Atisha

正修奢摩他之法

　　現在講正修奢摩他的方法。我們先要具足奢摩他的資糧，如具足功德的修行處等。然後，以毘盧七法坐在安適座墊上。觀想從頂上上師分出一尊釋迦牟尼，約拇指大小，住於正對自己臍間的空中。

　　所緣境起初並不明顯，也不必太花力氣去修。如果頭、手足等支分總相，以及大略的金色等粗略形相現起，便以正念記持住，「心不散亂、緊握行相」。這個單一的修唸法中，雙具斷沉與斷掉之法，所以是大修行者們極為珍視的無上教授。具體說來，「緊推行」可以斷沉沒；「心不散亂」能夠斷掉舉。住分出現時，沉沒極可能跟著來，因此，此時要提防沉沒，保持明分，愈加緊握行相；明分出現時，掉舉就可能產生，所以，要提防掉舉而求住分。有些人裝作會修行，卻不明白三摩地需要具備哪些功德；三摩地應具有兩種功德：住分與明分，其中住分是基礎，明分是主體，而明分又是由緊握行相來修的。

　　如先前所述，我們必須以正念保持所緣境不讓它溜走，如果粗、細沉掉任何一種快要產生時，立即以正知覺察出來，各別以對治法加以阻絕。沉掉斷了的時候，就不再用功對治，而一心安住於所緣境。此外，必須要保住極為明顯而且有力的明分。

　　如果按照「大印」來修，則所緣境與任持所緣境的心為同一事。就像牧童在放羊的時候，走到山裡的羊與沒有走失的羊都要注意；當分別生起時，觀察它的體性而讓它自動消失，或是以對治法斷除分別，然後再緣明知之心，斷除分別的方法有這兩種。詳細修法見之於「甘丹大印」引導，有興趣緣心修奢摩他的人，應該去瞭解這些教授。

　　壬三、依此修九住心之理

　　想修定的人必須要有住心的體驗，為此先要瞭解九住心的內容, 亦即：內住、續住 、安住、近住、調伏、寂靜、最寂靜、專注一趣、等持這九種。

　　（一）內住心

　　由聽聞上師所說所緣境教授的力量成辦。這一階段只能短時間安住於所緣境而無法久住，所以不能持續。此時因為觀心的關係，會發現容易受到散亂影響而感到分別比以前更多，但這並非是分別變多而只是分別被認識到罷了。

　　（二）續往心

　　修習了一段時間之後，心住於所緣境的時間略能延長，例如，在念一圈「嘛呢」的時間內修行，可以做到心不散亂。在這一階段，分別時有時無，可以體驗到分別似乎在休憩。

　　續住心由「思惟力」成辦。

　　在第一與第二住心階段，沉掉眾多而住分稀少，是具有四種作意中第一種作意「有勵力運轉」25的階段。在這兩個階段，散亂的時間要比安住的時間長。

　　（三）安住心

　　安住心如同在衣服上打補丁，在持續安住所緣境的基礎上，當心散亂離開所緣境時，能立即了知，然後重新修補，安任於所緣境，故稱「安住心」。與前兩個階段相比，這一階段中的散亂時間較短，並能生起強有力的正念。

　　（四）近住心

　　這一階段能生起強有力的正念安住於所緣境。由於從此所緣境不再喪失，所以要勝過前面三個階段。雖然所緣境不會喪失，但有強力的沉掉，所以需要運用沉掉的對治法。

　　第三與第四住心由「正念力」成辦。從這裡開始，正念就像成年人一樣成熟了，或者說，正念力已告圓滿。

　　（五）調伏心

　　在第四階段，如果攝心太猛，極有可能犯細沉沒。所以，當生起有力正知而作檢查，並思惟三摩地的功德讓心活潑起來。此階段與前兩階段的區別在於：在此階段，粗的沉掉已不再產生。

　　（六）寂靜心

　　在第五階段，如果讓心過於活躍，便有生細掉舉之險。一旦產生細掉舉，必須生起能了知它的有力正加、視細掉舉為過失而消除之。與前階段相比，此階段已沒有生細沉沒之虞。

　　第五與第六住心由「正知力」成辦。從這裡開始，正知力已告圓滿。

　　（七）最寂靜心

　　在第七階段，由於正念力與正知力均已圓滿，沉掉難以生起，但仍必須將細沉掉視為過患，生起精進力，盡力加以斷除。這階段與前兩階段的差別在於：此處已不需過於擔心會流於細沉掉。雖然此階段已沒有太多生起細沉掉的危險，但仍需生起精進設法斷除之。

　　（帕繃喀大師指出，在第五與第六階段有遭沉掉傷損之虞。但在第七階段，沉掉雖生而以精進力能遮止沉掉，沉掉不再成為重大障礙。）

　　第三至第七的五個住心，雖然住定較久，但仍為沉掉等所中斷。因此，這些階段具有「有間缺運轉作意」。

　　（八）專注一趣

　　在第八階段，只需在座首稍加用功，便能在整座中不起任何沉掉。

　　在這階段，沉掉就像被擊敗的敵人，它們先是有力量，然後力量逐漸減弱，最後徹底喪失。所以，從第八住心開始，可以不再需要正知的功用。

　　在此第八住心，只需稍加用功便能保持整座不受沉掉等的中斷，所以是具有「無間缺運轉作意」的階段。

　　第七與第八住心由「精進力」成辦。

　　（九）等持

　　此階段具有「無功用運轉作意」。由於第八階段不斷地練習，此時不加功用而自然地成就。所以，此時不需絲毫努力，如同熟記功課者的唸誦一樣，能夠全然進入三摩地中。此為欲界心一境性近似奢摩他。

　　第九住心是「串習力」成辦。

　　上述九住心中，第一階段有認識分別的體驗；第二階段有分別在休息的體驗；第三階段有分別變睏乏的體驗。簡言之，第一與第二住心有安住久暫之分；第二與第三住心有散亂久暫之別；第三與第四住心有所緣境是否喪失之異；第四與第五住心有粗沉沒是否生起之分；第五與第六住心有需不需要提防細沉沒之別，不僅如此，第六住心中的細掉舉要比第五住心中的少；第六與第七住心有需不需要特意戒備細掉舉之分；第七與第八住心有有無沉掉之別；第八與第九住心有需不需功用之異。

　　在第七階段，只需斷除沉掉而不需擔心會流於沉掉，這就像與敵人打仗時，當敵人的力量已被削弱，就不需再特別提防，只要稍加阻止即可。

第四過：不作行

　　當沉沒或掉舉發生時，不加以對治是一種過失。此時不要放任不管，應立即運用粗、細沉掉各自相應的對治法來加以對治，亦即應當依靠八行中的第七行——作行之思。這好比偵察員發現了敵人，然後派兵將之擊退。

　　應該使用什麼樣的對治法呢？

　　細沉沒也就是退沒，事實上，沉沒或退沒在梵文中是同一詞的不同譯名。因此，如果有明分與住分，但行相變弱、沒有明分力而生起細沉沒時，此時不需下座和放棄所緣，只要收緊心的行相即可。收得太緊則會生掉，所以，鬆緊程度要適中。薄伽梵曾以琵琶弦為例說，弦繃得太緊或太鬆都不行，只有鬆緊合適才能彈奏出悅耳的音樂。當我們感到這樣作會產生掉舉的時候，便應略微放鬆；那樣作會產生沉沒的時候，便應稍加收緊。這兩者的界限只能由自己親身體驗來決定，若不以擔任偵察員角色的正知來作觀察，其界限是難以確定的。阿闍黎月官曾示現失望相，說：

　　「若依精進掉舉生，棄之則有退弱起，

　　此情形中難修定，我心煩亂奈何之？」18

　　譬如如將敵人誤認為朋友，因為難以識別，所以格外危險；沉沒很容易與三摩地混淆，如果犯有這一錯誤，那將十分危險。因此，必須著重於加緊力道。但如果將心收緊而仍失去明分力，心變得死氣沉沉或是行相不明瞭，此時若不設法消除，便會導致粗沉沒，如《中觀心論》中所說：

