entonces? Opción de Pérez Soto, es un Marx Hegeliano, nosotros le ponemos el fundamento filosófico.

Hipótesis:

Marx quiere mostrar como ocurre la explotación capitalista. Esto lleva al problema de fondo de cómo funciona el mercado capitalista (intercambio desigual), desde la esfera de la producción. No quería hacer una teoría de los precios o explicar precio de acciones. Le interesan la relación capital/trabajo y capital/capital. Le interesaba establecer el proceso de reproducción mercantil históricamente.

Contenido:

Tasa histórica de la baja de ganancia debido a la competencia. Dinámica capitalista es un intento constante de revertir esta tendencia. No importa la ganancia, sino la tasa. Las contra tendencias que utilizan los capitalistas producen crisis.

Todo esto es un proceso objetivo, sobrepasa a la conciencia individual de cada sujeto. Actores individuales son producidos por este proceso. Por este proceso objetivo de producción. “Algo que produje aparece ante mí de manera extraña y como enemigo”. Acciones individuales mediante actos racionales suman un todo irracional (Alienación).

Fetichismo de la mercancía: Segados por el valor de uso, no vemos el carácter social e histórico del acto de producción, no vemos que contribuimos a esto.

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Publicado el 28 abr. 2017

Sami Naïr modera a Lluis Bassets y Javier de Lucas en una conversación sobre El Fracaso de Europa dentro del ciclo Enciende la Tierra, organizado por la Fundación CajaCanarias.

Otro enorme desafío que transformará a nuestra sociedad mira a los refugiados. Siria, con casi cinco millones, se ha convertido en el mayor emisor de refugiados del mundo. Este reto humanitario sin precedentes ha dejado al desnudo el fracaso de Europa. Su parálisis ha contribuido a crear la figura de ciudadanos “infrasujetos de derecho” atrapados en laberintos jurídicos, y víctimas de un trato inhumano. Las mesas de Nazanin Armanian, Javier de Lucas, Sami Naïr y Lluis Bassets buscarán las vías posibles para crear un nuevo modelo de integración.

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Publicado el 17 ene. 2014

Ciclo de Conferencias Magistrales del Centro Mediterráneo Andalusí con la participación del periodista y director de "Le Monde Diplomatique" en español, Ignacio Ramonet, y el catedrático de Economía Aplicada, Juan Torres, para abordar la temática "El nuevo orden geopolítico y económico mundial".

Ignacio Ramonet imparte la conferencia "Irán -- EE.UU.: ¿hacia un compromiso histórico?". Por su parte, Juan Torres reflexiona sobre "¿Luz al final del túnel? Tendencias y retos de la economía mundial". El director del Centro Mediterráneo Andalusí y catedrático de Ciencias Políticas Sami Naïr les acompaña en la mesa y modera el debate posterior con los ponentes.

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Conferencia de Josep Maria Esquirol dentro del Seminario de Filosofía. El 18 de febrero de 2016

El filósofo Josep Maria Esquirol utiliza la imagen del desierto-intemperie como metáfora de la condición humana. Como propuesta de pensamiento que pretende superar las tradiciones nihilistas y existencialistas y apoyándose en autores como Freud, Heidegger, Levinas o Deleuze, se plantea una situación de resistencia basada en el gesto del cuidado, la recuperación de la vida cotidiana y la confianza en uno mismo, a través de la casa, el lenguaje y la comunidad.

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http://sicarioinfernal.blogspot.com.es/2016/04/clases-fenomenologia-del-espiritu-2015.html

La sección “Moralidad” de la Fenomenología del espíritu contiene uno de los ataques más severos (e injustos) a la teoría kantiana de la moralidad, a la que se acusa, primero, de ser contradictoria, pues de acuerdo con Hegel no sólo no puede darnos una imagen coherente de la agencia, y de la que se dice, en segundo lugar, que se presta para cubrir con un manto de legitimidad moral tanto a la hipocresía como a la envidia. No resulta del todo claro, sin embargo, que las críticas expuestas por Hegel allí toquen el corazón de la teoría kantiana, pues se dirigen a la teoría de los “postulados de la razón práctica” que no nos parecen hoy centrales para la evaluación de la teoría moral de Kant. Y si se examinan tales postulados en los propios textos de Kant, aunque nos parezcan un intento poco atractivo para fundamentar la moral, se hallan bien fundados en la teoría y no la precipitan en una “trama de contradicciones”. Mi propósito en esta ponencia es, primero, reconstruir la exposición que Hegel hace de la “concepción moral del mundo”; luego examinar cuánto de esta supuesta contradicción puede achacarse al propio Kant. Por último, esbozaré las posibles razones que justifican la crítica de Hegel a Kant, tal y como ella está expuesta en la Fenomenología, asumiendo que ambos comparten una convicción común: que la razón puede, por sí misma, ser práctica.

La así llamada “concepción moral del mundo” supone que el agente autoconsciente, es decir, reflexivo, está en posición de proponerse principios universales de acción, que son impersonales en el sentido de que no dependen en absoluto de los rasgos contingentes del agente individual, y que son también objetivos en el sentido de que cualquier agente autoconsciente los reconocería como válidos. Y supone, además, que el agente sabe que en esta capacidad de querer universalmente reside, precisamente, su libertad porque sabe que él mismo es esa voluntad universal:

“De este modo, la conciencia sabe la voluntad pura como sí misma y se sabe como esencia, pero no como la esencia que inmediatamente es..., sino que la voluntad universal es su saber y querer puros, y la conciencia es voluntad universal, como estos saber y querer puros” (PhG 440/Fen. 350).

El énfasis de Hegel en la “pureza” del saber y querer del espíritu moral apunta en dos direcciones: por un lado, alude al hecho de que en esta coincidencia de la voluntad del agente singular y la voluntad universal, la autoconciencia del agente no reposa en nada ajeno a él. En este sentido el agente moral es autodeterminado, es decir: se da a sí mismo la ley de su actuar. Pero al mismo tiempo el agente es un individuo singular corpóreo, situado en el espacio y en el tiempo, sometido a las leyes naturales. Desde el punto de vista moral –es decir, puro- esta es una circunstancia desdeñable, pues ni ese hecho ni ningún otro (digamos, el que el agente haya sido socializado en una cultura particular) puede tener influencia normativa alguna.

