Séances de l'Académie des sciences morales et politiques

Depuis une trentaine d’années, en philosophie, mais aussi au sein des débats d’idées des démocraties, on constate la présence de motifs théologico-politiques : il y aurait toujours du religieux au fond des choses politiques, quand bien même la politique se serait sécularisée. Si certains considèrent que les affects religieux sont essentiels au vivre ensemble, d’autres suivent une ligne apocalyptico-messianique et considèrent que l’histoire politique occidentale est mue par une logique qui la conduit à la catastrophe, après laquelle s’ouvrira une phase de rédemption et de salut. Enfin, une dernière ligne affirme que la matrice première des idéaux et des valeurs de l’histoire politique et morale occidentale est une matrice religieuse, d’origine juive et surtout chrétienne. L’invocation fréquente de ces motifs théologico-politiques se banalise tant dans les discours des hommes politiques que dans la sphère médiatique. Pourquoi la langue religieuse envahit-elle si volontiers la réflexion sur les choses politiques ?

Depuis environ 200 ans, l’Église de France a dépensé des trésors d’intelligence pour compenser la tendance baissière du catholicisme sans arriver à inverser durablement la pente, malgré des embellies. Il y a désormais moins de 2 % de pratiquants hebdomadaires contre 25 % au milieu des années 1960. Ce devenir minoritaire du catholicisme est l’aboutissement d’une tendance de longue durée qui remonte aux années 1760. La catholicisation de la société française a longtemps reposé sur une puissante matrice anthropologique et culturelle : baptême, communion solennelle, mariage, obsèques. La génération de la rupture, celle du baby-boom a fait sauter méthodiquement tous les verrous.

En même temps que le catholicisme déclinait, se produisaient deux événements majeurs : la montée de l’Islam, devenu la deuxième religion du pays, avec un croisement « des courbes de ferveur » ; la montée des « sans-religion ». La quête de spiritualité reste massive et un nouvel univers spirituel apparait qui est une forme de « religieux d’après la religion ».

Cette conférence-débat porte sur le conflit des mémoires entre historiens russes et ukrainiens et son possible dépassement. Comment s'est produite la disparition de l'Ukraine de l'univers mental des Européens au profit de l'Empire russe ? Quel est l'apport des penseurs ukrainiens aux projets européens ? Antoine Arjakovsky est historien, co-directeur du département de recherche Politique et Religions du Collège des Bernardins.

L'historien a été présenté par Chantal Delsol, membre de l’Académie des sciences morales et politiques.

L’Occident a cessé de penser en grec depuis la fin de l’Antiquité – tandis que le latin est resté la langue de pensée jusqu’au XVIᵉ voire XIXᵉ siècle. Le grec a toutefois fait un retour en Occident au XVᵉ siècle, retour partiel et fragile, toujours menacé, mais défendu avec des arguments divers qui perdurent aujourd’hui. De qui, de quoi faudrait-il sauver les humanités, les études classiques et en particulier le grec ?

« Seul un dieu peut encore nous sauver » : cette sentence figure dans un entretien accordé en 1966 par Martin Heidegger à l’hebdomadaire Der Spiegel. Cet entretien sera publié après sa mort, en 1976. Pour comprendre ce « dieu » qui est censé pouvoir sauver ce qu’il y aurait à sauver, il faut le rapprocher des vers du poème de Hölderlin Patmos : « Il est proche / Et difficile à saisir, le dieu. / Mais là où est le danger/ Croît aussi ce qui sauve », Hölderlin étant, pour Heidegger, « le poète qui attend le dieu ».

Heidegger pose d’abord un diagnostic : notre époque est soumise au règne nihiliste de la technique dont le mode opératoire est le Gestell, c’est-à-dire le « dispositif » (ou « dispositif computationnel », encore traduit naguère par « arraisonnement »).

Dès les années 1930, Heidegger situe l’époque nihiliste de la technique sous le signe du motif nietzschéen de la « mort de Dieu » corrélée au motif hölderlinien de « la fuite des dieux anciens ». Or, l’annonce de la mort de Dieu est aussi la promesse d’une aube nouvelle. Il y a comme une exhortation à un geste de « re-divinisation », à un programme « théoi-poiétique » d’invention de dieux. Heidegger semble alors motivé par la contribution à créer la possibilité d’un espace-temps où l’homme puisse être requis et interpellé par cet ou ces autres dieux.