　　「退沒應寬廣，修廣大所緣。」

　　此乃過於攝心之過，這時應當將心放開來修。

　　如果這樣做不能解決問題，則應放棄所緣而設法使退沒的心振奮起來。此時可以思惟暇滿、利大、難得，或思惟三寶功德、依止善知識功德以及菩提心功德等，使心振奮起來。也可以作意「光明相」19與修「捨」所緣等20。如果因此心不再低沉而清醒，便應回頭來繼續修先前的所緣。如果以前修心不夠，臨時 則難有成效。否則，思惟已獲暇滿、難得之身等，就像在臉上潑冷水一樣，會產生一種欣喜感。

　　如果這樣作還不能解決問題，便應使用強硬的方法：先在心間觀想自心成一團白光21，然後口念「呸」字，同時觀想光團從頭頂上出去、升到高空，與虛空混為一體。根據需要重覆數次。

　　如果問題依然存在，便應下座，設法消除產生沉沒的因，如昏昧、睡眠、昏暗心態等。可以住在清涼處或登高遠望、來回散步、用水洗臉等方法來消除。等清醒後，便應如前繼續修所緣。

　　細掉舉是指未失去所緣境的心散亂，當收心太緊時，就會產生這個問題，所以應稍稍將行相放鬆。如果仍然無效而照樣散亂，即生較粗的掉舉，這是因為心情興奮產生的，所以，應避免過於興奮。太過興奮是有害的，以前淨飯王22就因為此而無法獲得預流果。

　　此時無需下座，如《中觀心論》中所說：

　　「作意無常等，息滅掉舉心。」

　　應當思惟死亡無常、輪迴與惡趣苦等，讓心減少興奮，生起厭惡感。

　　如果依然無效，則應使用強硬斷除掉舉的方法，這與思慮多者所修的數息觀相似。呼吸時，心想「呼出」、「吸進」，並默數為一，在心裡記數。剛開始的時候，可能只能數到三、四次就無法繼續了，此時應從頭開始。如果能夠數二十一遍保持心不散亂，即達成就第一住心23的標準。以前耶巴地方有個大成就者，名叫彭措嘉措（圓滿海），他的一個親戚是第司‧桑結嘉措的侍從。在第司主僕遇難時，彭措嘉措一時無法專心修行，後來靠數息觀才得以成就。

　　歇息之後仍不見效，此時應當暫時下座。

　　剛開始修的時候，應決意只修一小段時間，如果時間拖得太久，以後看到禪座時，心裡會生厭甚至嘔吐！「在還有想修之心時即應停止」，如此話所說，像與好友離別一樣暫停修習，是很重要的。譬如，兩人好聚好散，以後彼此見面會感到很高興。還有一種說法是：「明則明中停，不明則不明中止」，換句話說，感到再稍加修習便有好結果時，即應停止。這樣以後便還有興趣修，並且能從上次的修法獲得經驗而繼續修行。在所緣境不明顯的時候，雖經一再改正仍消除不了，此時再硬撐下去，也勞而無功，下次將在不明顯中繼續修習。以前，珠卻‧洛桑南傑傳《噶當零散文集》時，當他唸到「現今濁世乃調伏自相續之時，而非調伏他相續之時」處，忍不住失聲痛哭，因不能繼續傳法而暫停，連續二天他都無法在斷句處繼續往下傳。

　　我們都希望在一開始就有穩定長久的住分，但因目前對所緣只能稍加接觸而無法久住，所以應按教授所說，在一天之中劃分十八座等修，每一座的時間放短，但要保證質量、沒有沉掉。上座時間短而次數多，以後住分自然會來，屆時再延長上座的時間。

　　第五過：作行

　　在沒有沉掉兩者的情況下修對治也是一種過失，其對治法即八行中的第八行──不作行之平等捨。

　　在獲得第八住心之前，沉掉是不會消失的。得第八住心時，沉掉已息滅，那時如果再觀察沉掉是否產生並勤加對治，將對住心造成妨礙。因此，此時不再勤於運用正知，可放緩而運用「行捨」24。 雖然以前有許多大德說明放鬆的必要性，但這些都是針對第八住心之後心已不為沉掉所控制、需要放鬆正知功用的情況來說的，而不是說在未到該階段之前，任何時候都應放鬆正念與所緣行相的力度。某些先人提出的「善緩即是善修」，是不明白何時該放鬆的界限。在這之前放鬆正念是一種錯誤，不應聽從這一說法。為什麼呢？因為這種作法雖然能較快地帶來住分，卻容易流於細沉沒而遠離三摩地。

　　上述教授除所緣境有別之外，修法自圓滿次第以下均相同。

第三過：沉掉

　　在正修中以正念保持所緣境的時候，會發生第三種過失——「沉沒」與「掉舉」。分不清沉沒、昏昧、掉舉這三件事，就像對冤家仇人認識不清，所以先要加以認識。

　　昏昧，是一種身心沉重、想睡覺的心理障礙。它可以是無記的，也可以是不善的；但不可能是善的。昏昧是沉沒之因。

　　沉沒有粗、細兩種。當以正念保持所緣境時，有「住分」但無「明分」，為粗沉沒；所緣行相未失去、「住分」與「明分」俱存，但因行相力鬆弛導致「明分」無力，為細沉沒。這是修止的主要障礙。所謂「無力」，是指有住分但心力變得鬆弛。此階段於所緣境加強住分，將導致細沉沒。明分「有力」是指心對所緣境保持緊張感。住分、明分與明分力的有無，好比拿念珠與捧茶碗時，用勁鬆緊的差別；或如平常對某位上師素有信心但並不強烈，間或生起不尋常的強大信心，這時候的行相要比平素來得有緊張感，明分力的有無與此類似。

　　（帕繃喀大師指出，這點只能靠我們自己去體驗，用語言是無法講清楚的。）

　　明分與澄分不是指境，而是指有境心是否明瞭或澄淨。當明分未出現的時候，心似乎被障礙物所遮蔽。

　　細沉沒與三摩地兩者都具有住分與明分，對這兩者加以區分較為困難。有細沉沒的人甚至可以做到停止呼吸、其心堅固達一晝夜。因此，過去有些藏人對此產生 誤解，提出「善緩即是善修」等讚語15，這反映出他們對修行關要並不理解。如果將細沉沒誤認為正確修行，那麼，連色與無色界的果也成就不了，現世中失念16將變得嚴重；由於智慧將變得不明瞭，所以像是特為求生畜生道而修一樣。

　　掉舉，如《集論》中所說：

　　「云何掉舉？淨相隨轉，貪分所攝，心不靜相，障止為業。」

　　掉舉能使心流散於可愛境或貪慾境，而回憶起可愛境或貪慾境，就像白天看戲、晚上仍能清晰地回憶起戲中景像一樣。

　　流散與掉舉是有區別的。例如、由瞋恚心所導致對仇人等不可愛境的流散，以及修止時對佈施、持戒等善境的流散等，這些屬於流散而非掉舉。既然流散與掉舉兩者同為奢摩他的障礙，為何單立掉舉為障礙呢？這是因為流散於善所緣境與瞋恚境的機會比較少、時間也短，而流散於貪慾境則是日夜不斷。由於掉舉發生的機會多，或者說較易生起，所以只提及掉舉。

　　因此，修奢靡他時，不論心流散於可愛境或不可愛境，或流散於佈施、頂禮等善境，兩者都是修止的障礙，均應加以防止。

　　所緣境在心境中消失為粗掉舉，例如，觀修天身時完全忘記所緣等。所緣境雖未丟失，但在心的一角，分別猶如冰下之暗流湧動、準備現起可愛境相，這樣的掉舉為細掉舉。

　　雖然正知不是斬斷這些違緣的正對治，但也是對治的部份。正知就像偵察敵軍的人員，能夠觀察沉掉是否出現，所以應該依止正知，它是八行中的第六行。如果不間斷地運用正知，也會對「止」造成障礙；如果根本不運用正知，則三摩地發生過失時我們也未能察覺，就像財寶被盜賊偷走卻渾然不曉。因此，我們應將正知準 備好，如《大印》17中所說：

