5778. Из бесед 24 Тейвес и на исходе Субботы <<Воэйро>> 5739 г. [2]

<<Ликутей Сихейс>> т.24, с.67. Текст можно найти здесь: otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=103 .

Вкратце:

• Одно из следствий из названного различия:

- В СБН алохейс даются так, чтобы исключить ошибки в понимании именно данного закона, в действии, которое будет совершаться непосредственно сейчас.

- ШО же будучи собранием законодательных решений, - выверяет текст так, чтобы формулировка некоторого закона не влекла непонимания в каком-либо другом месте ШО.

• Отсюда понятно (относительно <<...благословить Б-га>>, - 1-ого вопроса в начале беседы):

- В ШО Алтер Ребе вынужден подчеркнуть, что речь идет о благословении Б-га именно, - во избежании ошибочного понимания, что <<обязанностью из Письменной Торы>> является не только это, но и благословение хозяина дома (<<выучиваемое>> Устной Торой из <<את>> в цитируемом стихе).

- В СБН - для уяснения регламента практически совершаемого действия - в этом нет необходимости:

Об этом говорится в самом тексте послетрапезной молитвы.

То, что речь идет о благословении Б-га здесь, в сидуре само собой разумеется.

Стих: <<...и благословишь Б-га, Вс-сильного...>> - АР приводит в СБН сразу далее.

В СБН (в отличие от ШО) АР не приводит закона о предоставлении гостю преимущественного права на произнесение <<зимуна>>, в целях благословения хозяина дома.

• Еще одно различие:

- Хидуш ШО АР в том, что законы в нем излагаются <<בטעמיהן>>. Обеспечены (кратким) объяснением <<устройства>> закона. - В целях учебы, - углубления понимания. Во избежание представления о Законе, ведущего к <<מבלי עולם>>.

- В сидуре краткие объяснения законов также встречаются. Но даже присутствуя, они служат другой цели: не знанию <<טעמים>>, - но предоставлению более ясного представления об исполняемом законе, повышению осознанности, энергии, т.д. исполнения текущего действия в служении.

5778. Из бесед 24 Тейвес и на исходе Субботы <<Воэйро>> 5739 г. [1]

<<Ликутей Сихейс>> т.24, с.67. Текст можно найти здесь: otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=103 .

Вкратце:

Обсуждаемые книги:

Рамбам. <<Мишне-Тейро>> (далее: Рамбам).

Алтер Ребе (АР): <<Шульхан-Орух>> (ШО). <<Сейдер Бирхес-аНэенин>> (СБН).

Во всех трех высказывается один и тот же тезис: благословлять Б-га после еды - позитивная заповедь из Письменной То, поскольку (в нашей главе) говорится: <<и поешь ты... и благословишь...>>. -

Но высказывается с различием в деталях:

1. - В Рамбаме и СБН: <<...позитивная заповедь... благословлять после еды...>>

- А в ШО: <<...благословлять *Б-га (את הוי"ה)*...>>

2. Цитата:

- В Рамбаме: <<...благословишь Б-га, *Вс-сильного твоего* (ה' אלקיך)>>.

- В ШО: на слово <<אלקיך>> намекается: <<...Б-га *и т.д.*>>

- В СБН отсутствует и этот намек.

(Пример тому, как напротив СБН использует <<и т.д.>>, в отличие от ШО).

Зная точность языка обсуждаемых составителей, можно быть уверенными, что эти могущие показаться незначительными различия, - наверняка умышленны и несут в себе смысл.

• Различие 1. можно объяснить так:

- Рамбам опускает <<(благословлять) Б-га>>, поскольку непосредственно перед этим - в заголовке раздела отметил: <<заповедь... после еды благословлять *великое и святое Имя*>>.

- В ШО нет подобных заголовков. Поэтому АР приводит это в тексте алохи.

• Тем не менее, надо понять:

- Зачем - и Рамбаму и АР - вообще, надо отмечать, что обязанностью является <<(благословлять) *Б-га*>>? - Ведь это напрямую сообщается стихом, который они оба приводят.

- Если же это (по той или иной причине) необходимо упоминать, то почему АР не делает этого в СБН?

Предварим:

• Составление (Рамбама) и ШО имеют задачу отличную от составления СБН:

- Рамбам и ШО - сборники законодательных решений (только Рамбам - всех, вообще, - а ШО - только актуальных в настоящее время). - <<Стиль>> их изложения - <<учебный>>. Цель изучения этих текстов - знание законов.

