如何修好大悲懺(五)

俱舍論294 (分別隨眠品第五)

定覺法師

此中有四種 類相位待異

第三約作用 立世最為善

關於有部承許的三時實有，此等說法也有四種觀點，分別是法護論師的事法轉移、妙音論師的法相轉移、世友論師的階段轉移、以及覺天論師的其他轉移。

所以，為什麼三時一切實有，有部以四種解釋：類、相、位、待。

問題的癥結是在於，既然說有些煩惱於三時中具足，那麼三時是否具有實體？若有實體，則成為常，那與外道的觀點便一樣。若無實體，則過去、未來如何具足？

有部認為雖然三時是實有，但所有的時間均具有生、滅，所以不會成為常有。那麼為何又承認三時是實呢？ 他們認為，現在法為無常，則過去法、未來法，也應該以無常的方式實體存在。就好像我們上一課說， 意識須要依靠對境與根兩者才能產生，而意識的生起，是可以緣過去、現在、未來這三時。若三時不存在，則所生之意識便成為「無因生」。

另外，由於過去所造之業的異熟果在於現在存在，所以過去時便應存在。否則，過去所造之業應該隨著時間的流逝而流逝，那現在便不應產生其果才對。

簡單來說，說一切有部承許過去、現在、未來三時，以及色、心、心所、對境、無為法五事實有，因而得名一切有部。而有部對於三時成實的說法，也有四種不同的角度。

第一個是法護論師的觀點。法護論師認為， 從時間上，例如苗芽是由過去的未來法變成現在法、而現在的現在法也同樣已變成過去法，雖然實體並未轉變為其他實體，但事物已變成他法。

法護論師認為，捨未來類，得現在類。它本來是屬於未來那一類的，現在把未來的那一類捨掉，而得到現在的這一個類，才把它叫現在。假使現在的法一剎那過去，怎樣變成過去的呢？把現在的那個類士捨掉，把過去的類取起來，它就叫過去的法。但類不同，非體有異，因為類的不同分三世，體都是實在的。

講到這裏，他用一個比喻。假使一個金戒指，把它打成手鏈，形狀是不同，但都是金，本體是一樣的。什麼意思呢？金戒指比喻過去，手鏈是現在，形狀不同，但是體是一個。三世都是實在有，形狀不同，體沒有動。未來的樣子，未來類捨掉，不是戒指了，得現在類，變成手鏈。金戒指壞時金不會變，但形狀卻已變成了其他形狀。同理，過去、未來、現在有差別，這個差別只是類的不同，不是體的不同，這是第一種解釋。

所以，他的主張是，本來一切法都是實在有的，因為類別的不同，所以才分三世。怎麼叫類別不同呢？

或者以牛奶加工後的酸奶味道雖然改變，但顏色、形狀均未發生變化。雖然三世的法都實在有，但由於類別不同，所以可以區別過去、未來、現在。未來沒有生的叫未來類。把未來類捨掉，拿了現在類，成了現在法。把現在類捨，過去的類把它成了過去的法。用這樣解釋三世的差別，這是第一種解釋。

第二位是妙音論師。妙音論師是有部的一位很有名的論師，他說三世的不同，可以由相來判。因為法的體沒有動，但是它的相有不同，所以三世有分別只是相的不同。

妙音論師的觀點：當時雖然具足三時的法相，但由於偏重於某一法相而安立為過去等，例如我們特別貪戀某一物件時，並不是對其它物件遠離了貪心，只是由於對那一物件特別貪愛而說貪戀那一物件。

他說，一切法都有三個相，過去相、現在相、未來相。法在過去的時候，跟過去的相合，但跟過去的相合的同時，現在相和未來相並沒有壞滅，所以還是在那裡，只是沒有合起來。因為過去的相比較顯著，直接跟過去相相合，現在、未來相也是在一起，只是沒有合起來。同樣的，法在現在的時候，它跟現在的相合，但是並沒有說離開過去、未來的相，亦只是沒有合起來，未來法也是如此。隨那個比較明顯的相，就安它一個名字。

例如，假使一個人有三張票子，手裡拿一張，假使這張票子代表過去相，那屬於過去法。現在相、未來相的兩張票子，並不是沒有，只是放在口袋裡。假使這個法在現在，就把現在相那張票子拿在手裡，而過去、未來相的票子，隱在口袋裡。而現在相的那張票子顯在外面，現在的法、未來法也如此。隨哪一個相顯就說這個法屬於哪一個。