Dado que el mundo es indiferente a la disposición moral del agente, bien puede ser que éste actúe para cumplir con su deber y que, sin embargo, el mundo no se modifique según la intención del agente. Pero con ello, la conciencia moral se vería perennemente privada de la realización tanto del deber como de ella misma en tanto actividad singular que lo realiza y no podemos presumir que un agente real pueda ser consistentemente indiferente a la eficacia de su acción, sin que ésta pierda todo sentido para él. Tenemos, entonces, que presumir que pertenece a la propia intención moral del agente no sólo saber cuál es su deber, sino también realizarlo y esta realización ha de ser posible para que la acción por deber tenga sentido. Para ello tenemos que suponer que el mundo está hecho de manera tal que es posible realizar nuestro deber en él, pero, por definición, esta suposición no tiene ninguna garantía. Entonces debemos postular, como prácticamente necesaria, la armonía entre la moralidad y la naturaleza.

Pero la naturaleza no sólo es el mundo externo, sino también sus inclinaciones e impulsos que diseñan una agenda propia de fines que se contraponen a la voluntad pura y al cumplimiento del deber. Un agente moral real sabe que sus inclinaciones e impulsos (o sus proyectos puramente personales) pueden ser contrarios al deber moral. Este saber nos permite aislar el deber como el único motivo moral de la acción (si no hubiera tal contraposición, podríamos pensar, como los estoicos, que cumplir con el deber es aquello en lo que la felicidad consiste[1]). Al mismo tiempo, el obstáculo que inclinaciones e impulsos representan para el cumplimiento del deber tiene que poder ser superado, sin que ello implique supresión de los mismos, lo que es imposible, ni tampoco completa conformidad de ellos a la moralidad (pues entonces ser virtuoso no costaría ningún sacrificio[2]). Es necesario, entonces, postular una armonía entre sensibilidad y moralidad, pero que de hecho no es efectiva, sino una tarea infinita, que nunca se acaba de realizar: la del constante perfeccionamiento moral de la sensibilidad del agente.

Ahora bien, el agente moral siempre actúa en circunstancias distintas: realizar el deber implica, entonces, realizar cada vez distintas acciones. Pero el agente moral orienta su acción solo para cumplir con su deber, no para realizar el contenido múltiple del mismo en cada caso[3]. Que en cada caso el agente haya efectuado su deber no es algo que él pueda experimentar, no sólo porque no sabemos si el mundo, que tiene leyes normativamente indiferentes, permite esto, sino también porque es esencial a la moralidad que sólo la intención de cumplir con el deber sea lo que el agente debe tener en cuenta a la hora de actuar. Pero dado que es necesario postular la armonía de la moralidad con la naturaleza, habrá que postular también que cada acto singular, realizado con la intención de cumplir con el deber, es en sí mismo un deber determinado. Además, puesto que el agente sabe que su acción singular está siempre afectada por sus impulsos e inclinaciones, sabe también que su conciencia moral es imperfecta y contingente, es decir, no sabe si cada acto suyo es, efectivamente, un caso de acción por deber. Para enfrentar estos desajustes en la concepción que el agente moral tiene de sí y del mundo se postula otra conciencia, la de un legislador moral del mundo, que preserva estos buenos actos y lleva la cuenta, por así decir, para ver si con ellos el agente se ha hecho digno de la felicidad.

Según Hegel, entonces, la concepción moral del mundo implica dos proposiciones contrapuestas:

a) un agente moral real es aquél que actúa para realizar el deber en el mundo, pero éste no puede, por definición, tener lugar en él; entonces la conciencia moral se lo representa como algo que sí existe, pero sólo en el mundo del pensamiento.

b) Un agente moral real sabe que no es moralmente perfecto, sino más bien que no existe ninguna realidad moral; la perfecta unidad del deber y de la realidad es representada sólo en otra realidad (es decir, es representada fuera de este mundo). Pero lo meramente representado no es, de hecho, real.

Si vamos a hacer de la moralidad algo coherente, debemos estar dispuestos a dar el paso de unir ambas proposiciones: la que dice que hay una autoconsciencia moral real y la que dice que no hay ninguna: “es decir, hay una, pero solamente en la representación; o bien no hay ninguna, pero se la deja valer como tal por otra conciencia” (PhG. 452/Fen. 360).

Así se revelan las contradicciones de la concepción moral del mundo:

a) Según ésta, la moralidad y el mundo no concuerdan. Sin embargo, llevar a cabo una acción por deber es realizar el deber y, por tanto, hacer concordar la moralidad y el mundo. No sólo eso: en la acción el agente alcanza la satisfacción de haber realizado su fin, lo que, supuestamente, no podía lograr. En la acción singular el agente moral real muestra que la desarmonía entre la moralidad y el mundo no puede ser tomada en serio. O bien debe ser tomada tan en serio, que ninguna acción particular podría jamás lograr la coincidencia de moralidad y realidad. Pero si el deber no puede ser realizado, ¿para que actuar con arreglo a él en primer lugar? Y desde otro lado, si hay que tomar en serio el postulado de la concordancia entre moralidad y mundo, como el fin supremo de toda acción, ¿no sería ese un mundo en que la acción moral fuese superflua?

b) Las obligaciones que el agente reconoce como suyas son independientes de sus impulsos e inclinaciones. Pero las inclinaciones e impulsos no son otra cosa que la realización de la agencia singular. Y, además, en la acción moral, que es siempre la de un ser sensible, la conciencia moral que cumple el deber se realiza como impulso. Pero pensar que la acción moral realiza la concordancia entre conciencia y sensibilidad no es tomar en serio la moralidad, y la conciencia moral se prohíbe esta posibilidad desplazando la perfección moral de su sensibilidad al infinito. Pero esta movida muestra de inmediato que no se habla en serio de perfección tampoco. Entonces lo que le importa a la concepción moral del mundo es, precisamente, este estado intermedio: saberse como una conciencia moral imperfecta, que no puede aspirar a su realización. Pero si la conciencia moral es imperfecta, ¿cómo puede distinguirse de la conciencia inmoral? La observación, según la cual el agente inmoral alcanza su felicidad más frecuentemente que el agente moral, parece ser más bien la queja de un agente que no logra ser feliz y que encubre la envidia que le provoca la felicidad de los otros bajo el manto de la moralidad.

c) Estas representaciones de una moralidad irrealizable pero, al mismo tiempo compulsiva; en lucha con una sensibilidad que no puede superar; de imperfección que no se distingue de la inmoralidad y que busca en la idea de un legislador moral del mundo lo que le niega a su propio actuar –a saber, la producción de la concordancia entre moralidad y mundo, que realiza pero, al mismo tiempo, desconoce-; en suma, la oscilación entre considerar importante una cosa y luego la contraria muestra que el énfasis en la pureza moral no es sino hipocresía: hacerse pasar como lo que no se es.