　　「及安住正知，心動即覺了。」

　　時時觀察沉掉是否現起而守望之。《入行論》中說：

　　「應數數觀察，身心緒狀態，

　　僅此簡言之，即護正知義。」

　　當我們手捧一碗茶時，除了要用手拿穩，另外要注意茶水是否搖晃；同樣的，我們要用正念來保持所緣境、行相要堅固，另以正知來觀察沉掉是否現起，如此來觀修所緣。

　　正知是智慧的一種形式。

壬二、正修奢摩他之理

　　《辨中邊論》中，說依靠「八行」來對治「五過」：

　　「依止八行因，斷除五過失。

　　懈怠忘教授，沉沒與掉舉，

　　不作行作行，是為五過失。」

　　成辦三摩地的教授，無過於彌勒諸論、《五地論》、中觀派《修習次第》等大論中的所開示。因此，我們應常尋求這些教授來修。如果將這些大論當作只足用來講說的法，而看重一些與大論不符的上師教授，或杲簡短的密籍、筆記、夾注之類，宗喀巴大師在《道次第廣論》奢摩他章結偈中，說這類人不不在有處求而偏在無處求，這樣是找不到修行教授的。因此，忽視那些大論而隨意輕信某位上師的言論和教授，即便一輩子在山洞裡度過，大多數人也難免將微細沉沒誤為正確的修行，或是將緣心的奢摩他誤為大密之道，因而墮入極危險的歧途。再怎麼努力，也只是浪費自己的一生。

　　許多被譽為智者的西藏大德，在見、修等力面犯有錯誤，有辨別能力的人仔細讀一下他們的作品便能知道。宗喀巴大師在見、修、行三方而，均以印度最偉大智者、成就師的論著為準繩，並由至尊文殊親自解疑，經大師抉擇後所撰寫的著作沒有錯誤的污垢。所以，應該依靠這樣的教授。

　　如果看重某種大論中未說過的或與之不符的教授，便有生起某種以前從未聽說過的證悟之險！因此，大到密宗生圓次第，小到基礎三摩地，都要依據真實可信的論典中所說的奢摩他教授來修，斷五過、依八行是必不可少的。

　　第一過：懈怠

　　懈怠的對治有四種：認識三摩地功德之「信」；希求三摩地之「欲」；努力修三摩地之「勤」；以及努力的結果「輕安」。

　　所修的對象是三摩地，而修三摩地首先遇到的障礙，是不願意修或無法持續的懈怠過失，其正對治為「輕安」。我們目前雖然沒有輕安，但應該思惟三摩地的功德而起「信」，且應思惟散亂的諸般過患：

　　「雖久習唸誦，及眾苦行等，

　　然心散它處，佛說無義利。」

　　在成就奢摩他之後，修善行時心與所緣對像將緊密結合，由此能迅速獲得悉地；共同的神通、神變等也是依奢摩他成就的；睡眠將變成三摩地；煩惱減輕；尤其是從依止善知識法直至生圓次第的一切道將快速、順易地生起。我們應當思惟這些三摩地功德而生起認識三摩地功德的「信」。獲得「信」之後，就能依次引發「欲」、「勤」與「輕安」，這四種有因果關係。

　　第二過：忘失教授

　　這裡講的「忘失教授」意為對所緣境失去正念，這是修三摩地時的最大障礙。

　　如《中觀心論》中所言：

　　「意象不正行，當以正念索，

　　縛所緣堅柱，慧鉤漸調伏。」

　　我們應當將心這頭大象綁在所緣柱上，因此需要一種奢摩他所緣作為繫心的對象。至於所緣境，緣任何一種法均可修成奢摩他。外道以石子或木塊為對象，苯教徒以「阿」字為對象。修奢摩他的所緣境是意識的對象，並不是用眼睛觀看來修的。有一派用眼睛觀看來修奢摩他，這比外道與苯教更為糟糕。奢摩他當用意識來修、而非眼識，五世達賴喇嘛等眾多大德均曾駁斥用眼識的方式。

　　以前有個印度人，修其它所緣境成不了「住心」，後來以牛角為所緣境修習成就，這說明用任何熟悉的對象作為所緣境來修均能成就。雖然如此，我們仍應遵循宗喀巴大師的軌矩，緣佛身修奢摩他。因為可作為積福、淨障之田，所以最為殊勝。對修密宗本尊瑜伽也極有幫助，且有「隨念佛」9等重大功德。

　　因此，我們觀想從頂上上師分出一尊上師釋迦牟尼，約拇指大小，停在正對自己眉間或臍間的位置，緣此而修，或觀想自己轉成釋迦牟尼，緣此而修。

有一類人感覺以無色為所緣境比較容易，所以可以用心作為對像來修。宗喀巴大師此一密意見之於《道次第略論》，後來由班禪‧卻吉堅贊在「甘丹大印」10引導中首創修規11。這一修法與他派的「觀心本面」有點類似。

　　我們也可以配合生起次第，緣天身來修；或是配合圓滿次第，緣形如垂筆的短音「阿」字12來修。

　　另有四種奢摩他所緣：周遍所緣、善巧所緣、淨行所緣與淨惑所緣13。修的時候，我們應該選擇自己較易生起的所緣，在未修成之前不作更改。經中所講的四種所緣不必全修，選擇一種合意的所緣，將心安住其上即可。又如吉祥聖勇所言：

　　「應於一所緣，堅固其意志，

　　若轉多所緣，意馬煩惱擾。」14

　　修的時候應安住於單一所緣，改換所緣是修不成的。譬如摩擦燧木，如果一直換燧木，火焰是永遠無法引燃的。

　　不僅如此，在修奢摩他時，除了吃飯、睡覺及大小便之外，其它時間都要用於修持，就像不停地摩擦燧木一樣，應當持續不斷地修上一年半載等。如果修一種所緣覺得煩了，便換另一種所緣，或是隔個三天便休息一陣子，這樣是修不成的。

　　這裡所講的「教授」是指：先將或繪或塑的佛像特徵記在心裡，然後在心中現起所緣境來修，或是按照上師的指示，在心中現起某種特定的所緣境來修。若能現起所緣總相粗分的一半，即得所緣境。如果它從正念境中溜走，即是第二種過失——「忘失教授」。其對治為八行中的第五行——「正念，就像手持念珠一樣，應以 強力正念持續「握住」所緣境。由於各人的正念有堅固與不堅固之分，所以成就奢摩他也有易有難。

　　正念，如《集論》中所說：

　　「云何為念？於串習事，心不忘為相，不散為業。」

　　正念具有三種差別：（1）境差別：正念只緣熟悉的事物，因此，所緣境必須是以前曾經見過、並熟記在心的；（2）行相差別：不忘所緣相，使之持續現起。 譬如，當我們飢餓時，會對食物記憶猶新；（3）作用差別：除所緣之外，心不流散於別的境上。

　　因此，心中觀想住於面前的佛像等，這是所緣，應以堅固行相保持所緣而不散亂，並且只允許這一種所緣在心中現起。

01-5-26 09:44  

上一篇 下一篇

掌中解脫

　　　　　　　　　　　第二十一天　　奢摩他

　　（嘉傑‧帕繃喀仁波切先引述補處菩薩彌勒怙主的話說：

　　「初依聽聞如理作意生，如理作意復生勝義慧。」1

　　然後概述了前行作法，回顧了已講的各科，並將「總學佛子行之理」當中的佈施等前四度簡略覆講了一遍。接著說：）

　　庚一、別學後二度之理

　　此節分兩部分：（辛一）學習靜慮體性奢摩他之理；（辛二）學習智慧體性毘缽舍那之理。

　　辛一、學習靜慮體性奢摩他之理

　　這部分又分六小節：（壬一）依止奢摩他資糧；（壬二）正修奢摩他之理；（壬三）依此修九住心之理；（壬四）由六力成辦之理；（壬五）彼中具四種作意之理；（壬六）由此生起正奢摩他之理。

　　我之所以沒有在中土道階段講定學與慧學，是為了放在後二度當中來解釋。

　　奢摩他本身的體性與外道所講的相同。雖然外道認為奢摩他是色界定與無色界定修持中最低的一種，但如果懷著出離心來修，即是解脫的因；懷著皈依心來修， 即成正法。假如缺乏奢摩他，那麼顯教的空性與密宗的生圓次第等高級的「修所成」證悟也無從生起。想要生起任何一種顯密三摩地功德，都需要有奢摩他，這就像 想倒水不能沒有盛水的容器。因此，先成就堅固的奢摩他是很重要的。