Il considère que la traversée des ténèbres de cette « nuit des dieux » pourrait conduire à un retour des dieux. C’est la raison pour laquelle il entend s’installer philosophiquement dans l’espace endeuillé où leur retour deviendrait possible. Ce programme théio-poiétique de préparation d’un retour des dieux ne saurait s’accomplir dans le cadre d’une religion traditionnelle, judéo-chrétienne, qui réduirait l’être à un étant voire à un objet.

Apparaît ainsi la possibilité espérée d’une « religion » qui serait déterminée par une autre approche de l’être. Heidegger ne propose pas exactement une nouvelle religion, il prétend donner une détermination nouvelle de l’« essence de la religion ». Quelles seraient les caractéristiques de ce nouveau dieu qui s’oppose à tous les autres, surtout au Dieu chrétien ? Le portrait-robot de ce dernier dieu, susceptible de nous sauver de l’époque de la technique planétarisée, pourrait se caractériser par son caractère antagoniste (ce serait l’anti-Christ), son caractère d’étrangeté, révolutionnaire (il ouvre la possibilité d’un autre espace-temps, inaccessible à l’ancienne métaphysique), ultime (il arrive avec la fin), et par sa temporalité instantanée et fugace.

L’idée de « sauver la nature » aurait paru incongrue dans les sociétés anciennes. C’est le développement industriel de la deuxième moitié du XXᵉ siècle qui conduit à une prise de conscience des dangers que font courir la surexploitation des ressources naturelles. En moins d’un siècle l’humanité a changé radicalement de point de vue sur la nature : autrefois puissante et indestructible, elle apparaît dans toute sa fragilité et l’irréversibilité de l’action de l’homme dans toute sa dramatique. Toutefois, on peut se demander si cette fragilité n’est pas intrinsèque à la nature elle-même ? En effet, le développement de la pensée scientifique a permis de sortir de la croyance d’un temps cyclique et a démontré que le monde physique et l’Univers entier ne sont pas éternels.

Deux pistes, aussi radicales qu’incompatibles, semblent s’offrir à nous pour conserver notre demeure habitable : soit des progrès technologiques supplémentaires permettraient de sauver la nature mais cela reviendrait à accentuer la pression actuelle de l’homme sur la nature ; soit une stratégie de conservation de ce qui peut encore être sauvé serait à développer, mais cette mise sous cloche est-elle compatible avec une véritable relation d’altérité entre les hommes et le monde non-humain ?

Comment rétablir une relation équilibrée avec la nature ? Un changement de regard, une nouvelle forme de considération pour les dons que nous recevons de cette Terre pourraient constituer une étape indispensable. L’analogie avec la notion de logement ne signifie pas que nous en sommes propriétaire : la nature nous est avant tout donnée, la planète était là bien avant nous et pourrait continuer à exister si nous venions à disparaître. C’est ce que les religions veulent nous faire comprendre : notre rapport au monde ne saurait se penser en termes de possession et d’exploitation sans limites.

Le musée serait de ces institutions qui peuvent contribuer au sauvetage des âmes, à défaut de leur salut, à cette élévation qui fait que l’homme se tient debout, aimanté par des réalités plus vastes que lui. Si l’on en croit le mot de Quatremère de Quincy dont l’actualité reste entière : « L’homme n’est pas aussi capable qu’on semble aujourd’hui le croire, de s’élever tout seul. Il lui faut quoi qu’on en dise un ressort qui le soulève, un aiguillon qui le stimule ». Cet aiguillon nécessaire, ce sont notamment les œuvres d’art auxquelles le musée donne accès. À une époque qui s’emploie à rétrécir l’homme, à l’enfermer dans le cercle étroit de son moi, de ses identités de sexe appelées « genre », de race ou de religion, à l’emprisonner dans la prison du présent et des questions sociétales et écologiques, le musée, parce qu’il réunit le fruit d’une des plus hautes activités humaines, l’activité artistique, est un des lieux qui peut concourir au sauvetage de l’âme. Création occidentale par excellence, il est à protéger et à ériger en haut-lieu du sauvetage des âmes, pour apporter un démenti à l’équation « musée-momification » et contrer les actuelles tentatives de certains responsables des institutions muséales pour les faire évoluer et y insuffler soi-disant la vie.