II

A pesar de que esta exposición de la “concepción moral del mundo” alude a doctrinas y expresiones características de la teoría moral de Kant, creo que es justo decir que esta crítica no es devastadora para la teoría, simplemente porque atribuye a Kant posiciones que él no sostiene. Podemos ilustrar esto examinando, primero, el papel que desempeña la felicidad en la teoría moral kantiana.

Es cierto que Kant niega que la felicidad pueda orientarnos a la hora de decidir qué es lo que, en una circunstancia determinada, es moralmente correcto hacer. La razón de esto es relativamente simple: la relación entre el ideal de la felicidad y lo moralmente correcto es puramente contingente. Se puede ser feliz al hacer lo moralmente correcto, pero no se puede excluir la posibilidad de que hacer lo que es moralmente correcto pueda obstaculizar la felicidad del agente y que, en tal caso, prefiramos la felicidad al deber. Luego, el motivo determinante para hacer lo que es moralmente correcto no puede tener una relación puramente contingente con la moralidad. Según Kant, el único candidato que podría cumplir con semejante condición es algún principio no empírico, que tenga su origen en la razón pura. Este principio (vgr. actuar según el imperativo categórico), a diferencia del de la felicidad, nos permite tener un criterio, que es independiente del agente en cada caso, para determinar si acaso la máxima de nuestra acción es o no lo moralmente correcto. Como lo moralmente correcto es definido, precisamente, según este principio imparcial, la relación entre ambos es necesaria.

Pero que el principio de la moralidad y el de la felicidad sean distintos y que el primero tenga prioridad sobre el segundo no implica, como sugiere Hegel, que la moralidad deba concebirse como absolutamente contrapuesta a la felicidad, para luego, al momento de la acción moral, introducirla de contrabando. Cito a Kant:

“Pero la diferenciación del principio de la felicidad del de la Moralidad no es por ello inmediatamente una contraposición entre ambos, y la razón práctica pura no quiere que uno renuncie a toda pretensión a la felicidad, sino no considerarla en absoluto sólo cuando se trata del deber. Considerado de cierta manera puede incluso ser un deber preocuparse por la propia felicidad; en parte porque ella contiene medios para el cumplimiento del deber (entre los que se cuentan la habilidad, la salud, la riqueza), y en parte porque la carencia de felicidad (por ejemplo, la pobreza) contiene tentaciones para transgredir su deber. Sólo que promover la propia felicidad no puede ser nunca un deber inmediato, mucho menos el principio de todo deber”[4].

Según esto, procurar la propia felicidad puede ser un deber moral, al menos indirectamente. Además, sugiere que hay un gran campo de acciones en las que la búsqueda de la propia felicidad es un fin perfectamente legítimo: el ámbito de lo que es moralmente permisible. Además hay otro campo en el que la búsqueda de la felicidad y la obediencia a los deberes morales compatibilizan bien, que es el ámbito de lo jurídicamente permitido. Pues dado que el derecho no atiende al principio de la acción (la máxima), sino a la acción misma, su única preocupación es que la acción sea conforme al deber, independientemente de la motivación que los agentes singulares tengan para hacer esto o lo otro. Tampoco en este ámbito, sin embargo, la felicidad es el supremo criterio: “El derecho es la limitación de la libertad de cada uno bajo la condición de la compatibilidad de ella con la libertad de cualquier otro”. Aquí el criterio para determinar el modo moralmente legítimo en el que cada uno debe perseguir su propia felicidad, es, precisamente, un criterio moral[5].

De hecho, la propia doctrina del “bien supremo” confirma la preocupación constante de Kant por otorgarle a la felicidad un lugar positivo en su teoría. Esta doctrina tiene como fin hacerse cargo de la necesidad subjetiva del agente moral de estar contribuyendo, al actuar por deber, a la realización de un fin último, porque sin la representación de éste no podríamos darle sentido al conjunto de todas nuestras acciones. Kant rechaza, consistentemente, que la felicidad pueda desempeñar ese rol (la alternativa clásica) y propone, en su lugar, una versión del bien supremo en la que la felicidad queda ligada a, y subordinada por, la obediencia a la ley moral. El bien supremo, según Kant, es la concordancia entre la virtud, única condición bajo la cual podemos pensarnos como merecedores de la felicidad, y la propia felicidad. La doctrina niega, expresamente, que la representación de un fin determine objetivamente a la voluntad a hacer lo correcto, pues esto sólo puede hacerlo la conciencia del deber. Pero dado que la búsqueda del bien supremo es la contribución del agente a la construcción de un mundo moral –un mundo gobernado por las leyes de la libertad- y que la felicidad propia no es, directamente su objeto, la realización del mismo es para el sujeto un deber moral. A pesar de que los detalles de la doctrina no nos parezcan particularmente atractivos (vgr. que para que este fin sea posible hay que postular la existencia de Dios), la intención de Kant al postularla es clara.

En segundo lugar, es posible aplicar consideraciones similares a la idea según la cual sería contradictorio postular la coincidencia entre sensibilidad y conciencia moral, porque así se acabaría con la moralidad. Por lo pronto, la voluntad de un ser racional finito, según Kant, es moral porque, al ser consciente de que no siempre elige lo que la razón ordena, debe experimentar los mandatos de la razón como una coerción. Si no experimentara ninguna, entonces semejante voluntad sería santa, y no moral. Por tanto, la voluntad moral real es siempre una voluntad que requiere ser perfeccionada –a través del cultivo de la virtud- y nunca es, de suyo, una voluntad “perfecta”. Que aspire a la perfección, es decir, a la santidad, que para ella es inalcanzable, es efectivamente equivalente a sostener que la moralidad perfecta es un más allá de la conciencia moral. Pero eso no implica que la teoría kantiana sea hostil al intento de crear un “mundo moral”, en el que precisamente la oposición entre sensibilidad y razón sea superada. Es decir, simplemente no es cierto que la moralidad se caracterice de suyo por promover acciones únicamente realizadas por deber y contra las inclinaciones (a pesar de que la retórica de Kant muchas veces sugiera lo contrario). Podemos sentir placer al realizar lo que la razón exige de nosotros, aún cuando ese placer no pueda ser nunca el motivo apropiado para realizarlo, ni su ausencia sea un motivo para dejar de cumplir con el deber. Además, el plan de “perfeccionamiento” de la sensibilidad contempla fines más accesibles que la consecución del “bien supremo” (por ejemplo, buscar la propia perfección, cultivar nuestra sensibilidad visitando a los enfermos y ayudando a los pobres, con el fin de ser más receptivos a lo que la moralidad exige de nosotros[6]).