　　單是為了斬斷輪迴之根、獲得解脫，也需要生起證空性的毘缽舍那；為了生起毘缽舍那，必須先生起堅固的奢摩他。因為明見空性之義首先要有堅固的「住分」。」比方說，為了看清楚黑夜裡的壁畫，需要一盞既明亮又不會遭風吹熄的燈。

　　不僅如此，當我們成就奢摩他之時，很容易就能改善修暇滿、難得、無常等的證德。《菩提道燈論》中說生起奢摩他是為了成就神通，這不過是舉其一例而已。生起者奢摩他的主要用意，如寂天菩薩所說：

　　「知具止勝觀，能滅諸煩惱，故應先求止。」2

　　這才是成就奢摩他的用意所在。因此，最初應當先成就奢摩他。

　　再者，奢摩他不一定要放在「發心」之後修，在「發心」之前亦可。如果奢摩他成就，修三乘的任何一種法，都會有極大的進展。

　　壬一、依止奢摩他資糧

　　首先應該準備修奢摩他的資糧，資糧不具足，奢摩他就修不成，《菩提道燈論》中說：

　　「失壞止支分，雖勵力修習，

　　縱經數千年，不成三摩地。」

　　依止者摩他資糧有六個方面：（一）住合宜處；（二）少欲；（三）知足；（四）斷諸雜務；（五）戒律清淨；（六）斷除貪等分別。

　　（一）住合宜處

　　修奢摩他的地方應具足五種功德，亦即《經莊嚴論》中所講的：

　　「具慧修行處，善得賢善處，

　　善地及善友，瑜伽樂資具。」

　　假如我們不能很容易就獲得如法的生活來源，必需跑到城鎮裡頭去。所謂「善得」，意為如法地獲得。以邪命的方式3，或接受罪惡之食4，就算獲得食物，也是「惡得」。因此，「善得」是指容易獲得食物，又不攙雜重罪。

　　所住的地方，當選先德曾經蒞臨加持過的，因為對初業行人來講，是由地加持人。如果沒有這樣的條件，至少這一地區沒有破誓者居住、也未曾發生過擾亂僧團 這類事情5。不要住在有野獸、強盜、兇猛非人出沒的地方，而應住在有加持力的「賢善處」。如果我們自恃膽大而隨便居住，很有可能會受到外來的侵害。例 如，過去有位上師曾在某地遭厲鬼算計。

　　如果修行的地方有非人居住，我們不能將他們趕走，而應以溫和的方式調伏其相續，這很重要。

　　所謂「善地」，是指不生寒病、熱病，且水土合適的地方。

　　我們當與見、行一致的人為友，有道是：「結伴第二陰影友」，這句話並不是說，我們只能有二個朋友、或是獨居，而是指與自已同志者為友。初業行者離友獨居是很危險的，法友不能少於三個，如果見行一致的話，法友眾多亦無妨。不論是多是少，法友應該是能給予我們警告的眼神，而不是放蕩不羈的人。

　　「聲為靜慮之刺」，所住的地方白天應聽不見人聲、夜間應聽不見狗吠或水聲。根據我上師的說法，「樂資具」也包括對所修之法以聞思斷疑、條理井然，亦即具足修法所需的灌頂、引導、法本等條件，最主要的，是要精通所修的內容。

　　現在的人多半先考慮如何安排生活，然後才發現對真正要修的法所知不多，於是臨時抱佛腳，去找人占卦等。我們不要如此，而應認真地將所修之法準備妥當。

　　（二）少欲

　　對衣食等不求好、不求多。

　　（三）知足

　　對獲得粗劣的衣食應當知足。

　　如果不能做到少欲知足，就會貪著享受，忙於攢積、照顧財物等事，而無法生起三摩地。

　　（四）戒律清淨

　　總的來說，戒是一切功德的基礎；特別來講，息滅微細的內散亂，先要斷除粗顯的外散亂，如果分別粗重，內心是無法保持寧靜的，所以要以戒來制約、平息身口的惡行。

　　（五）斷諸雜務

　　如果雜務纏身，我們的時間就會花在無意義之事和談話上面。為了生起靜慮，必須做到少事少業以減輕散亂。少欲知足，就自然能做到少事少業。

　　一心專修的時候，曆算、醫藥、占卦、經懺等均屬雜務而應斷除。這些事不僅對我們這些初業行人，就是對大德們也極有害。（帕繃喀大師舉例說，白哈爾魔為了加害布頓與喇嘛蕩巴兩位而供養鐵筆，致使他們在生前忙於研究曆算、用盡上千支鐵筆而未能成就殊勝悉地。6）

　　佛子無著賢因修習慈悲心，白哈爾魔無法加害於他。宗喀巴大師著有十八函文集，但在書首標題不使用「三文對照」的體裁7。大師並非不懂梵文，而是擔心這樣作會影響修行。

　　我也曾花一年時間去練習梵文書寫，練到手指磨破、好幾塊粉板的表面磨壞，但這些都是雜務，對修行並無幫助。

　　如果勤學這類事物，除了這方面的習氣之外，是無法留下增上生與決定善的習氣的。因此，我們要修習有真正價值的東西，不要貪著甘蔗皮而丟掉蔗糖。這些次要的學問意義不大，對此不必勤學。

　　（帕繃喀大師指出，某些人上了年紀還在為五欲樂奮鬥，這是很讓人憐憫的。以前有個名叫「蘇惹達」的乞丐，他將所得的如意寶轉送給明勝王，說：「您是這個地方貪慾最深的人，所以最貧窮。」大師又講了格西奔貢嘉打點行裝的故事。8）

　　（六）斷除貪等分別

　　我們應思惟五欲過患與無常的道理來克服貪等分別。如果具足上述諸因努力修習，成就奢摩他當不遲於六個月。

辛四、學習精進之理

　　熱衷於修善業，即精進的體性，所謂：

　　「進者勇於善。」

　　這是完成任何善事業的殊勝方便。《經莊嚴論》中稱精進為一切善法之最，且是出生佛位等一切功德之源：

　　「善資糧中進第一，由依此故彼後得，

　　精進現得勝樂住，及世出世諸成就。

　　精進能得三有財，精進能得善清淨，

　　精進越度失壞聚，精進覺悟大菩提。」

　　《入中論》中也說：

　　「功德皆隨精進行。」

　　因此，當我們在誦經等時，不要像被征派的驢子被硬拉著往上走，而應興致盎然地從事善業。剛開始的時候先從小事情做起，時間也不要太長，逐漸地修習，使精進力愈來愈大。

　　精進的障礙為三種懈怠：（一）推延懈怠；（二）貪著劣事懈怠；（三）怯弱懈怠。

　　（一）推延懈怠

　　將所修的善業往後推延，今天推到明天、明天推到後天，日復一日，不生即刻修法之心。其對治法，應修死無常與暇滿、利大、難得。

　　（二）貪著劣事懈怠

　　對追求名利、湊熱鬧、開玩笑、務農、經商、縫紉、紡織等世間俗事與不善業不生厭倦，反而沉溺其中，這類事不能稱為精進，只能說是刻苦。其對治法，當思惟輪迴之事毫無意義且為痛苦之因而加以克服，如《入行論》中所言：

　　「棄正法妙喜，無邊歡樂因，

　　汝何故反喜，散掉等苦因？」

　　（三）怯弱懈怠

　　怯弱懈怠的具體表現，例如心想：「像我這種人怎麼可能成佛？」「怎麼可能利益一切有情？」「怎麼可能佈施頭與手足等？」其對治法，當思：「每一種佛法，例如暇滿、難得等所緣類，縱使每一項都需花一生的時間，我也要耐心修習。」或想：「在這個世界上，那些忙於無謂之事的商人等，為了一點蠅頭小利，尚需吃苦耐勞，如果我把同樣的力氣用在勤修菩提上，一定能夠修成。」如《入行論》中所說：