這是從妙音論師的說法，「相不同」來判別法三世的差別。

第三位是世友論師，他說三世的區別是由位的不同。沒有作用的那個階位，稱為未來，正在作用的那個階位，稱為現在，作用完了之行，便稱為過去。

世友論師的觀點：當時從作用未生、作用已生未滅、作用已滅的角度而安立為過去等。在哪一個位置，就作哪一個位置的說法，調一個位置後，就用新的位置的說法。

例算盤的珠子，放在個位檔就當一，放在十位檔就是十，放在百位檔就算一百，放在千位檔就算一千。算盤的珠子是一模一樣的，但是擺的地方如不一樣，它的數字的大小也不一樣。法的體是一樣的，就看放在什麼部位。正在作用的那個位置，說它是現在，作用完了，是過去。作用還沒起來，是未來。這是世友論師的安立三世的不同。

第四，覺天論師，他說是觀待不同，三世有異。什麼叫待？觀待。

覺天論師的觀點：當時從前中後三剎那的角度而安立為過去等，比方說，一個女人觀待自己的母親她是女兒，觀待她的女兒是母親。

前面的法對後來的法來說，那是過去。後面的對前面的來說，它叫未來。「觀待前」，相對於過去與未來而言，中間的那一個法叫作現在。例如一位女士，她可以是女兒，也可以是母親，就看觀待誰。對她的母親來說，她是女兒，對她的女兒來說，她是母親。所以說同樣一個人，她可以叫母親，也可以叫女兒。相對於後。面要生起的法來說，是過去。相對於前面已經生的法來說，是未來。夾在過去、未來中間的那個，叫現在。這是覺天論師所安立的三世。

總的一個原則，法的體是不變的，三世法都是實在有的。既然實在有的，因為它的類不同，它的相不同，它的位不同，或者它的觀待不同，它成了過去、未來、現在三世。這是有部的四位尊者對三世的解釋。

前面講「序品」時，說有部的體是三世實有，安立三世的差別有四個解釋，世親論師認為世友論師說得最好，沒有再分析下去。但引出後邊的辯論，經部又破世友論師的說法。因為經部跟有部有根本的差別點，經部認為過去、未來是沒有體的，現在是有實在體的，既然要破有部的三世實有，那麼就從世友論師的說法來破。前面三個有毛病，把其中最好的世友論師的論點破掉之後，有部的三世實有就垮了。

俱舍論293 (分別隨眠品第五)

定覺法師

三世有由說 二有境果故

說三世有故 許說一切有

「二有境果故」

「二」是有兩個道理，即能夠構成三世實有的道理有兩個，「有境」是第一個理證。因為眼等諸識要生起的時候，必定有一個所緣的境才能生起。若果沒有境的話，怎麼生起識呢？所以說「有境識生、無境不生」，沒有境，識不能生起，這是肯定的。所以如果沒有過去、也沒有未來的話，意識便會因為「所緣無故，識亦應無」而無法回憶過，去聯想未來。

所以，如果緣過去、未來的境是沒有的話，沒有所緣，這個意識也就生不起來。從這個道理來看，既然意識能生起來，那過去、未來肯定是有的。我們可以想昨天的事情，這個是由意識能生起。這亦說明了，昨天的境是有的，比如你昨天在某處碰到什麼人，你很容易想起來，如果說那個境是沒有的，這個意識怎樣生起呢？既然能生意識，可見得過去是有的，而未來亦肯定是當來，亦必定具境，所以未來亦決定有，這是第一個理證。

根、境相對生識，當然還有其它的緣，但最根本的是根、境，根境識三和合生觸，也就是識要生起，最根本的緣有兩個，一個是根，另一個是境。

什麼叫意根？無間滅意！意根是過去法，意根本身是無間滅意，無間滅是已經滅掉了，已經滅掉就肯定是過去。如果過去沒有，那意根就沒有了。

一般說意是「思量」心，但它亦有它自己的兩個特殊含義︰

(1)「意」是身心交感的中樞︰有情的身心自體，亦是六根的總和，除前五色根是物質外，意根屬於心法。所以，「意」為五根所依止，即是說︰生理必須依心理而存在而起作用。如心理一旦停止活動，生理的五根也即時變壞。所以五根與從觸世界看，沒有五根，即不能顯出意根的存在；從引發精神作用看，沒有意根，五根即沒有取境生識的作用。