Por último, tanto la doctrina del “bien supremo” como los postulados relativos a la libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios (que en ninguna parte de la obra de Kant tiene nada que ver con “deberes determinados”), aún siendo partes integrantes de la teoría moral del Kant histórico, no son una parte central de la teoría. Es decir, algún filósofo contemporáneo que quisiera reflexionar sobre la moral a partir de la teoría kantiana podría no tomar en cuenta estas doctrinas sin por ello perder gran cosa. Por tanto, si la “concepción moral del mundo” es, como suele suponerse, una crítica a Kant, entonces parece ser una crítica que no logra identificar los puntos verdaderamente centrales de la teoría que quiere criticar.

En suma, la “concepción moral del mundo” critica más bien un cierto posible kantianismo que al propio Kant.

III

Una vez despejado este asunto, debemos tratar de enmarcar la imagen de la agencia que nos proporciona la “concepción moral del mundo” en un cuadro más amplio, en el que podamos apreciar las razones que movieron a Hegel a construir esta figura del mundo espiritual con rasgos kantianos. Dicho de otra forma: ¿qué rasgo de la “concepción moral del mundo” le parece a Hegel especialmente problemático? ¿Puede relacionarse tal rasgo con la teoría kantiana de la moralidad?

Recordemos que la “concepción moral del mundo” es una cierta explicación de la agencia autoconsciente, que puede darle un sentido a la noción de libertad, entendida como autodeterminación. Es decir, cada agente singular puede llegar, reflexionando sobre la máxima de su acción singular, a principios generales de acción, válidos para cualquier agente, a partir de los cuales determinar qué es lo que debe hacer en cada caso. Estos principios generales son, por así decirlo, legislados por él mismo y por ello, al cumplir con su deber, el agente sólo se está obedeciendo a sí mismo. El agente singular reflexivo se sabe, pues, y es, voluntad universal legisladora. Ningún elemento extraño (la naturaleza externa e interna) puede tener una influencia normativa sobre él. Sin embargo, al mismo tiempo, el agente es un individuo sujeto a las leyes normativamente indiferentes de la naturaleza en general. Esta circunstancia es la razón por la que, pese a no tener peso normativo, la naturaleza externa e interna deba ser tomada en cuenta, al menos negativamente, cuando se trata del deber (por ejemplo, como consideraciones de las que hay que abstraer o como consideraciones que el agente ha permitido que influyan en la máxima de su acción, en desmedro de lo que el deber exige de él)[7].

Creo que esta formulación es bastante justa con algunos pronunciamientos de Kant en torno a la metafísica del agente moral, es decir, los relativos a la total determinación causal a la que el ser humano, en tanto fenómeno o parte de la naturaleza, está sometido, versus la total (auto)determinación racional del hombre, en cuanto noúmeno, en cuanto miembro de un mundo inteligible gobernado sólo por las leyes de la causalidad de la libertad. Que podamos considerar al agente desde esta doble perspectiva no es simplemente un asunto cosmológico, sino que está directamente relacionado con la posibilidad que el agente tiene de ser el autor de sus acciones. Pues precisamente por los actos en los que el agente podría reconocer su autoría son por los que lo hacemos totalmente responsable. No podemos responsabilizar a un agente, sostiene Kant, por las inclinaciones e impulsos que ocurre que tenga, pues son un elemento natural, extraño a su libertad, pero sí podemos hacerlo cuando permite que estos determinen, contra lo que la razón ordena, la política que rige su acción.

Esta doble perspectiva, cuyo sentido reside, precisamente, en el dualismo presupuesto de libertad/determinación, es perfectamente compatible con un sentido negativo de autodeterminación (entendida como capacidad de resistir o negar la determinación natural, extraña, del agente), pero no es compatible con un sentido positivo de autodeterminación (la posibilidad de reconocer mi agencia en mis actos). Es decir, la determinación autónoma de lo que no debo hacer es perfectamente compatible con que las leyes de la naturaleza no hagan posible que reconozca en mis actos la realización del deber que me he propuesto cumplir. Si yo asumo como máxima de mi acción no prometer en falso, nada en la naturaleza puede forzarme a hacerlo, a menos que yo mismo le haga lugar en mis máximas a propósitos contrarios. Pero no prometer en falso es, simplemente, refrenarse de actuar de cierta manera y las leyes normativamente indiferentes de la naturaleza no pueden impedir que yo, simplemente, no actúe. Pero si es mi deber promover los fines moralmente permisibles de alguna otra persona, por ejemplo a través de la caridad o la participación ciudadana, es perfectamente posible que “el curso del mundo” tuerza mi acción y yo no pueda reconocer mi agencia en mis actos. Como ya vimos, no podemos suponer que un agente sea sistemáticamente indiferente a la eficacia de su acción, pues a larga no tendría ningún sentido para él actuar como la razón ordena. Y simplemente refrenarse de actuar, como en el caso de máximas impermisibles, no implica ninguna eficacia de mi acción. Vimos también que ésta es la razón que mueve a Kant a postular la doctrina del bien supremo. Las consecuencias contradictorias que Hegel le achaca a la concepción moral del mundo tienen que ver precisamente con que si la teoría no puede excluir la pérdida sistemática del sentido que tendría para el agente singular hacer lo que la razón ordena, entonces la teoría socava precisamente la posibilidad para sostener la cual fue formulada, a saber: que la razón pueda, por sí misma, ser práctica. Como es característico en Hegel, el problema tiene menos que ver con “cómo son las cosas en realidad” que con el modo en que los agentes se conciben a sí mismos y a su relación con el mundo, es decir, tiene que ver con el dualismo pre-supuesto. Si Ud. no concibe el mundo en términos dualistas, entonces se acaba el problema. Si esto es correcto, entonces la acusación de Hegel es menos burda, de mayores alcances y también más justa con Kant: el dualismo, que sí forma parte central de la filosofía kantiana, socava la posibilidad de que la razón sea, ella misma, práctica.