　　「不應自退怯，謂我不證覺。

　　如來諦語者，說此真實言，

　　所有蚊虻蜂，如是諸蟲蛆，

　　若發精進力，成證無上覺。

　　況我生為人，能辦利與害，

　　若不廢覺行，何故不證覺？」

　　當思：「大師佛陀為諦實語者，既然佛說連螞蟻也能成佛，那麼像我這般生而為人、能言又解義，為何不能獲證菩提呢？當然能夠證得！」

　　我們或許又擔心說：「雖然如此，但修佈施頭與手足等苦行，則非我所能。」如果這麼想，就再來看一下《入行論》中的幾個偈頌：

　　「若謂我畏懼，須捨手足等，

　　是未察輕重，愚者徒自畏。」

　　「導師先令行，惠施蔬菜等。」

　　又說：

　　「若時於自身，覺如諸菜葉，

　　閒時捨肉等，於此有何難？」

　　當思：「我從小事情做起，等熟練之後，覺得佈施頭顱、手足與佈施蔬菜差不多，到時再佈施，就不是件難事了。」如此思惟，生起勇悍。

　　如果因為佛的功德無邊，而擔心自己難以修成，就應當想能修之道也同樣既深且廣、無量無邊，只要實修，必能證得。

　　有人或許又會說：「為了利益有情而去地獄，這種事似乎太難了。」《入中論》中對此的答覆是：

　　「惡斷故無苦，善巧故無憂。」

　　斷除罪惡者無苦亦無憂，所以，為了利益有情而住在無間地獄中的修行者，不會感到不快，而且還像進入淨土一般快樂，因為「不遇未造業」是業果的一項原則12。

　　精進有三種：（一）披甲精進；（二）攝善法精進；（三）饒益有情精進。

　　（一）披甲精進

　　如《供養上師儀軌》中「假使為利一有情，無間火內歷劫海」13等所說：假如為了每一位有情，必須在無間地獄的烈火中各住上數十萬劫，我也能忍受；修習安忍意樂。

　　修密法時，則必須想：雖然我們自己能夠忍受，但對有情而言，受苦的時間太過長久，所以應該像兒子落水淹溺的母親一樣，以盡速救苦的急切之心投入修法。

　　上土道的「披甲精進」，是修習為利有情甘入無間地獄之心。有人或許會認為，這與中土道發解脫輪迴之心互相牴觸；事實上並無矛盾。菩薩也應害怕困業煩惱的力量而受生惡趣，否則，別說是利他，就連自利也成就不了。但在已精熟菩提心，已無所畏懼之後，以悲心與願力歡喜受生，就沒有絲毫的痛苦與憂傷。

　　（帕繃喀大師指出：當我們感到利他太難，或怕因此導致所修之法退轉等時，應學此「披甲精進」。）

　　（二）攝善法精進

　　即勤修積淨、供養、六度萬行等。

　　（三）饒益有情精進

　　勤修「四攝」即其代表，此與「饒益有情戒」相似。

　　精進的後兩種14，與持戒的後兩種，安忍的後兩種似乎沒 什麼區別，可以混合一起，但也可以就一事之上，從勤奮、想修、想斷不順品這幾方面分開講。因此，即便修一座「生起次第」，如果能懷著菩提心來修，也將具足 六度全部的修持。（最後，帕繃喀大師大致介紹了一下靜慮與智慧二度的體性，詳細情況留待後 二度時再講。）

辛二、學習持戒之理

　　《入行論》中說：

　　「獲得斷惡心，說為戒度圓。」

　　對損害他人的念頭及行為深感厭捨並欲斷除的心即為「戒」，這樣的心修習圓滿即是「持戒波羅蜜多」

　　戒分三種：（一）斷除惡行戒（律儀戒）；（二）攝善法戒；（三）饒益有情戒。

　　（一）斷除惡行戒（律儀威）

　　此戒以三律儀6為代表。《菩提道燈論》中說：

　　「若常具餘七，別解脫律儀，

　　乃有菩薩律，善根餘非有。」

　　此頌似乎明日指示，受菩薩成需要有別解脫戒為前提條件。這是因為考慮到受別解脫戒者是受菩薩戒的殊勝身，如同密宗裡面說比丘是最殊勝的修密之身。實際情況則不能一概而論，因為天與龍也能受菩薩戒。

　　那麼，到底應該怎樣來理解律儀戒呢？如果受菩薩戒者具足別解脫律儀，那麼與別解脫律儀共同的能斷律儀是律儀戒；如果不具足別解脫律儀，則斷十不善的能斷律儀是律儀戒。菩薩相續中的斷十不善戒與別解脫律儀，其體性據說與菩薩律儀不同7。

　　（二）攝善法戒

　　具足菩薩戒者對三門善業的一切努力，例如，向殊勝福田頂禮、供養、恭敬、侍奉；作聞、思、修；聽、講正法等等，簡言之，就是能成熟自、他相續的六度萬行。

　　一切佛子行均能含攝在三戒之中，廣義上講，一切「道次第」都是為了增長這三種戒律。

　　（二）饒益有情戒

　　此即「四攝」8的行持等。饒益有情的方式分十一種：⑴ 幫助他人的事業與受苦的人；⑵ 幫助不懂方法的人；⑶ 幫助曾有恩於我的人；⑷ 幫助危難恐懼之人；⑸ 幫助憂傷的人；⑹ 幫助缺乏資具的人；⑺ 幫助求依止的人；⑻ 隨順地人的意願而給予幫助；⑼ 幫助入正道的人；⑽ 幫助入邪道的人；⑾ 以神通助人。

　　除「以神通助人」之外，其他十種都是我們能力範圍內可以做到的。簡言之，一切以利他心為動機所作的三門諸業，都可以包括在此戒中。

　　因此，即使我們不受別解脫律儀，也應學習斷十不善等戒，學習六度以成熟自相續，然後學習各種可能的利他之行，此即學習三戒之法。

　　辛三、學習安忍之理

　　不受損害與痛苦干擾之心，即忍的體性。我們應當消滅瞋心，如《入行論》中所言：

　　「頑者如虛空，豈能盡降伏，

　　若摧此瞋心，則如破眾敵。」

　　如果不消滅瞋心，任由瞋心發展，就會造成十分嚴重的過失，所謂：

　　「罪惡莫過瞋，難行莫勝忍。」

　　忍分三種：（一）耐怨害忍；（二）安受苦忍；（三）定解法忍。

　　（一）耐怨害忍

　　耐怨害忍，意思是當仇敵傷害我們時，對之不生瞋恨而修忍辱。為此，我們需要瞭解瞋恚的過患。

　　瞋是不善之中最壞的一種。據說，每一瞋心可摧毀千劫的善根。在明白了瞋恚過患之後，應該生起精進，時常修忍辱。

　　我們無法知道瞋恨的對象中是否有菩薩，如果對菩薩生瞋，過失將極為嚴重。《入中論》與《入行論》中提到，力弱菩薩對力強菩薩生瞋會壞百劫善根，非菩薩對菩薩生瞋會壞千劫善根。因此，修忍辱是勢在必行，而且應該在瞋恚未生之前或生起之時即加以克制，思惟過患，修習忍辱。否則，瞋恚將使自他雙方都不得安寧，甚至會讓人結束生命，或增加許多敵人。

　　有些人或許會想：「雖然如此，但是讓我生氣的對象太多了，所以我忍受不了。」如果這麼想，應該思考一下《入行論》中所說的一個偈頌：

　　「怎得足量革，盡覆此大地？

　　片革墊鞋底，即同覆大地。」

　　我們能否完全調伏所有的敵人呢？當知有情是無量無邊的，所以敵人也永遠存在、不可能完全降伏；然而，如果能夠調伏自己的瞋恚，就不會有任何一個敵人，這不也就如同降伏了所有的敵人嗎？

　　在正確瞭解安忍的體性、差別、瞋恚的過患等之後，如果還是讓瞋恚充滿全身，那麼所有的修持都將徒勞無功。有一個作弟子的，氣憤地毆打一個小偷，他的上師出面制止時仍不住手，於是上師用手指戳他的鼻子高聲說：「安忍！安忍！」他才想起了要修忍。倘若等我們怒氣全發完之後，再假裝修忍，那有什麼用呢？雖然剛開始比較困難，但經過一段時間的修心，慣熟之後便容易了。

　　我們有各種理由不應對損害我們的人發怒。譬如被人用棍子擊頭，不應對出手的人生氣，而應想到：「如果要恨真正造成痛苦的禍首，應該要恨棍棒才是。」有人或許會想：「棒子是身不由己，受他人支配的。」那麼打我的人，本身不也同樣是身不由己、受煩惱支配才會動手的嗎？所以，我們理應恨煩惱而不應恨那人。