- СБН - часть сидура. Как все другие включенные в сидур алохические фрагменты, СБН связан с тем, что постоянно задействовано в повседневном служении еврея. - <<Стиль>> здесь - практическое указание, руководство к практическому...

5778. <<Научные открытия, как средство раскрытия б-жественного единства>>. [02] [<<Шаарей-Эмуно>>] (Окончание)

(<<Шаарей-Эмуно>>. с.68. Раздел: <<Вера в Б-га, познание Его и Его единства>>. Пункт 12).

Вкратце:

Объяснение:

• Тора Хасидизма приходит раскрыть простое единство Б-га в мире. То, что множественность мира никак не противоречит этому единству, а напротив, является его следствием.

• Поскольку истинным существованием мира явялется это простое единства, - оно выражается самим (материальным, осязаемым) существованием мира. -

• Что и раскрывается более и более, по мере развития научного знания (этим знанием).

• Прошлые представления о том, что силы природы отдельны и автономны друг от друга. Что мир состоит из множества различных отдельных <<основ>>. - По мере развития научного знания, количество <<различных>>, <<отдельных>> составляющих мира последовательно сокращалось. Вплоть до вывода о том, что мир существует, как объединение всего двух моментов: вещества и энергии. (Простое единство, на уровне Б-жественности. - По причине этого существование самого творения - объединение количества и качества [в сноске: חומר וצורה]).

• В этом связь между прорывом в раскрытии внутренней Торы и (леавдил) научного знания, - применительно к <<исправлению мира>>, подготовке его <<к поднятию в седьмое тысячелетие>>:

- Раскрытие внутренней Торы, подобное Торе Мошиаха, раскрывающей простое единство Б-га в мире - ведущая к <<...увидит всякая *плоть*>>, - само собой разумеющимся образом приводит к развитию секулярного знания, - обнаружению <<единства>> (пока в кавычках) в самом мире.

- Это приводит к пониманию того, что это <<единство>> - никак не отличается от простого (без кавычек) б-жественного единства.

- Благодаря этому (единому процессу), <<мир исправляется для>> - скорого - <<поднятия в седьмое тысячелетие>>.

5778. <<Научные открытия, как средство раскрытия б-жественного единства>>. [01] [<<Шаарей-Эмуно>>]

(<<Шаарей-Эмуно>>. с.68. Раздел: <<Вера в Б-га, познание Его и Его единства>>. Пункт 12).

Вкратце:

• <<Зоар>> (комментируя стих о начале потопа <<На 600-ом году... Ноаха>>): <<В 660-ом году шестого тысячелетия откроются врата высшей хохмы и источники нижней хохмы, и (благодаря этому) исправится мир, чтобы подняться в седьмое тысячелетие>>.

• <<Врата высшей хохмы>> (в источнике толкования: <<трубы небесные>>) и <<источники высшей хохмы>> (в источнике: <<источники великой бездны>>) - мудрость Торы и секулярное научное знание. - И в том, и в другом в районе (начиная?) с 5600-ого года произошел (начался) существенный прорыв.

• Нуждается в объяснении:

- Прорыв в раскрытии знания Торы, особенно внутренней Торы (в уроке подробно о публикации <<Тейро-Эйр>> и <<Ликутей Тейро>> в этот период и высказывании Цемах-Цедека на этот счет) - самоочевидно связан с <<исправлением мира необходимым для вступления в седьмое тысячелетия>> - в Дни Мошиаха. - Это и есть самое непосредственное <<распространение источников>>, <<наполнение мира знанием Б-га>>.

- Но при чем тут развитие секулярного знания?!

• Более того:

В толковании <<Зоар>> обе идеи упоминаются одновременно, как взаимосвязанные. - То есть (?) само обсуждаемое раскрытие хохмы Торы ведет к развитию научного знания! -

В чем связь между ними?! Ведь секулярное знание несопоставимо ниже Торы, в особенности внутренней Торы!

5778. <<Единство Б-га - и существование (множественность?) миров>>. [01] [<<Шаарей-Эмуно>>] (Целиком)

(<<Шаарей-Эмуно>>. с.66. Раздел: <<Вера в Б-га, познание Его и Его единства>>. Пункт 11).