Creo que algo análogo puede decirse del dualismo sensibilidad/razón, aunque a primera vista las cosas debieran ser distintas. Pues a diferencia de la naturaleza externa, la naturaleza interna no está totalmente fuera de nuestro control. No podemos garantizar la realización de nuestros fines en el mundo, pero siempre podemos resistir nuestros impulsos o dejarnos llevar por ellos. Así lo presupone la práctica cotidiana de atribuirnos intenciones y culpas y la práctica judicial de determinar responsabilidades. Esta misma idea está expresada en la distinción que Kant hace entre una “voluntad” patológicamente necesitada por los estímulos sensibles y otra voluntad que, afectada por la sensibilidad, no es patológicamente necesitada por ella. La primera correspondería a los animales (el arbitrium brutum), la segunda a los seres humanos (arbitrium liberum), precisamente porque estos últimos pueden actuar de acuerdo a razones[8]. La libertad de los seres humanos, así entendida, es perfectamente compatible con algún tipo de “determinismo naturalista”, pues por sí misma no implica el dualismo libertad/determinación del que hablábamos antes. Pero Kant, no conforme con esta “libertad práctica”, insiste en la idea de una “libertad trascendental” -i.e. una causalidad espontánea[9]-, porque pensaba que la libertad práctica no bastaba para dar cuenta de los rasgos esenciales de la moralidad, a saber: la conciencia de estar sometido a una obligación incondicional, cuya autoridad, en consecuencia, no puede ser cuestionada por ninguna consideración basada en rasgos contingentes del agente y cuya validez es tanto universal como objetiva[10]. Esta concepción de la moralidad es lo que lleva a Kant a considerar indispensable la libertad trascendental en materias prácticas, pues siempre debe ser posible para nosotros cumplir con esta obligación.

Es precisamente el modo en el que Kant concibe la moralidad lo que convierte la distinción entre sensibilidad y razón en una parte subordinada del dualismo libertad/determinación. La consecuencia propiamente práctica de esta movida conceptual es convertir, por un lado, la virtud en un sacrificio, pues la disposición de obedecer siempre a la ley moral no puede realizarse sin tener que posponer, eventualmente, la satisfacción de nuestros impulsos e inclinaciones, y convertir a estos, por otro, en eventuales obstáculos para el cumplimiento de la ley moral. Esta imagen de la sensibilidad como algo extraño al sujeto autónomo y como obstáculo para la moralidad, aunque no expresa la opinión considerada de Kant, como ya he argüido, sugiere poderosamente la idea de una escisión –no, simplemente la de una distinción- entre un agente puramente racional, que actúa sólo por razones imparciales (digamos, yo, en tanto miembro de un “mundo inteligible” gobernado por la sola razón, lo que Kant llama el “auténtico sí mismo”[11]), y un agente imperfectamente racional (digamos, yo, en tanto ser humano, fenómeno de ese sí mismo verdadero) que tiene razones para actuar, en las que sí están comprometidos mis impulsos e inclinaciones. Si me concibo, en tanto agente, según las alternativas esbozadas por esta dicotomía, podría identificarme con los fines y acciones que realizan mi autonomía, pero nunca podría identificar el ejercicio de la misma como un proyecto en el que esté involucrado mi propio interés. Y ninguna acción puede ser mía si yo no estoy interesado en su realización. Sin duda la distinción de Kant entre un interés patológico en el fin de la acción y un interés puramente racional en la misma trata de hacerse cargo de ese problema. Pero esto hace surgir de nuevo el punto tras el cual parece estar Hegel: que bajo presupuestos estrictamente dualistas se dificulta la posibilidad de que la razón sea, por sí misma, práctica.

Hegel cree que el proyecto de demostrar que la razón sea por sí misma práctica es viable (si no creyese esto, no criticaría a Kant por las razones que aquí le hemos atribuido) Si esto es correcto, entonces el desacuerdo de Hegel con la versión dualista de la moral tiene que ver centralmente con que tal concepción socava la autoridad que la razón puede reclamar sobre el agente, pues no le permite reafirmar, por medio de su acción en el mundo, el sentido de su propia libertad. Además, la presuposición dualista proporciona un estándar externo al propio espíritu, que presuntamente fija, de una vez y para siempre, qué es “interno” a nuestra agencia y qué es “externo”: en el caso de la “concepción moral del mundo” la realidad (natural y social), la sensibilidad (impulsos, inclinaciones, proyectos personales) y los deberes que tienen un contenido determinado, son “externas” a nuestra agencia. Por ello esta concepción parece excluir la posibilidad de una realidad éticamente ordenada (la comunidad política), que es obra eficaz de todos y cada uno de los agentes singulares; la de una sensibilidad “purificada y elevada”, por medio de la socialización en instituciones racionales, desde su cruda naturalidad hasta ser la forma en que lo ético está en el sujeto, como contenido suyo; la de deberes determinados por los roles que los agentes juegan en una comunidad racionalmente estructurada (los deberes que adquirimos como esposo y esposa, padre y madre; las múltiples expectativas con las que tenemos que cumplir cuando buscamos individualmente nuestra felicidad, y los deberes que tenemos como ciudadanos del estado, como miembros de una comunidad religiosa o como filósofos). Hegel cree poder mostrar, en parte en la Fenomenología, en parte en la Enciclopedia y la Filosofía del derecho por qué semejantes fines no pueden ser considerados como “externos” a nuestra agencia. Sólo para mencionar un ejemplo: podemos redescribir la sensibilidad como la mera forma en la cual un contenido cualquiera (cierto fin racional, digamos) se convierte en un contenido del sujeto, en cuya realización él tiene interés personal y en la cual puede, al mismo tiempo, reconocer su autoría. Para ello la sensibilidad debe poder ser “purificada y elevada” desde la mera necesidad natural hasta ser capaz de tener por contenido los deberes éticos objetivos[12]. Hacer esto no implica aceptar que la sensibilidad sea, de suyo, racional, “interior” a la agencia. Basta con mostrar que puede ser racionalizada e interiorizada. Pero para esto hay que abandonar el dualismo.

[1] Crp., “De la dialéctica de la razón pura en la determinación del concepto de bien supremo”, p. 239.

[2] Gemeinspruch, p. 131.

[3] Pongamos por caso que es deber de todo agente racional finito promover los fines moralmente permisibles de los demás agentes: así, yo cumplo mi deber cuando doy una limosna, pago mis impuestos o participo en una asociación cuyo fin es promover el mejoramiento de la calidad de la educación. Pero siempre puedo preguntarme si acaso tengo la obligación moral de dar limosnas, o pagar mis impuestos o promover el mejoramiento de la calidad de la educación, pues bien puede ser que cualquiera de esas cosas, en determinadas circunstancias produzcan lo contrario de lo que pretenden y de hecho no contribuyan a la promoción de los fines permisibles de otros: dar limosnas puede, por ejemplo, fomentar la falta de laboriosidad del beneficiado, lo que impide que él mismo desarrolle su capacidad para perseguir sus propios fines; pagar mis impuestos puede darle recursos a un Estado en el que el gasto social está mal focalizado y que, en lugar de mejorar la igualdad de oportunidades la empeore, mientras que la promoción de la calidad de la educación puede desembocar en la redistribución de recursos escasos a escuelas que no son efectivas.