意根為含攝得眼、耳、鼻、舌四根的身根活動的所依，根身也是意根存在與生起的所依，二者如蘆束相依。五根中，身根比四根的範圍大，有眼、耳等是必有身根的。

從這裡，可以見「意」的特徵，即是與根身的和合。有些有情沒有四根，只有身根一個。

有人說︰心理作用是由物質結構的生理生的，那是抹煞意根，偏重物質。

又有人說︰心是離根身而存在的，而色根為心外的色法，這是偏於心理。

佛法意根與五色根相依而存。單有五根，僅能與外境觸對，而不能發生認識作用；意根不離五根的活動，但是若想分釋五根之境而別沒有意根，也是不可能的。

意根與五根的關係，可從取境的作用而知。如眼根，像一架照相機，能攝取外境作資料，現為心相而生起眼識。意根是眼識等前五識的根，所以也能攝取境界。

(2)「意」為認識作用的泉源，根是能生義，如樹依根而發枝葉；六根能發識，所以稱根。平常說︰依眼根生眼識，乃至依意根生意識，這還是大概的解說。

比較正確的說︰意根不但生意識，而且還能生前五識。所以凡能生認識的心理根源，都稱為意根；而從此所生的一切識，也可總名之為意識。

「意」為認識作用的根源，研究此發識，佛教有二派解說不同︰

(1)主張「過去意」，即無間滅意。以前念的識滅，引生後念的識，前滅識為後起識的所依，前滅識即稱為「意」。

(2)主張「現在意」，六識生起的同時，已有意根存在，為六識所依。如波濤洶湧時，即依於同時的海水一樣。此同時現在意，即意根。所以「意」的另一特徵，即認識活動的泉源。依根本教義而論，意根應該是與六識同時存在的，如十八界中有六識界，同時還有意界。

所以有部意根是過去法，但可以通三世，所緣的法，過去、未來、現在都可以有。意根本身是無間滅意，無間滅是已經滅掉了，滅掉就是過去，如果過去沒有，那意根便沒有了。

法裡邊，現在法固然可以緣，過去的法、未來的法也能緣。比如想到昨天的事情，或者想到自己小時候的事情，那是緣過去境，也一樣能生意識。想明天的事情，也能生意識。

如果說過去、未來是沒有的，那個意識就生不起來，因為過去應當是有的，所意根才能起作用。同理，未來也應當是有的，因為緣三世境都能生意識。這證明過去、未來都是實體有的，這是有部根據兩緣生，來證明過去、未來是實有。

「有果」是第二個理證。過去的業，能感當來的果。假使過去是沒有的，那麼，它的業也應該不存在，所以由業所引出當來的果也應感不出來才對，這就把因果都破了。

但事實是過去造業，將來能感果。由此便可以知道，過去未來決定有。過去的業是有，那過去是有體的。未來的果決定有，能感得，未來亦是有體的。

根據以上兩個道理，我們便可決定三世是實有的。這是兩個理証。

「說三世有故，許說一切有」

這是有部宗的總結，他說三世實有的緣故，是一切有部宗，「一切有部是說三世法都是實有」，這是他們根本的宗旨。如果否定了三世有，那就不稱其為一切有部。

十二緣起 (十一)

定覺法師

見道的所斷

一般會說能引輪回的業，就是我們要斷除的。意思是，所有的苦諦、集諦，都是我們要斷除的所斷嗎？不一定。

在「能引欲界人的福業」，與「能引色界無色界不動的業」，二者皆是輪回的能引業，也是苦諦、集諦。可是，「能引欲界人的福業」，與「能引色界無色界不動的業」，這兩個善業不是我們要斷的內容，而是我們要修、要成辦的內容。既然是所修、所成辦，也便與所斷相違了。所以，苦諦、集諦這兩種業，雖然是要斷除的；可是，苦諦、集諦，不一定是要被斷除的。

由業果愚(染污)無明而發起之非福業，及由真實義愚無明而發起之福業或不動業，此中，業果愚的染污無明，有可能作為非福業的等起，因為若是非福業，含有能遍於與自己俱行的無明，因為若是染污心，必須是與作為自己之助伴的染污無明俱行，正如《俱舍論》說：「痴放逸懈怠，不信惛掉舉，恒唯染污起。」

簡單地講一次，由無明緣起支發起之行緣起支的理由是什麼？

要生起這三種業，一定會有一個煩惱的無明作為自己的動機或作意，才會去造作這三種業。

福稱大師提到，如果是非福業，就是不了知業果的(染污)無明，由它作意而生起非福業。正如由業果愚(染污)無明而發起非福業，就是由不了知業果的(染污)無明而去作意，及以其意樂生起的非福業。

而不了解真實義的無明去作為意樂生起的福業或不動業，是無著菩薩所說。

所以，無明也有業果愚染污無明，及真實義愚無明二種。就是因為有煩惱的無明，而生起的福業、非福業及不動業，這是由不了知業果的無明而生起非福業。及由不了知真實義的無明而生起福業和不動業二種。

那麼，所謂的非福業是如何由業果的無明作為意樂動機而生起非福業？

業果愚(染污)無明能作為非福業的等起，是因為若是非福業，皆含遍有與自俱行的(染污)無明。為什麼呢？因為它是可以做為時等起的作意或時等起的意樂。

所以一般說無明緣行，是沒有意思的，因為沒有清楚交代這兩個緣起支的連接位是什麼。無明緣起支要構成行緣起支，必須要有作意，而作意可分為兩種，即「時等起」、「因等起」。