　　另一種理由是：我們之所以遭到棍擊，直接原因是由於自己的不良行為，根本原因則是由於過去傷害他人等惡業所造成的。既然是自作自受，又何必為此感到憤怒呢？

　　不僅如此，《四百論》中也說：

　　「能仁見煩惱，非具惑眾生。」

　　正如醫師或父親不會因為被發瘋的病人或兒子毆打而生氣，反而會努力設法治癒他們，我們也不要對因煩惱而瘋狂、身不由己傷害我們的人生瞋，而應努力設法消除他們的煩惱。

　　此外，手被火焰燒灼，對火生瞋沒有道理，因為是我們自己伸手去碰觸火焰所造成的；同樣的，我們對對手也不應生瞋，因為是我們自己去招惹的。

　　正如熱與燃燒是火的本性，如果害人是那個有情的本性，那麼就像被火燒時不應瞋恨火焰一樣，我們也不應瞋恨那個人。

　　有人或許會想：「如果這是他的本性，恨他當然不對，但那是意外的從他發生的，所以我要恨他。」那麼，當天空下冰雹時，是否也要責怪天空呢？這當然沒道理的，所以也不應恨那個人。

　　因此，受到別人打罵而身心痛苦時，不要去報復，因為那將成為惡趣痛苦的因，而應設法對治瞋恚，修習忍辱。《入行論》中說：

　　「於今少許苦，我若不能忍，

　　地獄之苦因，瞋恚何不除？」

　　耐怨害忍只能對傷害我們的人修，而無法對幫助我們的人修。傷害愈多，修忍的機會也就愈多，所以，應該將傷害我們的人看成是增長忍辱的助伴。例如，阿底峽尊者跟前有個性情惡劣的瑜伽師，別人勸尊者不要留此人在身邊，尊者卻說：「因為此人，我才能圓滿忍辱功德。」

　　簡言之，我們應當想到：「即使是以自利為目的聲聞，也不會去瞋恨損害他的人；我既然自詡大乘行者，又怎麼能生瞋呢！？」（帕繃喀大師又講了「忍辱仙人」的故事，鼓勵我們要以他作為修忍辱的榜樣。）

　　（二）安受苦忍

　　除了不貪安樂之外，還應將痛苦視為莊嚴之事而甘之如飴。如以前講「修心」時所說的，應將一切痛苦，例如為法而承受的苦行、疾病的痛楚、不想遭遇的敵人，甚至夢中所受的苦等，都轉成修法的助伴：將這些苦看成是消盡惡業的因；以此比知他人的苦而對之生起悲心；藉此思惟輪迴過患等，來修習安忍。

　　受苦的時候，應該想到此一痛苦能使今後惡趣的苦重罪輕報而感到高興，就像死囚被改判斬手後獲釋，應當感到喜悅一樣。

　　為了消除病苦，就得忍受針灸之苦；同樣的，我們應將為法所修的苦行視為惡趣眾苦的抵償，所以是值得的。

　　此時也應憶念痛苦的功德，《入行論》中說：

　　「痛苦有諸德：厭離除驕慢，

　　悲愍生死者，羞惡樂行善。」

　　不僅如此，對我們出家人來講，雖然衣、食、住等方面的品質比較差，但應心想這是學習知足於簡陋的法衣、乞食與臥具等四聖種9的好時機，對修習苦行、少欲知足等增長梵行時所受眾苦，都須安忍承受，否則我們便會去追求上好的食品與財富等，從而設法追求財富、不思正法，將這一生無謂地浪費掉。

　　以前大師佛陀發現一堆寶藏，說道：「此毒蔓延迅速，其性極烈。」有個賣柴人聽說後，便跑去觀看，結果得到了黃金，因而致富。國王詢問他致富的緣由，賣柴人謊言以對，國王查明事實後下令將他處死。臨刑前，賣柴人口中喃喃自語：「此毒蔓延迅速，其性極烈。」國王問及話中之意，他才將事情的來龍去脈老實交代了出來，最後免於一死10。正如故事所言，錢財就像毒品。

　　倘若能做到少欲知足，一般僧人的生活自然不愁。例如，宗喀巴大師放下俗事專心修持，師徒九人身上只有八錢銀子，但依然能少欲知足。

　　如果衣服不是太過破舊，就可以穿；如果因為有福報而獲得充足的衣食等，只要不妨礙修持，也是可以受用的。

　　發生受人誹謗等不名譽之事時，我們必須修忍辱。此外，也應安忍身體保持端正等威儀的苦；安忍供養三寶等因修持佛法所產生的苦；不論外表再醜陋，穿著再粗劣，也都能捨棄對外在華美的追求，安忍因擯除五欲享受所產生的苦；安忍勤修善法疲憊生倦所產生的苦；安忍利益有情所產生的苦，例如：預見到保護瀕臨被屠殺的有情可能遭受的辛苦而加以忍受；安忍日常事務所產生的苦，如捨棄經商、務農等發財之道所產生的苦而加以忍受等。安受苦忍的涵蓋面十分廣泛11。

　　（三）定解法忍

　　《速道》中對這方面講得很詳細。

　　定解法忍包括：修習善行，實踐關要；記持、背誦經論，從而分析處與非處的取捨、三寶的功德、所獲的菩提、往趣菩提之道、無我、以及深廣法藏。在現階段，我們對《道次第》的詞義生起定解，也算是定解法忍。法相學人在辯論時思惟因明的義理，也屬定解法忍。

　　三種忍之中，第一種只有在傷害出現時才能修；後兩種則在任何時候都可以修。例如，在法會中，我們應忍受聽法時間過久等苦，專心聽聞、思惟法義；上大殿或辯經院時，身威儀應保持肅穆，並忍受飢渴之苦，背誦經論時，應一心思惟文義。不僅如此，就是去做經懺時，也要具備後二種忍。

01-5-26 09:44  

上一篇 下一篇

掌中解脫

　　　　　　　　　　　第二十天　　六度總說

　　（嘉傑‧帕繃喀仁波切引用《攝功德寶》中的頌文，作為第二十天教授的開場白：

　　「過去未來現在諸勝者，皆修波羅蜜道而非餘。」

　　大師解釋說，三世諸佛所履行之道全都包括在六度行之中，除此之外，顯密經續中並未言及其它內容。並指出這樣的道就是「道次第」類著作所開示的內容。

　　然後，大師簡要地講了改正動機之法，回顧了以前已述的各節科判，並重講了一遍「轉惡緣為菩提道」與「開示一生修持之總綱」等內容。

　　在講完「發菩提心之理」後，大師暫時將「第二以儀軌受持發心」節跳過，留待後面再講。）

　　如果沒有菩提心卻想成佛，縱然修大印、大圓滿、中觀、生圓次第等任何法，也照樣進不了大乘之門，更不要說能稍微向佛位靠攏一些下。因此，所有人都要將菩提心作為修持的中心。諸佛以一切智經多劫觀察，發現沒有比這個更殊勝的方便，也沒有任何不需要善提心之道可修。

　　戊三、既發心已學行之理

　　僅僅有發心是不夠的，還需要學習菩薩行，就像某人想去印度，假如不動身跨上旅途，終究無法抵達。想獲得佛的法、色二身，必須雙修福德、智慧兩種資糧，學習方便、智慧互不乖離之道。

　　佛子行總結起來，可包括在方便、智慧兩類之中。方便即前五度，智慧即最後一度、或稱毘缽舍那。

　　此科分兩大段：（己一）成熟自相續學六度之理；（己二）成熟他相續學四攝之理。

　　己一、成熟自相續學六度之理

　　此科分三段來講，（庚一）總學佛子行之理；（庚二）別學後二度之理；（庚三）學不共金剛乘之理。

　　庚一、總學佛子行之理

　　此段分六節：（辛一）學習佈施之理；（辛二）學習持成之理；（辛三）學習安忍之理；（辛四）學習精進之理；（辛五）學習靜慮之理；（辛六）學習智慧之理。

　　辛一、學習佈施之理

　　欲捨身、受用及善根之心，即佈施的體性。細分的話，有三種：（一）財施；（二）法施；（三）無畏施。

　　（一）財施

　　大到生命、小到一杓子糌粕，都可以用來佈施。如果不想施捨，便應作如下思惟：「我以前受生為梵天、帝釋、轉輪王等時，雖然財富眾多，卻不作佈施，未獲取任何有價值的事物，所以現在的情況才會這麼糟糕。」現在便應佈施，不求回報、不求好的異熟果。