L'enquête « Technologies émergentes et sagesse collective » (TESaCo) menée avec le soutien de la Fondation Del Duca, vise, depuis 2019, à apporter la contribution de l'Académie à une problématique majeure : prendre la mesure de l’impact des nouvelles technologies, dans leurs effets séparés et conjugués, et préparer la société et ses membres à leur donner la place et l’orientation qu’ils jugent les meilleures.

La capacité de prendre les meilleures décisions implique celle d’apprécier leurs potentialités et de mesurer leurs impacts anthropologiques, sociaux, éthiques, politiques, économiques. En s'appuyant sur les travaux des organismes de prospective et des centres de recherche en sciences humaines, l'équipe de TESaCo s'est efforcée d’en dégager les leçons principales. Mais si la juste appréciation des faits et des possibilités est nécessaire, la sagesse collective ne s'y réduit pas. Elle requiert la prise en compte équilibrée des risques et avantages potentiels, mesurés à l’aune des intérêts et des valeurs de toutes les parties prenantes, dans l’horizon du long terme. Quelle méthodologie peut-elle permettre à la société de tendre vers cette sagesse ? Quels dispositifs, combinant la prospective, la pédagogie, la concertation à tous les niveaux pertinents de l’organisation sociale et politique faut-il imaginer ?

L'équipe qui anime le projet TESaCo sous la direction de Daniel Andler s'est appuyée sur de nombreuses collaborations avec des organisations, dont plusieurs académies (les académies des sciences, des technologies, de pharmacies), des think tanks, des organismes d’État tels que la CNIL, des chaires spécialisées, et avec des personnalités universitaires, des prospectivistes, des responsables politiques, des spécialistes des systèmes de formation, des spécialistes de l’application des nouvelles technologies dans des secteurs tels que l’éducation, la santé, le droit, la politique publique, la délibération collective, la sécurité et la défense nationale.

Il s’agira de défendre l’idée que l’on peut construire une sotériologie philosophique, c’est-à-dire une discipline rationnelle dont la tâche serait d’élucider ce que signifie « se sauver ». Le thème du salut traverse l’histoire de la philosophie et de la philosophie politique : aujourd’hui, les discours sont obnubilés par la manière de sauver, que ce soit dans le discours sécuritaire, l’écologie, la santé publique ou le discours militaire. Il sera ici davantage question de salvation, c’est-à-dire le fait de ne pas être détruit par un mal ; plus que de salut, défini comme l’état stable que l’âme individuelle atteint post-mortem. Dès lors, comment peut-on faire de la salvation un champ de recherche philosophique. Autrement dit, quelles lignes de forces peut-on tracer pour analyser la manière dont on n’est pas détruit ?

À la question de savoir ce qu’il y a à sauver, la planète constitue une réponse systémique qui transcende la multiplicité des réponses possibles : ainsi, sauver la planète, ce serait sauver le bien commun. Pourtant, comment prétendre sauver ce qui nous constitue et donc nous sauve ? La planète ne doit pas être sauvée mais respectée parce que c’est elle qui nous sauve. Elle nous oblige à reconnaître que nous ne sommes pas ce qui sauve, mais que nous faisons au contraire partie de ce qui est à sauver. Dès lors, comment opérer ? En exhortant l’homme à rechercher « ce qui sauve et est avantageux » comme le dit Platon, à savoir « le bien » qui est principe et fin de tout ce qui est : le bien commun. Contre le concept de valeur, il convient aujourd’hui de renouer avec ce qui permet à l’homme de rechercher le bien commun : l’exercice de la vertu, confronté à un nouvel enjeu, celui consistant à concilier l’amour des lois et de la patrie avec l’amour des droits et de la planète