所謂的時等起，意思是跟它同一時間生起，不只是同一時間有，而且是俱有相應。

俱有相應即是相應因：是質，時間，能依，所緣，相貌上相應。

我們這個心王心所能感知外境，必須依一個能依的根。例如我們眼睛在看外境時，心王必須依這個眼根才能生起這個眼識。

當眼識生起時，心王依這個眼根所生起的心所法，能夠跟心王相應，這一種兩者能夠相應起來的作用，決定還是依這個眼根。因為如果是依耳根，或其他根的心所法，便不能叫相應了，或根本都不能相應。 所以一定要依同一個所依根的，這樣同一個所依的，才能相應。這是同所依。

第二個是同所緣， 意思是心王、心所所緣的境也需要是同一個的。換句說話講，當心王緣的，也必須就是心所法所緣的。而心所法不緣别的境，與心王所緣的境一致，才能相應。所以它們既要同一個所依的根，也要同一個所緣的境。

第三是同行相。例如我看這個茶杯，茶杯裡邊，有這個杯身，杯內有茶，而當我緣杯身的時候，即心王緣杯身的時候，心所法也是取這個杯身的行相，這麼樣子一個圓的，這個上邊有一點慢慢圓下來的，這樣子，行相也相同。假使心王緣的是唸珠，那心所法也緣唸珠，不能緣其他的，這叫做同一行相。

第四是同一時，心王跟心所是同一個剎那的心、心所法，這個叫相應， 按《俱舍論》的道理，若心王跟心所是一個前一個後，便不能相應，這時間要相同的，所以稱為同一時。

第五是同一事，心王、心所生起時，它每一個體只能一個，例如生起受時，不能夠兩個受同時生起，當苦受時樂受不生，當樂受時苦受不生。所以沒有兩個受同時起的，受只能一個。也不能來一個無記受。所以在同時起來的心所法也只能一個，不能同時生起多一個，所以稱為同一事。

所以，跟自己符合相應的，一定有一個無明。如果是非福業的話，周遭跟隨於它的一定會生起一個煩惱的無明。

為什麼呢？因為由不了知業果的無明或煩惱無明，才可能做為非福業的時等起，因為非福業是一種惡業，能引三惡趣的業一定是惡業。如果是一種惡業的話，會跟它同一時間生起一個煩惱的無明。

另外，因等起的意思，就是先有這個作意、意樂動機，再去生起業，有前後順序，這叫因等起。

所以，若是業果愚無明，它有可能作為非福業的時等起。而如果是一個不了知真實義的無明，能不能做為非福業的時等起呢？沒有辦法，因為它不是五相應。

所以，這個行緣起支是五相應的意思。意思是說跟自己符合相應的，一定有一個無明。如果是非福業的話，周遭跟隨於它的一定會生起一個煩惱的無明，為什麼呢？因為是染污心，如果有煩惱的特質或煩惱性的，它當然不是煩惱，而只是一個業。

如何修好大悲懺(四)

俱舍論292 (分別隨眠品第五)

定覺法師

「不生亦遍行」

貪、瞋、慢，這三個自相惑，假使緣缺、因緣不夠的情況下的未生，也屬於遍行。

之前提到，遍行有兩個條件，一個是遍三世，另一個是遍一切事。

緣五識的三自相惑，假使雖緣缺不生，但它也能遍系三世，及一切自所緣事，所以，不生的五識也是遍行。

這個識的所緣境可以系未來位，原因是識緣缺不生，所以永遠在未來世。因為這個識相應的貪瞋慢沒有斷的緣故，所以還有能系三世的力量。因為沒有斷，所以繼續能夠系縛三世的境。系跟緣不一樣，緣一定要和合起來才生作用，而系是指有這個可能性。所以說五識能遍系三世，這是從有可能性來說，它有可能系三世，這是世遍。

這個事遍也不是某一個前五識的貪瞋慢能緣很多的事，而是因為五識所系的未來還沒有生，但它的種類可以是無量多，既然有那麼多的識，當然可能把一切都緣完，所以說事也遍。

五識裡邊，未來的可以生的，既然能生，就系在當下的那一世，過去的只緣過去那一剎那，現在的只緣現在那一剎那，未來的只緣未來那一剎那，所以唯系「自世」。

而未來不生的，只是因為它緣缺而不生，種類無邊，緣的境也可遷流三世，世遍、事遍之，所以說屬於遍行攝。

講多一次，自相惑是貪瞋慢，分意識跟五識兩種。

意識的，如果是現在自位的，即已經起來沒有斷的，不是遍行。如果是未來的，還沒有生的，但能遍三世，亦能遍一切事，所以屬於遍行。

五識的，未來的可以生的，未來的永不生，還沒有斷的，可以系三世，也可以系一切事，所以屬於遍行攝。

「餘過未遍行」

餘，除了貪瞋慢以外的五見、疑、無明，它們是共相惑。根本煩惱一共十個，貪瞋慢是自相惑，無明、疑、五見，是共相惑。共相惑與自相惑的性質不一樣，過去、未來的，是遍三世。現在世的，「正緣」，現在世正在緣這個境的時候，不通三世。