　　如果能以菩提心為動機，即便向窮人或蟲蟻等佈施一口食物或少許乾淨的糌粑，也將成為佈施波羅蜜多的修持及佛子之行。

　　為了保證佈施的果不致削弱，佈施的物品要儘量讓佈施的對象感到滿意。當我們向三寶獻大供養時，往往會有傲慢心，以為自己的佈施很了不得，這是不清淨的佈施。同樣的，在施捨之後感到懊悔，心想「我給了太多」或是「給錯了對象」等等也是不對的。在佈施之始與佈施之末，都要認真地糾正動機，以確保有利益有情之心，並作強有力的發願。所作的佈施不論大小，都不能有想獲取名利等自私的念頭。

　　（二）法施

　　以饒益心為想聽法的人開示四句偈以上的法，即是法施。為學生講解經論也是法施，並非一定要被稱作「上師」、登上法座正式開講才算數。與其它佈施相比，法施最為殊勝。

　　我們在背誦經書的時候，可以想像善品天神等一切有情坐在周圍聽法，這樣做也是法施。如果連蟲蟻等也能因聽到法音而熏留習氣，其他高級的有情就不必說了。在施主家唸經等時都應這樣觀想。

　　我們出家人在做經懺時要特別小心，將大悲大師所說即生成佛的方便——密法用來謀取利養恭敬，這是為財賣法的行為，無異於將國王從寶座上請下來且強迫他去打雜。做經懺法事必須要有良好的動機。

　　正式說法固然是法施，然而在平常談話之間，若能直接或間接地將他人引入佛法，也同樣是法施。

　　出家眾當以法施為主，若能不費力地獲得錢財，也應作財施，但格西霞惹瓦曾對出家人說：「我不為您說佈施功德，而說慳吝過患。」1

　　（三）無畏施

　　釋放在監牢中受苦者，拯救落水者，冬夏時節保護蟲子等動物免受寒、熱之苦等等，都是無畏施。

　　修無畏施不需要跑到很遠的地方，對自己身上的蝨子就可以作這樣的佈施。譬如拯救落水的蟲蟻，不過是舉手之勞而已。

　　「修心」法中所修的那些「捨」所緣，也是佈施的修持。2

　　佈施波羅蜜多的主要含義，如《入行論》中所說：

　　「若除眾生貧，始成施度者，

　　今猶見飢者，昔佛如何成？」

　　佈施並非指消除有情的貧窮或克服慳吝而已，因為這些是聲聞、獨覺阿羅漢都能辦到的。其正確含義當如《入行論》中所言曰：

　　「一切有及果，心施予眾生，

　　說名為施度，故施即是心。」

　　亦即通過思惟佈施功德與不施過患，將自己的身體、受用、善根毫無慳吝地至誠施捨，並將佈施之果也施予他人，這樣的心修習圓滿，即稱為「佈施波羅蜜多」，所以說，設法使施捨心增長是很重要的。

　　假使有窮人來乞討三法衣等物品，我們應該毫不遲疑地立刻生起能捨的心。這也要等到慣熟之後才做得到，所以應從細小的物品開始逐漸修習，增長捨心，直到最後連身體也能不費力地施捨。

　　增長捨心的方法之一是思惟無常：自己死亡的時候，財物等一件也帶不走，全都得遺留下來徒然浪費掉。倘若能將這些東西至心回施給他人，不僅比較不會犯愛著自利而受用等墮罪，而且也是修佈施的一種方式。

　　然而，除了有捨心之外，還必須盡力做實際的佈施。當乞丐前來乞討時，我們應盡力施予。在缺乏佈施之物時，不能以邪命的方式去謀取。

　　總的來說，前三度3是在家眾的主要修持，所謂：

　　「如是施等三種法，如來多為在家說。」

　　尚有不可捨之物，例如身體，因為我們目前施心尚未純熟，不應施捨身體，而應致力於增長捨心。如《入行論》中所說，將來能像施捨蔬菜一樣毫不困難地施捨身體，那時候才是施身之時。所謂不應捨，是指在地點、時間、施物等人面特別禁止的東西不可用於佈施。出家人不可將自己的三法衣等佈施出去；不可在下午向出家人佈施食物；不可向婆羅門等有飲食規定者佈施蔥蒜等不淨物；不可佈施有惡臭之物；不可佈施經書給在教義上向佛教挑釁的人；不可佈施毒藥和兵器給欲尋短見之人；不可為非器之人開示密法；不可為損害聖教與有情的罪人脫罪卸責等等。

　　此外，我們也應學習讓所作的佈施不為下列過失所染：以為佈施無善果的邪見；為了幫助一個有情而拋棄眾人的小利；以牲畜供施之類的惡見；輕視譭謗，想與他人競爭；傲慢心；想出名；怯弱；後悔以及偏黨等。

　　我們也應當學習《集學論》中所說的四法。與身有關的四法是：⑴ 增長捨身之心；⑵ 時際來到之前應保護自身遠離違緣；⑶ 不利用身體作不善業而使之清淨。以上為「捨」、「護」、「淨」三法，再加上⑷ 「增」，以此身修善因，將來獲得具足八種異熟功德的人身4。與受用有關的四法：⑴ 實際 施捨或增長捨心；⑵ 未遇殊勝田之前加以保護5；⑶ 不為邪命與罪惡所染，使之清淨；⑷ 修習佈施增長將來的受用。

　　與善根有關的四法：⑴ 至誠施予有情；⑵ 不為瞋恚所壞而保護之；⑶ 不為希求現世快樂或只為後世不墮惡趣等自利的不良動機所染而清淨之；⑷ 以隨喜增長之。

（七）二十二則學處

　　（1）「一貫眾瑜伽」

　　本法行者不需修許多種善行，而應時時將一切行持與自他平等相換心結合起來。例如在進餐時，因為已將自身佈施給有情，所以應該想到：「為了利益有情，我現在需要吃飯來滋養這個色身。」其它一切威儀可依此類推。此外，在唸誦密咒與囑託護法成辦事業等時，也都應以此心為基礎。

　　（2）「一除諸障難」

　　正如在藥物無效時，醫師要用針灸那樣，此平等相換之心能以一當百，治癒一切煩惱疾患。

　　（3）「初後修二事」

　　改正動機與回向二事，是一切善行之初與之後所應作的。我們也應在早晨起床時發願，並在日間隨時觀察自己的行動是否與之相符。

　　（4）「二境皆安忍」

　　不論是苦是樂，都不能捨棄修心的修持。有些人因陞官發財等，有了享樂就退失正法；有些人因遇到仇人等，受了痛苦就退失正法。

　　（5）「捨命護二成」

　　防護佛法總的三昧耶與修心三昧耶，縱然捨棄生命也在所不惜。

　　（6）「勤學三難事」

　　「三難事」是指：認識煩惱難、修對治難以及斷除難。對這三件難事，要努力認識並修學。

　　（7）「取三主要因」

　　「三主要因」為：值遇賢善上師、自心堪能、衣食順緣具足。我們應當發願獲取這三個修法的主因。

　　（8）「修三不退失」

　　不可退失信敬上師、歡喜「修心」、以正念正知守護學處這三件事。

　　（9）「具三不捨離」

　　不應該讓身、口、意三者空閒鬆懈，而應督促三門勤修善業。身之善行並非僅限於頂禮、旋繞等，即使端身正坐也是善行16。

　　（10）「於境無偏黨」

　　不可將修心的對象作怨家、親人，或是有情、非有情等的分黨。

　　（11）「周遍且深透」

　　修心要像切喀瓦那樣，從心底發起且遍及一切對象。

　　（12）「特殊尤常修」

　　對於一些特殊的對象，例如難修忍辱的怨敵，以及上師、父母、室友等，要單獨分開來專修。

　　（13）「不持眾緣備」

　　修法不應考慮衣、食等順緣是否具備，不要淪為下面頌文所說的那種人：

　　「腹飽日暖法相儼，惡緣臨頭變俗人。」

　　（14）「今當修主要」

　　我們現在所修的菩提心等法，雖然難生，卻利益宏大。修這些法是為了成辦自、他二利，而非為了現世的目的。（帕繃喀大師進一步指出：我們應重後世更甚於今世，重正法更甚於世間法，重修心法的修習更甚於其它法的講說。）