Вкратце:

Тема (в формулировке респондента): на первый взгляд, можно объяснить противоречие между единством Б-га и существованием миров, - на основе феномена: арон-акейдеш (АК) не занимал места в Святая-Святых Храма (СС).

• Предварим:

1. Этот феномен - не объяснение, а пример. - Возможности одновременного сосуществования противоположностей.

2. Этот пример, не вполне подходит для иллюстрации (и разъяснения на его основе) упомянутого противоречия. Поскольку в паре пространственное / надпространственное - и то, и другое обладает мециюсом, что вызывает вопрос, как эти два мециюса могут присутствовать одновременно. В паре же Б-г / творение, - творение - лишь переживший цимцум отствет, не обладающий мециюсом, относительно своего источника. (Что и является разрешением упомянутого противоречия). - Миры не <<второе>>, <<конкурирующее>> существование. Поэтому...

Тем не менее, в нескольких местах в Хасидусе, в качестве довода, приводятся случаи совмещения пространственного / надпространственного (АК в СС) (и временного / надвременного, <<показал Одому все поколения...>>):

• В этом есть три момента, подобных <<нижнего даас>> (позже: <<нижнего единства>>), <<высшего даас>> (высшего единства) и того, что выше их:.. (из которых можно вынести представление о том, как миры могут, существуя, никак не мешать единству Б-га, ШС). (Целиком это рассуждение в уроке).

• Эти рассуждения нельзя перенести на упомянутый выше случай объединения временного и надвременного. (Подробней в уроке).

Дополнительный уточнения и пояснения.

5778. Из беседы в Субботу <<Воэсханан>> 5725 г. [4] (Окончание)

<<Ликутей Сихейс>> т.24, с.28. Текст можно найти здесь: otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=103 .

Вкратце:

Объяснение того же, в свете Торы Хасидизма:

• Алтер Ребе (в <<Ликутей Тейро>>): Мейше хотел войти в землю, чтобы обеспечить евреям возможность получать с уровня Б-жественности, который выше возможности привлечения творениями их работой, выше заповедей, <<побуждения снизу>>. - Такой уровень и описывается, как <<незаслуженный дар>> - дар, который выше возможности быть привлеченным любой возможной для творения заслугой.

• В такой трактовке понятно мнение <<Сифрей>>: <<ואתחנן>> - не молитва, а именно просьба о <<незаслуженном даре>>. - Ведь молитва - лишь служение низа. - Ею уровень <<незаслуженного дара>> не может быть затронут и привлечен.

Подход же Мидраша становится понятен с позиций того, что говорит по поводу объяснения Алтер Ребе <<Цемах-Цедек>>:

• Если есть Тора, уже привлекающая евреям с самого верха - из <<Я - такой, как Я есть>>, - чего дополнительно хотел добиться Мейше своим вхождением в Землю? -

• Ответ:

Он хотел, чтобы привлечения образом <<побуждения свыше>> (напр. через Тору) происходили так, чтобы они влияли на низ. - Подобно привлечениям, <<снизу-вверх>> - молитве, которой <<излечивается больной... идет дождь>>.

• Выражая это, Мидраш объединяет между собой обе идеи: <<ואתחנן>> Мейше - молитва (<<одно из 10 слов...>>) и, одновременно, - просьба о <<незаслуженном даре>>.

• Б-г не удовлетворил просьбу Мейше. Потому что Ему было нужно, чтобы *все* достигалось через работу низа, <<עבודה>>, <<молитву>>.

• Если бы Мейше ввел народ в Землю, его неизменность (<<Солнце>>) стала бы залогом того, чтобы то освобождение стало бы окончательным, вечным, неизменным. Но в таком случае, его замысел был бы реализован, и евреи то, что должно быть достигнуто через служение, получили бы <<даром>>.

• Желание Б-га, чтобы все достигалось через служение настолько принципиально, что ради его выполнения Б-г поступился тем, что вхождение в Землю, в итоге, произошло под руководством Еэйшуо (<<Луна>>, изменчивость). После него опять произошло...

5778. Из беседы в Субботу <<Воэсханан>> 5725 г. [3]

<<Ликутей Сихейс>> т.24, с.28. Текст можно найти здесь: otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=103 .