[4] Krp, 217 s. Considérese también este texto, extraído del Gemeinspruch: “Yo he denominado a la moral, provisional e introductoriamente, una ciencia que enseña no cómo ser felices, sino cómo debemos hacernos dignos de la felicidad. En ese momento no dejé de hacer notar que de este modo no se le exige al ser humano que deba renunciar a su finalidad natural, la felicidad, cuando se trata de cumplir con el deber, pues eso no puede hacerlo él ni en general ningún otro ser racional finito, sino que debe hacer completa abstracción de esa consideración cuando aparece el mandato del deber: él no debe hacer de la felicidad en ningún caso la condición para el cumplimiento de la ley que le es prescrita por la razón; es más, él debe tratar de hacerse consciente, tanto como le sea posible, de que ninguno de los motivos que de ahí pudieran derivarse se mezcle inadvertidamente con la determinación del deber. Y esto es producido por medio de que el deber se representa asociado con el sacrificio que cuesta observarlo (la virtud), antes que con las ventajas que pueda procurarnos, para representarse el mandato del deber en toda su dignidad, que exige obediencia incondicional de modo autosuficiente y sin necesitar ninguna otra influencia. Über den Gemeinspruch, Band VI, p. 131. Las traducciones son mías.

[5] Gemeinspruch, 144 s.

[6] Kant desarrolla esta propuesta, como es sabido, en su Tugendlehre, donde propone que hay ciertos fines que

estamos moralmente obligados a perseguir: la propia perfección moral y la felicidad de los demás. Sobre este último, dice Kant que tengo el deber de hacer de los fines permisibles de los otros mis propios fines. Metaphysiche Anfangsgründe der Tugendlehre, B. IV, p. 517 s.

[7] Cfr. Grundlegung, pp. 94 s.

[8] Crítica de la razón pura, “Solución de la tercera antinomia” (A 534/B 562) y “Canon de la razón pura” (A 802/B 830).

[9] Cfr. Kritik der reinen Vernunft, A 533/B 561.

[10] Para una breve pero informativa discusión de este rasgo de la noción kantiana de libertad comparada con una versión compatibilista contemporánea, véase, Horstmann, Rolf-Peter: “Welche Freiheit braucht Moral? Kant und Dennett über freien Willen”, en Horstmann, Bausteine kritischer Philosophie, Philo, Bodenheim, 1997, pp. 201 – 221.

[11] “…dado que él mismo [en el mundo inteligible], en tanto inteligencia, es el auténtico sí mismo (en tanto ser humano, en cambio, sólo el fenómeno de sí mismo)” Grundlegung, p. 95.

[12] “A los impulsos y pasiones se les opone, por un lado, la sosa fantasía de una felicidad natural en la que se alcanzaría la satisfacción de las necesidades sin la actividad del sujeto que produce la adecuación de la existencia inmediata y las determinaciones interiores del sujeto. Por otro lado, se opone a los impulsos y pasiones el deber por el deber de modo enteramente general, o sea, la moralidad. Pero impulso y pasión no son otra cosa que la vitalidad del sujeto con arreglo a la cual este mismo sujeto está en su fin y en su ejecución. Lo ético concierne al contenido que, en cuanto tal, es lo universal (algo inactivo) y que tiene en el sujeto aquello que lo activa; que el contenido sea inmanente al sujeto es el interés, y cuando éste absorbe la entera subjetividad eficaz es la pasión”. Enciclopedia, Nota al § 475.

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En la sección Razón de la Fenomenología del Espíritu, Hegel pone al placer en los individuos, y lo entiende o como propensión natural, o como estado más primitivo de la autoconsciencia: apenas distingue entre apetencia y deseo. La diferencia entre autoconsciencia y deseo, sin embargo, es clara en el mismo texto, en la sección Autoconsciencia, donde la apetencia se convierte en lucha debido a que cada autoconsciencia sólo encuentra su satisfacción en otra autoconsciencia, es decir, donde la apetencia, que caracteriza, como tensión, a lo vivo en general, se convierte en deseo en la esfera de la autoconsciencia: el deseo desea el deseo del otro, más que al otro como objeto, o como cosa.

Si se lleva esta noción de deseo, ahora, al placer, en la Razón Activa, es decir, si el placer se entiende no como posición de la apetencia en el plano social, sino como posición del deseo, entonces la unidad que se alcanza en el placer cambia de carácter. Ya no es el círculo del deseo y la necesidad solamente, sino que puede ampliarse, como Espíritu.

El punto preciso es si es suficiente con considerar al placer bajo la doble determinación de natural e individual. O, de manera más técnica, el punto es de qué manera la unidad del placer alude o no a la realidad del Espíritu. O, de otra manera, el punto es la relación posible entre el deseo y la voluntad: la posibilidad de que la voluntad sea la realidad espiritual del deseo.

Los individuos tienen deseo, pero pertenecen a una voluntad. Los individuos están constituidos de su deseo (en su deseo) en la medida en que el deseo es el momento particular, y eficaz, de la voluntad que los constituye. El Espíritu se hace política concreta cuando se expresa como voluntad, es decir, como ley moral concreta, que expresa un concepto en actos sociales. El deseo es el vínculo material entre ese Espíritu y los individuos. En los individuos la voluntad se constituye como deseo.

Si esto es así, habría que distinguir entonces entre la ley del corazón y la erotización del mundo. Si el deseo no es naturaleza, o no es un en sí incompleto de la autoconsciencia, entonces el impulso del individuo por convertir su deseo en ley social no es, tampoco, simplemente la ley de su corazón. Cuando el individuo intenta convertir en ley social la ley del despliegue libre del deseo lo que hace es un eco de la voluntad que lo constituye. Pero es un eco enajenado si no se reconoce como tal, y se hace a sí mismo, naturalizándose, una unidad vacía, o un desvarío presuntuoso. Reconocer a la voluntad en el deseo, reconocer al deseo como momento de una voluntad : en eso consistiría la erotización del mundo.

Pero la naturalización, o la abstracción lógica, que opera en la confusión entre apetencia y deseo, tiene también como efecto el que la ley del corazón conduzca a la guerra de todos contra todos, o a una generalización de la dialéctica del amo y del esclavo a nivel social. La idea de que el encuentro entre autoconsciencias conduce a una lucha a muerte se repite en la figura en que el placer conduce a una unidad vacía. El momento abstracto del amo y del esclavo, que tiene su correlato histórico en la ruptura de la eticidad antigua y en la dominación universal del Emperador, como encarnación de la potencia del destino, implica el desafío radical en que la consciencia se ve obligada a generar el orden del pensamiento como refugio. Para que esta radicalidad sea posible la lógica que opera en ella debe ser la del devoramiento, es decir, una autoconsciencia no sólo alcanza su satisfacción en otra autoconsciencia en general sino, precisamente, en su aniquilación, en su muerte. Esta lógica abstracta, que pone en el máximo peligro a cada particular, es la lógica natural de la apetencia, y prefigura, de un modo abstracto aún, la guerra de todos contra todos. Si el placer es concebido bajo la lógica de la apetencia el resultado natural de este origen natural es, efectivamente, la guerra hobbesiana del estado de naturaleza, en el que el peligro de muerte impera sobre el mundo.