「餘」指十個根本的隨眠中的見、疑、無明，「過未遍行」，屬於過去未來世的，它們是遍行。五見、疑、無明的煩惱，從六個煩惱來看，是見、疑、無明，從十個煩惱來看，是五個見，一個疑，一個無明。

這一些煩惱，在貪瞋慢以外，所以稱為「餘」。見、疑、無明這些煩惱，假使在過去或者未來沒有斷，皆能遍系三世一切事境，以共相惑，定遍起，假使它在過去，或者在未來，它能夠緣三世、一切事。共相惑，它緣的境很寬。

「現正緣能系」

「能系」，一定是沒有斷的煩惱，它在什麼情況之下能系？通在中間的句裡邊，要用它們這兩個。

假使是現在的，只系正在緣的那個東西。因為現在只有一剎那，這一剎那緣這個，就緣不到那個，所以只能夠系所緣的那個東西。

本來共相惑的功能，能緣一切境，但是現在只有一剎那，緣這個境的時候，不能緣那個境。而過去、未來，因為剎那剎那時間很多，而系緣可以通一切境。但現在惑由於緣的境限制，只有一剎那，亦不能緣一切，所以不稱為遍行。

共相惑從六個煩惱來說，是見、疑、無明。從十個煩惱來說，這個見包含五個見。「唯意」、「通六」，唯意是指單一個意識，通六指六個識一起說。

過去、未來的，六識相應的見、疑、無明，三世一切事都能緣，是遍行﹔現在的，限於時間一剎那，不能緣一切事，就系在什麼事上，事不遍，所以不是遍行。

三世有由說 二有境果故

說三世有故 許說一切有

三世到底有是無？有部的宗不是亂立的，有教證，有理證，是可以從教聖教、證聖教上証明。

但經部說，如果三世有，之前所說才可以成立，現在先問一個根本的問題：三世到底是不是實有？

這個辯論是三世有沒有的問題，薩婆多宗（有部）認為決定有三世，三世一切有，但經部不承認。為了要破有部，先說出有部的見解。

有部證明三世有，先說宗旨。

「說三世有故，許說一切有」

要承認三世有，這才算是一切有部的人，如果你不承許三世有，就不是有部的。有部的宗旨，三世都是實在有的。

說三世都是實在有的佛經怎麼說？

經言：「苾芻當知，若過去色非有，不應多聞聖弟子眾勤修厭捨，以過去色是有故，應多聞聖弟子眾勤修厭捨﹔若未來色非有，不應多聞聖弟子眾勤斷欣求，以未來色是有故，應多聞聖弟子眾勤斷欣求。」

佛的意思是說一切色是無常的，過去的色要厭捨它，未來的色要斷掉它，不要去追求。這是教比丘如何修行的一些方法。有部根據這一修行方法，證明三世是有的。

有部說，如果過去色是沒有的，那麼，佛要求弟子去厭捨它是為什麼？要捨些什麼呢？因為過去色是有的，那麼要厭捨它，要好好地修。當然這個厭捨不是說厭捨就厭捨了，要修的。

未來也一樣，有的人欣慕未來，他總想到未來，要有怎樣的美好理想，美好的生活國度，作為修行來說也是要斷的。假使未來沒有，那不會有欣求，也用不著斷了。有部以此為由，說過去世是有，未來世是有，證明三世是有，這是佛說的。

但經部認為，過去的有是曾有，未來的有是當有，現在是真有，是實在的。曾有、當有是沒有體的，雖然都是有，但和現在的真有不一樣。

俱舍論291 (分別隨眠品第五)

定覺法師

若於此事中 未斷貪瞋慢

過現若已起 未來意遍行

五可生自世 不生亦遍行

餘過未遍行 現正緣能繫

「若於此事中」

這八句中，後面七句都是說能系的煩惱。這一句是所系的事，所系的事情，即所系的境當中。「若於此事中」之後的七句，是能系的煩惱，能、所要先分清楚。

若諸有情在這個事情上，他的煩惱便會隨增起來。煩惱有系縛的力量，能夠把我們系縛在這個事情上。而這個能夠隨增煩惱的，便稱為系縛。

因為有部是三世實有的原故，所以從系縛的問題上產生了三世的能系。

系縛是什麼，以前只是空泛地認為：「就是還停留於被煩惱縛在輪回，還沒有超出生死輪回的狀態。」

現在我們已經懂得把整個輪回現象都回歸在五取蘊這個主體上，就知道煩惱系縛的意思是說：在還沒有生起無我慧時，肯定是以我執起煩惱，並以煩惱造業，以業取後有的蘊，導致五取蘊前一刹那滅去，後一刹那又生起；後一刹那滅去，再後一刹那又生起，不斷地由前前取後後三有的蘊，始終系縛在三有的輪轉中。所以系縛的體性就是在三有中的結蘊相續。