Вкратце:

• Сформулированному выше расхождению между <<Сифрей>> и Мидрашем соответствуют два объяснения ответа Б-га Мейше на его просьбу <<ואתחנן>>, которые приводит Раши. - <<רב לך>>:

- <<Хватит! - Чтобы не сказали: как жесток учитель, и как упрям в своих уговорах ученик>>. - Соответствует пониманию, согласно которому Мейше просил <<незаслуженного подарка - ממש>> (<<Сифрей>>). - Поскольку именно совсем незаслуженного просить можно бесконечно. (Слушайте урок).

- <<Больше этого (того, о чем ты просишь) хранится для тебя...>> - Соответствует мнению Мидраша, согласно которому <<ואתחנן>> - молитва, - которую Б-г удовлетворяет, сообразно заслугам молящегося (хоть он и молится смиренно, как о незаслуженном подарке). - Награда, которую ты заслужил, на самом деле, больше, чем то, о чем ты просишь.

И все-таки, надо разобраться в том, на чем основываются в своих мнениях спорящие выше источники. Какая разница (?) <<ואתחנן>> - молитва или просьба о незаслуженном даре?

Предварим:

• Б-г вынес судебное решение (גזירה): Мейше не войдет в Землю.

• Увидев, что Б-г дал ему победить эморейских царей, Мейше подумал, что данный Б-гом по этому поводу обет аннулирован.

• Но это не отменяло самого судебного решения, наказания. Поэтому, решив, что обет расторгнут, Мейше стал молиться, чтобы Б-г отменил и вынесенное решение. -

• И разница между мнением <<Сифрей>> и Мидраша следует из мнений, которых они придерживаются в вопросе: может ли молитва что-то изменить и после принятия <<судебного решения>> или она актуальна только до этого.

- Мидраш: молитва влияет и после принятия <<решения>>. Поэтому Мейше <<ואתחנן>> - *молился*.

- <<Сифрей>>: молиться (в обычном смысле) имеет смысл только до принятия <<решения>>. Дальше остается только просить <<незаслуженного дара>>.

Подобное объяснение имеет спор между Вавилонским и Иерусалимским Талмудами по поводу того, актуальна ли молитва о рождении (именно) мальчика после первых 40 дней беременности:

• Мишна говорит, что молитва о рождении мальчика -...

5778. Из беседы в Субботу <<Воэсханан>> 5725 г. [2]

<<Ликутей Сихейс>> т.24, с.28. Текст можно найти здесь: otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=103 .

Вкратце:

Объяснение:

• <<Запрос>> к Б-гу может быть обращен по-разному:

1. В форме просьбы, либо - требования.

2. <<Запрашивающий>> может расчитывать на удовлетворение своей просьбы, поскольку <<ему причитается>>, он заслужил, либо - в качестве <<незаслуженного дара>>. (<<מתנת חנם>>. Это то же, что выше переводилось, как дар <<беспричинный>>. Поскольку речь об актуальности заслуг, - лучше <<незаслуженный>>).

• Поскольку Б-г создал мир так, что он должен обеспечивать нужды каждого творения, т.б., если речь о потомке Авроома, т.д., т.б. о том, кто выполняет б-жественную волю, - а ведь <<если по уставам Моим пойдете, то дам дожди ваши...>>! - молитва должна бы обращаться к Б-гу, в форме <<обращения за тем, что причитается>>, <<положено>>.

• Можно было бы спросить: а зачем тогда, вообще, молитва? -

• Ответ:

(- Помимо того, что молитвой человек получает больше, нежели <<положенного воздаяние (שכר)>> -)

Также <<положенное>> Б-г дает человеку не потому что обязан. - <<Тебе - хесед, - ибо воздаешь человеку по его деяниям>>. - Воздаяние со стороны Б-га - проявление доброты (а не выполнение должного). -

Т.о. требовать от Б-га чего-либо невозможно (даже тогда, когда у человека есть заслуги). - Можно только просить того, что необходимо, как <<незаслуженного дара>>.

• Подтверждение. - Рекомендация Талмуда: даже в случае, когда Б-г выполняет просьбу человека - в связи с его добрыми делами, - человеку совершенно неуместно <<תולה>> - ставить свою просьбу в зависимость от собственной заслуги (<<Сделай мне в связи с такой-то заслугой моей!>>)

Исходя из такой позиции:

• Разница между <<Сифрей>> и Мидрашем:

- Мидраш: <<ואתחנן>> - только с т.з. формы (от слова: תחנונים, תחינה, - мольба) связан с <<незаслуженным даром>>. - Это просьба человека, знающего, что на его счету имеются заслуги, - но находящегося в таком битуле, что, тем не менее, обращающегося к Б-гу в форме просьбы о <<незаслуженном даре>>.