Pero si el placer es pensado bajo la lógica del deseo, es decir, si una autoconsciencia encuentra su satisfacción en el deseo de la otra, ser en ese deseo, más que aniquilarlo, sería la satisfacción. El placer está interesado en conservar el objeto del deseo, de la misma manera como la apetencia está interesada en aniquilarlo en el devoramiento. El deseo no anula al otro en la unidad del placer aniquilándolo sino que, precisamente, conservándolo como un sí mismo en la unidad. No es lo mismo aniquilar la otredad del otro que aniquilar al otro mismo. Pero, para hacer esta diferencia, es necesario conceder que el otro no está constituido sólo como otredad (que es lo que ocurre en la dialéctica del amo y del esclavo; y es de ahí que proviene su radicalidad mortal). Es necesario conceder que hay un sí mismo en el otro que permite su conservación en la unidad, es decir, que el otro es un ente de nuestra misma clase, que el deseo que lo constituye es el mismo que me constituye, o que el deseo es un espacio común, o deriva de un espacio común. O, que la diferencia entre el yo y el otro es una diferencia interna en la unidad espiritual.

Y esto es lo que parece decir Hegel cuando dice que el placer consuma la unidad, en principio espiritual, pero como unidad vacía. En el placer hay unidad, de la apetencia se sigue la lucha y el señorío : eso el lo esencial.

¿Qué clase de unidad es la que podría producir el placer que se reconoce como momento particular de una voluntad?. O, incluso antes, ¿puede el pacer reconocerse como momento particular de una voluntad?. La discusión entre Freud y Reich, leída hegelianamente, puede aclarar esta cuestión. La postura de Freud contiene dos determinaciones características : el placer es un incentivo natural para la función biológica de la reproducción, y, una pareja que ejerce libremente el erotismo tendería a concentrarse sobre sí misma, y a debilitar los lazos sociales que la unen a la sociedad. A pesar de la sutileza de la construcción freudiana, en el momento decisivo, Freud asimila el deseo a la apetencia. En Reich, en cambio, el placer es legítimo por sí mismo, y propiamente humano, y, la energía libidinal desplegada en el ejercicio libre del sexo abunda : alcanza para contagiar a los objetos, al ambiente, y reforzaría los lazos sociales. No es raro que Reich haya creído en una política sexual, y haya pensado (1922 - 1932) los lazos sociales como arraigados en la sexualidad.

De la escasez y naturalización libidinal freudiana sólo puede surgir una política represiva, que legitime a la cultura como represión necesaria para la estabilidad social, que se vería en peligro con la liberación erótica. De la abundancia y humanización libidinal reichiana puede surgir una política no represiva, en que la liberación sexual puede ser el vínculo material del reconocimiento.

La diferencia entre Reich y Marcuse es relevante, sin embargo, en este punto. La sexualidad reichiana está siempre al borde de la naturalización, sobre todo si es entendida como genitalidad generalizada. La preocupación por establecer criterios objetivos, casi cuantitativos, de orgasmo satisfactorio llevó naturalmente al naturalismo de Reich a la sustancialización abstracta de la líbido, en la figura del orgón. Esto, y la crítica de Marcuse al carácter represivo de la liberalización de la genitalidad, muestran la necesidad de radicalizar la humanización de la líbido, y de vincularla más activamente a la voluntad, como su contenido. Es por esto que la diferencia entre liberación sexual y erotización del mundo es necesaria. Es, en términos hegelianos, la diferencia posible entre entender el placer como expresión de la apetencia, o como realización del deseo.

Una política de erotización del mundo, pensada hegelianamente, consiste en concebir al erotismo como sustancia ética, es decir, como contenido material de la voluntad, y a la voluntad como espacio en que la individualidad es producida como deseo. esta imagen cambia de manera esencial las figuras de la necesidad y la virtud propuestas por Hegel.

El deseo está condenado a la repetición mientras la unidad que produce sea, efectivamente, una unidad vacía. Es decir, una unidad que no reconoce el espacio del que proviene y en el que se despliega como momento particular. En esa repetición aparece como necesidad la otredad que no se reconoce, ni se satisface. Aparece como necesidad la sustancia espiritual enajenada, que se despliega como otredad pura inabarcable, sin mostrar la mismidad que hace posible la unidad. La libertad es la necesidad reconocida como propia. Es lo que surge del reconocimiento de que somos nosotros mismos los productores de la ley, o el reconocimiento de la materialidad de la sustancia ética que, en clave actual, podría ser el reconocimiento mutuo entre voluntad y deseo.

Y, por otro lado, cuando Hegel distingue entre la virtud individualista, en que el individuo se enajena a la manera de una consciencia desventurada, y la virtud antigua, enraizada en el espíritu del pueblo, se podría pensar en la unidad de esos momentos de individuación y pertenencia, en la postulación de una nueva virtud, una moralidad, en que el lazo ético de las individualidades reconocidas sea la materialidad del erotismo generalizado.

Si es así, entonces la virtud no sería necesariamente el ámbito palabrero de la presunción del individuo moderno, ni el auto sacrificio, real o ficticio, de la individualidad ante los ideales, sino el mandato de una moralidad erótica enraizada tanto en el deseo individual como en el espacio de la voluntad en que se expresa un pueblo. En el lenguaje hegeliano esto ya no es, propiamente, la virtud, cuyo elemento propio es la palabra, sino la obra, es decir, la acción.

Carlos Pérez Soto

Santiago, 23 de Julio de 2002.-

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La Cosa Misma entendida no solo como el sentimiento de comunidad anterior a la modernidad, sino más bien como el sentimiento de comunidad que ha hecho la experiencia de la autosatisfacción, del goce de si mismo de los individuos, es decir, el sentimiento de comunidad disgregado en singulares. En la página 237 de la FEN ese estado de disgregación, va a hacer la experiencia, va a recuperar la experiencia de lo que había sido en el fondo, la experiencia de ser un espíritu.