 

所以，如果反過來說，什麼是無煩惱？無煩惱就是生起了煩惱真實對治，即現見無我的智慧，從此去我執、斷煩惱、不造有漏業，因此在後業消盡，沒有新因之後，就徹底止息三有的結蘊相續，這就是解脫。

所以，假使要懂得這兩個偈頌，我們先要知道煩惱有兩大類。

一是自相惑，即：貪、瞋、慢，它們是緣別别法而起，所以稱為自相惑。

這一種惑的特點是，它們是緣某個别别的具體。即是指貪、瞋、慢這三個，都是各別而發起的。例如，我們起貪的時候，並不是對一切都貪，而是只貪某一個東西。瞋也是一樣，不是一切都瞋，只瞋某一個東西，或者只瞋某一事件情。慢也是一樣，只對某人起慢，不是對一切都起慢。這些對各別的法而起的煩惱，稱為自相惑。

另一是共相惑，謂見、疑、痴。見有五個，身見、邊見、見取、邪見、戒禁取。加上疑、痴，一共七個煩惱。

一切各別各別的法(東西)稱為自相。而某一類法中，它們有些共同的特點，就是共相。

例如有一個人，他有一個具自體的自相，但我們說到「人」的時候，「人」卻有一些共相。

所以，自相、共相也是相對而言的。對六道來說，六道有天、人、阿修羅等等，人是屬於其中一個，具有別於天、阿修羅的特徵，這是「人」的自相。

這一種惑的特點是，會緣多法的煩惱：見、疑、痴。見起了之後，對很多的事情都包在見裡頭。疑，懷疑的事情可以很多，不是懷疑一個事情，可以疑一切。你懷疑因果，所有的因果都在裡邊。例如邪見，撥無因果，一切佛說的緣生因果，你完全都否定掉了，不是一個，比如布施能感大富，持戒能生天，你也同時撥掉。痴同樣是這個情況，痴更好理解。因為痴是糊裡糊塗的，什麼都不知道，不是不知道一個事情，而是什麼都糊塗，什麼都愚痴、不明白，這是緣多法起，叫共相惑。

「未斷貪瞋慢」

若於所系的事裡邊，煩惱未斷。煩惱有自相惑、共相惑，自相惑即貪、瞋、慢這三個沒有斷。

貪、瞋、慢還沒有斷掉時，它便有系縛的力量，把這個事系縛住。系縛就是不能解脫。我們被系縛在三界裡，就是煩惱的作用。比如貪，被某一個手機、手袋迷住了，就系縛在這個事上，解不開了，這個事情對他是一個系縛。這個貪、瞋、慢，沒有斷的時候，就是能系的煩惱。

「過現若已起」

之前上一句的「未斷」，要一直連結這句。假使過去、現在的煩惱沒有斷，假若已經生起來了，這個貪、瞋、慢要分過去、未來、現在。於所系的事情上，過去的，已經起過作用但未斷的，及現在已生作用又未斷的。

現在的，當然指已經生出來，過去未斷的能夠系縛。現在已經生又未斷的也能系縛。

貪、瞋、慢是自相惑，它緣個別的事情。那些有情，不一定三世的一切事情都能夠緣，既然不是每一個都能緣，所以不能稱為遍行。

這個遍行，不是前面遍行煩惱的遍行，而是三世都能夠系縛的才是遍行。但既然三世的事情不能夠系縛完，所以不稱為遍行。

遍行有兩個意思，一個是世遍，三世的事情都能系縛；另一個是事遍，在三世裡邊，一切事情都是其所緣，既是能緣的能遍，時間又能遍，這叫遍行。如果從這兩個定義來看，哪些煩惱是遍行，哪些是不遍行？

過去、現在的第六意識，能緣過去，能緣未來，能緣現在，三世的境都能緣。它們裡邊起的貪、瞋、慢三個煩惱，因為它是意識相應的，能緣三世，所以時間上是遍的，但是不能「事遍」，因為貪、瞋、慢是自相惑，貪這個，不貪那個，瞋這個，不瞋那個，對一切事情不能全部緣完。事上的遍沒有，所以不能稱為遍行。

「未來意遍行」

從有部的概念，過去、未來、現在都是實在有的，未來的意（第六識），也是遍三世的。

未來的，還沒有生的意識，它也是遍三世？

有部認為，第六識遍三世是沒有問題的，這個未來意識能緣三世，是因為我們這個沒有生的意識多得不得了，而每一個意識相應的貪等，分別只能緣一個境，但總的加起來，能遍所有的事。所以說，既有世遍，又有事遍，這個肯定是遍行。但前五識跟意識不一樣，前五識只能緣現量境，即當前的那個境，不能緣三世，唯意識才能緣三世。