- <<Сифрей>>: <<ואתהנן>> - означает просьбу о <<незаслуженнном даре>>, а не описание...

5778. Из беседы в Субботу <<Воэсханан>> 5725 г. [1]

<<Ликутей Сихейс>> т.24, с.28. Текст можно найти здесь: otzar770.com/library/main_book.asp?nBookId=103 .

Вкратце:

<<И взмолился (пока так переведем "ואתחנן") я к Б-гу...>>

<<Сифрей>>:

Два мнения:

1. Это (ואתחנן) - просьба о беспричинном даре (<<מתנת חנם>>). - Цадиким могли бы, казалось бы, просить, опираясь на свои заслуги. Ан нет! - просят только как беспричинного подарка.

2. Это - один из 10 глаголов, означающих молитву.

<<Мидраш-Рабо>>:

Те же два мнения от лица р.Ейхонона:

<<10 слов, означающих молитву... Мейше... только ואתחנן... Отсюда... что творение ('ברי) не вправе... Мейше... просил только "в жанре" תחנונים...>> - Т.е., как беспричинного дара. (Что подтверждается высказыванием р.Лейви, следующим за этим высказыванием р.Ейхонона).

Надо понять, в чем основа расхождения между Сифрей (подающим эти идеи, как два отдельных объяснения) и Мидрашем (который...).

• Комментаторы <<Сифрей>>:

По первому объяснению, слово <<ואתחנן>> понимается, как <<ואתחנם>> - от слова <<חנם>>. - Следовательно, не относится к числу <<10 глаголов, означающих молитву>>.

А во втором... т.д.

(Т.е., либо то, либо другое).

• Отсюда Мидраш:

Несмотря на то, что слово <<ואתחנן>> - не от слова <<חנם>>, а от слова <<תחנונים>>, - его содержание здесь: просьба (תחנונים) - о <<беспричинном даре>>.

• Но по-прежнему остается непонятным:

Раз, в итоге, - согласно обоим объяснениям, Мейше <<просил беспричинного дара>>, - в чем же содержание расхождения:

- использовал ли Мейше слово, обладавшее специфическим, единственным значением <<просьбы о беспричинном даре>> (<<ואתחנם>> в 1-ом объяснении <<Сифрей>>),

- или использовал слово, указывающее на молитву (вообще), - <<ואתחנן>> (но особо подходящее для просьбы о <<беспричинном даре>>)?

5778. <<Вера в Б-га - основа добра и справедливости>>. [01] [<<Шаарей-Эмуно>>] (Целиком)

(<<Шаарей-Эмуно>>. с.64. Раздел: <<Вера в Б-га, познание Его и Его единства>>. Пункт 10).

Вкратце:

• Респондент пишет, что всякое творение, а особенно человек, обязано максимально полно реализовать себя в том, чтобы умножать добро и справедливость (טוב, יושר, צדק).

• Ребе отмечает, что возможность этого (более того, что и важнее: <<...чтобы не называли зло добром>>) появляется только тогда, когда используемые понятия (<<добро>>, <<справедливость>>, т.п.) основаны на вере в живого Б-га, практически управляющего миром.

• Прецедент:

Ужасающие действия совершенные гражданами нацистской Германии. Их совершению никак не помешали передовая культура, достижения философии, научные достижения этой страны, да и христианская <<религиозность>> многих граждан и лидеров.

• Вера, требующаяся для этого (для обеспечения такого жизненного пути, который приведет к максимальной реализации в совершении добра, т.д.), - не вера в абстрактного равнодушного Б-га, отстраненного от происходящего в мире, - а вера в Б-га - живого (неравнодушно наблюдающего за всеми деталями того, что происходит с каждым).

• Для еврея нет иного пути, делающего жизнь обращенной к добру и справедливости, кроме веры в того, кто сказал: <<Я - Б-г Вс-сильный твой...>>

Такая вера приводит к <<не будет у тебя других б-гов...>> - кумиров любого типа.

Она приводит к практическому выполнению заповедей, выполнению б-жественной воли в повседневной жизни. -

Только это может служить залогом выполнения также и <<Не убий...>>, <<Не вожделей...>> и т.д.