Lo que se describe es la experiencia del individualismo moderno de vivir en sociedad, es una descripción “como analítica”, pues se presenta por separado, de manera sucesiva, algo que en verdad ocurre desde el principio de la modernidad. Lo que ocurre como una característica central de la modernidad es el enfrentamiento de la pretensión, la certeza del individuo de ser, de tener ser por sí mismo, la pretensión de ser un singular, con lo que es en verdad, que es el hecho de que vive en sociedad, que en rigor es un efecto no es por si mismo, por lo que va a tener que hacer una dura experiencia: constatar que la realidad de la que está cierto se le escapa de las manos. Él esta cierto de si, esta cierto de su obra, pero va a hacer la experiencia de que él no es capaz de dominar esa certeza.

Muchos pensadores, de posiciones muy diversas, están de acuerdo en estas características de la modernidad, esta es la sociedad en que con mayor intensidad se presenta la confrontación entre los particular y lo universal, entre los intereses del individuo y los intereses de la comunidad, y eso es “malo” porque es el reino animal del espíritu, es la anarquía del mercado burgués, pero es “bueno” porque es la experiencia a través de la cual el individuo moderno va a elevar su pura Certeza (esa confianza ciega en su ser) a Conciencia (Cc) – estoy en sociedad – y después a Autoconciencia (Acc) – ese estar en sociedad me constituye. Después una Acc que se sabe como Cc – soy parte del espíritu. Una Acc que se sabe como Acc – el espíritu tiene su ser en el fenómeno de la religión. Hay hartos pasos que dar, pero el camino:

Hasta el momento la individualidad real es (Esquema 1):

• La Certeza del Individuo y eso es el singular.

• Se va a elevar a la Conciencia del individuo y eso es el singular entre otros singulares.

• Se va a elevar a Autoconciencia del Individuo, pero del individuo, eso es lo que se ha ganado, las sociedades premodernas no tenían. Y esta Acc del individuo es “no soy un singular”, soy un particular en el sentido de que soy efecto de un universal, en el sentido de que la sociedad en la cual estoy me constituye.

Otro camino.

Que la Autoconciencia se sepa como Conciencia: es que este particular ha reconocido ser un particular en el espíritu

Que está Autoconciencia se reconozca a si misma como Autoconciencia, es que el particular hace la experiencia de estar en el fenómeno de la REL.

Cuando comienzan a ocurrir estas cosas el sujeto de la FEN deja de ser un individuo, lo que para el individuo era la Acc como Acc, para la comunidad entera está más atrás en el devenir del espiritu. Hemos considerado al Sujeto como Individuo, pero si consideramos como sujeto al Pueblo, el Pueblo no es protagónico sino hasta la sección Espíritu, en él:

• El Pueblo como Acc se tiene a si mismo como certeza.

• El Pueblo tiene en la REL la Acc como Cc, el pueblo sabe que frente a él esta su representación.

• Solo en el Saber Absoluto el conjunto del Pueblo tiene la Acc como Acc.

Entonces cuando se dice que el Individuo alcanza su Acc, es como decir que el Individuo entendió que su realidad era la realidad de un pueblo. Un particular que es un efecto de un universal.

Y nosotros estamos justo en la transición de la Certeza del singular, a la Consciencia del Singular (página 237).

Cuándo alcanza esa consciencia? Cuando la Cc se experimenta entre otros singulares o experimenta que el goce de su relación, puramente inmediata, con la obra no es suficiente. Y que además es negado por un elemento en que la obra puede llegar a significar lo contrario de lo que era su goce, su inmediatez, su autoreconocimiento.

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Esta cátedra fue impartida por Carlos Pérez Soto, profesor de estado en Física, en el año 2015 con un grupo de lectura.

Una de las fases históricas que, según Hegel, atraviesa el Espíritu subjetivo en el proceso dialéctico de la transformación, con el que, a lo largo de la historia de la humanidad, la conciencia natural se convierte en conciencia filosófica, o ciencia, tal como lo expone en la Fenomenología del Espíritu. Cada una de estas fases recibe el nombre de «figuras de conciencia», que son los pasos por que ha de pasar la conciencia hasta llegar a ser autoconciencia, para luego convertirse en «razón», y por último en «espíritu». El espíritu es, finalmente, la humanidad que se concibe y expresa a sí misma en forma de saber absoluto, esto es, ciencia. Para que la conciencia llegue a ser autoconciencia es necesario el reconocimiento por parte de otra conciencia: la presencia de conciencias opuestas y su enfrentamiento, que ejemplifica con la dialéctica del amo y el esclavo, pasa por sucesivas fases históricas representadas por el estoicismo, el escepticismo y la época religiosa, centrada sobre todo en el cristianismo de la Edad Media. Ésta es la «figura de conciencia» que llama conciencia desventurada, o infeliz. Corresponde a la conciencia fundamentalmente religiosa, que considera escindida y desdoblada, en la que Dios es el amo y el hombre el esclavo, y cuya contradicción consigo misma lleva al sufrimiento, que es, pese a todo, un proceso de reconciliación y superación por el que la conciencia deviene razón.

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El asunto en cada Figura de la Fenomenología A. y B.

(Siguiendo el Índice de la traducción de Wenceslao Roces)

1. Las partes más importantes en A. Conciencia son: el examen de las diferentes ideas de ley, la idea de Infinitud.

2. Las partes más importantes en B. Autoconciencia son: la idea de Infinitud Viviente (vida, apetencia, la trans individualidad como fundamento); el examen de la idea de Pensamiento; y el examen de la situación histórica de la Cristiandad tardía (su relación con el origen de la modernidad).

3. Tanto el sujeto como el objeto de la experiencia en estas secciones son tratados de manera general, en su fundamento lógico. Sólo la última parte de la Conciencia Desventurada tiene un correlato histórico real y efectivo

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Fragmento de la clase 9 dentro del seminario sobre la Fenomenología del Espíritu, donde habla sobre el perdón y la reconciliación.

El mundano Dios de Hegel es lo que en el corazón de la comunidad humana permite el perdón y la reconciliación. Es el “espíritu” que convierte a una simple asociación de individuos en una comunidad. Y los dramas de la vida de Cristo le resultan particularmente apropiados como hondas metáforas del conflicto radical que anima a toda sociedad humana. Ese Dios pone una nota existencial y trágica, que proviene del romanticismo, en su sistema, y que falta tan visiblemente en el pietista ilustrado que es Kant. El sujeto universal así concebido es una entidad dramática, internamente dividida hasta el grado de la enemistad, que se realiza a través de hacerse dolorosamente otro de sí para volver, dolorosamente, a sí mismo. Pero también una entidad que tiene en sí el principio de su esperanza, en su capacidad de perdonar. Este principio es para Hegel el que permite que veamos la historia humana, tan llena de crueldades y odiosidades, con un moderado optimismo y podamos discernir entre sus muchos absurdos un cierto hilo de sentido.