「五可生自世」

前五識，假使未來能夠生的，但前五識只系於自世，所以亦不遍行。

五識雖在未來，不是緣缺不生，而是可以生的，但只緣自己這一世，因為五識是現量境。未來五識相應的貪、瞋、慢，假使它沒有斷，是可以生的，但唯系自世。

因為它只能緣當世，所以假使在現在，就緣現在的，在過去就緣過去的，在未來就緣未來的，所以亦不是遍行。

如何修好大悲懺(三)

俱舍論290 (分別隨眠品第五)

定覺法師

上一課講述了有部的四種回答方式：

(一)一向記，是一種直接肯定的回答。例如對方問：一切有情是不是都要死的？我們便可以回答：是，一切有情最終都要死。最多活得長壽一點，但最後也是非死不可的！

又例如問：一切有為法，是否都是無常？這個也要用一向記肯定下來，因為諸行無常在三法印中是有的，所以可以肯定一切有為法都是無常的。

(二)分別記，例如對方問：一切有情是否都要投生？那便要分別記，不能說一切有情都要生的，因為阿羅漢不投生了。所以不能一向記，要分別情況。煩惱沒有斷的，還要投生。煩惱斷了就不再投生了。這是第二種，分別記。

例如問：假如有一個由思而造的業，所受的是什麼果？我們便要分別來答：假使思造的善業，受人天果。假使思造的惡業，要受惡趣果。所以你不能籠統地說，一定要用分別記。

(三)反詰記，例如對方問：人到底是殊勝，還是下劣？這問題當然要有一個比較的對象，那就要反問他：與哪個比？假使你說跟天比，那當然人下劣，假使你跟下三道比，那當然人殊勝。

又或者對方問：這個安立的我，跟想心所是一個，還是跟想心所不是一個？那便要反問：你問的這個我，是根據什麼來問的？假使你依最粗的我，就是這個色殼子，跟想不是一個東西。這一類中，我們要明確知道對方的到底指的是什麼？這叫反詰記。

(四)捨置記，例如對方問：我就是五蘊，還是五蘊外的一個實在我？像這些問題，你不能答，因為不管是答那一，總是已經承認「我」是有了。有這個東西才可以說一、異，這個東西都沒有，你怎麼說一、異呢？所以不能回答。

十四無記不是善惡無記的「無記」。

第一類，世間常的問題。例如問，世間是常，還是無常？

第二類，世間有邊還是無邊的？（常是時間，邊是空間）

第三類，如來死了後是有還是沒有？

第四類，這個命是不是就是這個身體，這個生命是不是離開身體的？

這十四個問題，一概捨置記，不作回答。

因為這裡所說的世間也好，如來也好，命也好，都是外道的名詞，實際上都是「我」。這十四個問題，因為底蘊都是「我」，而這個「我」本來是不存在的東西，所以說常也好，非常也好，有邊也好，無邊也好，死了之後有也好，沒有也好，都不對。一回答，就承認他的「我」，如同問石女的女兒情況一樣。

所謂十四無記，即：

(一)世間常

(二)世間無常

(三)世間亦常亦無常

(四)世間非常非無常

(五)世間有邊

(六)世間無邊

(七)世間亦有邊亦無邊

(八)世間非有邊非無邊

(九)如來死後有

(十)如來死後無

(十一)如來死後亦有亦非有

(十二) 如來死後非有非非有

(十三)命身一

(十四)命身異

這十四項，《大智度論》：「世界及我常？世界及我無常？世界及我亦有常亦無常？世界及我亦非有常亦非無常？世界及我有邊？無邊？亦有邊亦無邊？亦非有邊亦非無邊？死後有神去後世？無神去後世？亦有神去亦無神去？死後亦非有神去亦非無神去後世？是身是神？身異神異？」

《大智度論》把「世界」與「我」並列，透露了這個論題，其實是在討論世間常住自性的有無。

另外「神」、「如來」、「命」顯然同義，透露了十四無記中的「如來」不是指佛陀，而是另一個印度慣用的含意：在輪迴中如如不變而來的生命主體。神，即是神我、真我，指的是身命的主體，也就是「命」。

這樣看來，十四無記的前十二項，說穿了也只涵蓋了二個論題，即自性與真我的有無問題，因為「亦有亦無」骨子裡還是「有」，「非有非無」骨子裡還是「無」。

第十三、十四項也可看成是一個論題，但這個論題也離不開「真我」的範圍，所以，雖有十四項，實際上只是二個論題。而世間自性是真我自性的反射，所以，十四無記的根本論題只在於「真我」而已。這類的論題，與佛陀主張的「緣起」、「無我」明顯格格不入。

而佛陀以「無記」回答，是因為佛陀當時認為這些問題的本身所指的「真我」、「自性」，本就是個錯誤，是顛倒、是戲論、是邪見，所以只答「無記」。

當然，去駁斥所問的問題本身也可以，但那是離開本題，不是印度當時共許的答問方式。

例如，過去人類認為地球是不動，是太陽和月亮都繞著地球轉，如果現在還有人以此為前提，問：太陽繞地球一圈快，還是月亮繞地球一圈快？如果用當時的辯論標準，就只能答「無記」。