　　（15）「遠離六顛倒」

　　六顛倒依次為：

　　「忍辱顛倒」，能忍受世間俗務的辛苦，反而對修法缺乏毅力、吃不了苦。

　　「味著顛倒」，對聞、思、修等法味不知愛樂，反而對世俗言談、商務、軍事等極感興趣。

　　「悲心顛倒」，對有罪之人不修悲心，反而對為法苦行者心生悲憫。

　　「希求顛倒」，心中不求修清淨法，反而垂慕世間的快樂、財勢。

　　「照顧顛倒」，不教學生們能利益後世的正法，反而讓他們學習經商、訴訟等對後世極有害的事情。

　　「隨喜顛倒」，對自他之善與他人的快樂不生隨喜，反而對不善與仇人之隨喜。

　　以前有一個比丘，得知對手犯了「他勝」罪後心生隨喜，格西博朵瓦聽說此事後指出：隨喜者的罪要比當事人的罪更加重大。

　　（16）「莫輕嘗便捨」

　　有時我們聽上師說法，會生起衝動的出離心，連著好幾天拚命用功、勤修一切善行。但過了不久，便感到厭倦而放棄了，這種時作時息的做法應當避免。貢巴仁欽喇嘛曾說：「眼光要放遠一點，心量要放大，情緒要放鬆。」修善行要做到鬆緊有度、從長遠考量。

　　（帕繃喀仁波切進一步開示說：先從「起瑜伽」17開始給自己立下規矩，以後再逐漸開廣，這樣較易有成就，如「蝨子與跳蚤」之寓意所示18。）

　　（17）「斬絕專修習」

　　此句有人解釋為全心投入到「修心」的修持中，但更確切的意思是：如同醫師為病人放血時，皮膚血脈同時作深度切入那樣，「修心」與自相續也要做到「徹骨透石」。

　　（18）「觀察令解脫」

　　對修心法應以尋思、伺察19作觀察修，從而斷疑解惑。哪一種煩惱較重，即應修相應的對治法來對付。

　　（19）「不思有所恃」

　　為了利益有情而修行是我們的本份，而且自己也已經立誓要這麼作，所以不能因此而居功自傲。

　　（20）「稟性不暴戾」

　　不可暴躁生氣，不要因為當眾受辱等而發怒。

　　（21）「喜怒莫輕發」

　　不要像春天的天空須臾變化，不要隨著細小的外緣變化而時喜時怒。

　　（22）「勿著於聲譽」

　　幫助別人時，不要指望別人回饋。

　　上述內容為修心學處。

　　如果能夠做到以上所說，縱然身處「壽濁」等五濁橫流的時代，也能將惡緣轉成菩提道。

　　此一教授是由金洲上師所傳承下來的。切喀瓦本人說，他在修了這個法之後，滿心喜悅、死而無憾。

　　除正見部份之外，至此我已將《修心七義論》講述完畢。雖然有許多釋論是按照噶當派早期祖師的見地來講的，但是不可憑信。《修心日光論》中的正見內容，是根據中觀應成派的見解，應遵照應成派之見來思惟。據說金洲上師最初是持唯識派之見，後來亦改成中觀派。

　　（帕繃喀大師最後開示說，講道次第「經驗引導」20時，「發心」以前的內容應重複講三、四遍，在這之後則不需要了。）

（六）修心三昧耶

　　修心三昧耶共有十八條：

　　⑴ 至 ⑶ 為「常學三總義」

　　三總義是指：

　　⑴ 修心與持戒不相違：不可以修心為藉口而輕視毘奈耶等下級戒。

　　⑵ 修心不流於怪誕：不應藉口修心，貌似無愛執而無所顧忌地去觸怒人與非人，如作斬樹妖等狂行。

　　⑶ 修心不分黨類：不可只容忍親友而不容忍仇敵、只容忍人而不容忍非人等。

　　⑷ 「心改身如故」

　　我們不應讓心持續剛強難調，而應設法改善、使它逐漸調柔。上者當求在今日改變；中者當求在本月改變下者當求在今年改變。否則，即便出家之後上了年紀，心還是與出家之前一樣。我們的心不要像屋子後面的大岩石那樣固執不變。至於要用什麼來改呢？當修菩提心、出離心、無常等，外在的舉止仍須維持平常的樣子。內在的功德達五分錢也不值，外面的舉止卻又顯得冠冕堂皇，如眨眨眼皮以示深入禪定的樣子等；這是不對的。我們不應有這樣的矯飾，而應以寂天菩薩、聖盤陀迦等為榜樣，體驗與進步只在心上面表現出來，外表則不露聲色，不讓任何人知道自己修道的進程，而臻斷證功德的高峰。（帕繃喀大師又舉例說：吉祥月稱外表與普通班智達一樣，從不突顯自己，內在卻已獲得能從繪畫的牛身上擠出乳汁的成就。）這些大師都是韜光養晦的典範，噶當派的祖師們也是，專重實修，從不在口頭上大肆宣傳他們所獲得的成就。此外，如同向他人炫耀摩尼寶會招災一樣，表露自己的功德也會招來許多障礙。我們與世俗人一樣地流於現世，修一點點法，也要跑到山頂上搖旗吶喊，惟恐他人不知，這樣做是不對的。應當遵循阿底峽尊者噶常派的宗風，像置燈於瓶中一樣，將功德隱藏起來。

　　⑸ 「勿說缺支節」

　　意謂不談論別人的過失。

　　⑹ 「莫思他人事」

　　不觀察他人的過失，而應細審自己的缺點。否則，專找別人過失，例如法友扎倉‧康村裡的僧人等，那麼自然連大師佛陀也不免有過失可責。如此一來，就難免會造成輕蔑、譭謗等，所以不要去挑別人的毛病。

　　⑺ 「先治重煩惱」

　　自己相續中哪一種煩惱重，就先對付哪一種；比如說，貪煩惱重的人，應修不淨觀來加以對治。

　　⑻ 「不求於果報」

　　不要做了某種善事，就希望得到善報與好的異熟果。

　　⑼ 「莫啖雜毒食」

　　不食攙雜有我愛執毒素的善食。

　　⑽ 「不可講情義」

　　煩惱生起時，不可對之容忍講義氣，而不加對治。

　　⑾ 「勿作世諍罵」

　　如「沙門四法」15中所說，當他人辱罵自己時，不報之以辱罵。若不具足四法，即不成為沙門，這些都是我們曾在親教師與軌範師面前承許過的。所以，對方罵我們是「老狗」時，不要回罵他是「小偷」；別人打我們一下，不要回打二下等等。

　　⑿ 勿俟於狹路」

　　不可為了報復，在別人有難時落井下石、以快宿仇。世俗愚人將當面陪笑、內挾仇恨的諂誑視作機靈聰明，我們是修行人，行為應當與世俗人有所分別。

　　⒀ 「不可刺其心」

　　當我們獲悉別人的重大缺失時，不要在大眾之中侮辱當事人，不要說刻毒的話刺傷他的心；以此為例，也不應做出唸誦猛咒懲罰非人等事。

　　⒁ 「莫推諉他人」

　　自己作了不對的事情，不要耍花招移花接木，或是諉過於人。

　　⒂ 「莫作經懺用」

　　此修心法是用來降伏我執的、若用來對付非人的侵擾和獲取名聞利養，反而會導致我愛執的增長，所以，要避免用作經懺之類的錯誤用途。

　　⒃ 「眾利勿爭先」

　　對於公共財物，不要設法搶先獲得，也不要設法先取得最好的部分。

　　⒄ 「天莫變成魔」

　　不要把修心法變成我愛執的助緣而非對治，否則，即是天變成魔。

　　⒅ 「樂莫求他苦」

　　不要為了自己的快樂而希望仇人倒楣和死亡，亦即不要將自己的快樂建立在他人的痛苦上。

　　上述內容為十八條三昧耶。