重點，佛陀是否什麼事都知道？不是。佛陀只關注於生命的解脫，以及如何教導眾生解脫而已，其它與解脫無關的，佛陀就不會回答。所以如果臆想佛陀「無所不知」、「無所不能」，這只是「神格化」佛陀。而「神格化」是我們無明的投射，這好與宣解解脫的佛法相違背。不能幫助我們離貪、瞋、癡，亦不能有所助益於我們趣向解脫。

這是有部的說法，一向記、分別記、反詰記、捨置記。到此為止，有部的四個記講完。佛教不是一本字典。我們經常聽人說，「你要學佛法，你先把古文學好，古文通了之后，佛教無師自通，自己一學就會」。這個話很不合邏輯，當然，不能否定語文基礎對學佛法有一定的幫助，但是有了語文功夫還要系統地學習才行。

俱舍論289 (分別隨眠品第五)

定覺法師

「無記根有三，無記愛痴慧，非餘二高故」

之前「不善根欲界」，說明了欲界的不善根。現在說色界、無色界。色界、無色界無記的根有三個，即：愛、痴、慧。

「無記愛痴慧」

無記的愛、無記的痴、無記的慧，這是上二界一切無記法的根。

「無記愛」，無記愛是上二界的貪。色界、無色界隨眠都是無記的，它的愛（貪）也是無記的，這是無記的根。

「無記痴」，上二界的無明，及欲界身見、邊見相應的痴。欲界身見、邊見相應的痴是無記的痴，及上二界的痴和欲界身見、邊見相應的痴，都屬於無記痴。這是第二個。

「無記慧」，這個無記，有覆無記、無覆無記都有。有覆的無記慧，即上界的染慧以及欲界的身邊見慧，身見、邊見本身就是慧。上二界都是無記的，而慧有染污的，有不染污的，例如善的慧不是染污的，也有無漏的。

這指的是上二界的染污慧，是無記根，欲界身見、邊見這兩個慧也是無記根。還有無覆無記的，如：異熟生、威儀路、工巧處、果通心，這四個裡邊的無覆無記慧也屬於無記根。

為什麼只有三個，其餘不立無記根呢？「非餘二高故」。上界的慢，上界的疑，也是無記的，為什麼不立無記根？

疑是不決定的，一會兒考慮這裡，一會兒考慮那裡，因為搖動，所以不立根，立根的資格都沒有。

慢，是高舉的相生起來，和根的意思不一樣，根是埋在下邊的，慢是高高舉在上邊，所以慢那不是根。這兩個與根的意思不符合，所以不立根。這是有部的說法，無記根是三個，無記的愛、無記的痴、無記的慧，而其他的慢跟疑不能立根。

「外方立四種，中愛見慢痴，三定皆痴故」

他們說無記根有四種，無記的愛、無記的見、無記的慢、無記的痴，因為「三定皆痴故」。

「中愛見慢痴」

「中」就是無記，無記的愛、無記的見、無記的慢、無記的痴，這是屬於無記根。

「一無記愛」，上二界的貪，跟前面一樣。

「二無記見」，上二界的見，跟欲界的身邊見，跟有部基本一致。

「三無記慢」，上二界的慢，是有覆無記的。

「四無記痴」，上二界的痴，及欲身見、邊見相應的痴。

「三定皆痴故，依無明力轉」

為什麼要立四個？三個煩惱，「愛、見、慢三，依定而轉」，這是指上界，上界的愛、上界的見、上界的慢，都是從定上生的。

不是聖者修定，超不過這三個東西，愛著於定，或者對定有什麼見，或者得了定以後又貢高我慢，這都是從定上產生的。則愛上定、見上定、慢上定。總括來說，這些都是痴。

所以這三個東西歸根結底是從痴上來的，所以才有這樣的作用。

應一向分別 反詰捨置記

如死生殊勝 我蘊一異等

有四種答法:

第一種是一向記，直截了當的回答。

第二種是分別記，要分別的，某些情況之下是這樣子，某些情況之下是那樣子，要給他簡別的。

第三種是反詰記，當你答問題的時候，你要反問他：你這個問題到底問的是哪一點？我們舉過例的，他問：人是高勝的，還是下劣的？這個要反問：你到底是問人跟天比，還是跟畜生比？

第四是捨置記，不能答的。比如在經論裡邊經常舉問石女兒的喻。石女是印度的一個土話，是不能生孩子的女人。如果你問：石女的孩子，到底是胖的還是瘦的？聰明的還是笨的？

「如死生殊勝，我蘊一異等」

舉例，「如死、生、殊勝，我蘊一異等」，這是對四種答問法舉的喻，是阿毗達磨的四種回答法。