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FORO-DEBATE: ¿Respuestas violentas a un Sistema violento?: La acción del Estado y la resistencia callejera FECHA: Martes 27 de Septiembre del 2011 a las 19:00 hrs en el Frontis de la Universidad de Chile. Invitados: - Carlos Perez Soto - Carlos Sandoval NOTA: Estas dos grabaciones corresponden a las intervenciones del profesor Pérez desde la primera ronda de preguntas. Si desean ver el Foro completo revisen el siguiente Link: http://sicarioinfernal.blogspot.com/2... WEB: http://www.sicarioinfernal.blogspot.com

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En la construcción de un marxismo de nuevo tipo es necesaria una operación teórica drástica y dramática : sacarnos de encima el peso de cien años de construcción teórica, acción política, triunfos contradictorios y fracasos espectaculares, e inventar el marxismo de nuevo.

Un marxismo de nuevo tipo es necesario porque las formas de dominación han cambiado sustancialmente. Pero muchos marxismos son posibles, aún bajo las exigencias de coherencia interna, de una cierta adecuación a la realidad efectiva, y de una viabilidad política mínima. Lo que quiero hacer aquí entonces es especificar para qué necesidades, y bajo qué principios, creo que es posible formular un marxismo que aspire a estas condiciones. Un marxismo posible, entre otros, que habrá que probar en la práctica efectiva.

a. ¿Qué es el marxismo?

Formular este propósito exige, sin embargo, preguntarse previamente qué es el marxismo. Al menos dar una respuesta general, que indique qué clase de intento teórico es el que quiero hacer. Qué es el marxismo conceptualmente, qué ha sido de hecho, qué podría ser. Es necesario mantener esta distinción. La posibilidad de una práctica revolucionaria enajenada, es decir, de una práctica cuyos resultados contradicen sus discursos e intenciones, hace necesaria esta diferencia.

Sostengo que se puede formular el concepto esencial de lo que se puede llamar "marxismo" en cinco puntos, que voy a enunciar y comentar ahora, para luego contrastarlos tanto con su realidad efectiva como con las posibilidades que contienen.

Conceptualmente, en primer lugar, debe decirse que el marxismo es una teoría revolucionaria. Debe ser evidente, sin embargo, que esta no es una afirmación empírica. Ninguna teoría puede ser revolucionaria de hecho por definición. Si lo es o no, si logra serlo, es algo que sólo la práctica histórica efectiva puede decidir.

Hay que considerar, entonces, esta afirmación en el sentido de que es una teoría condicionada radicalmente por su propósito de ser revolucionaria, es decir, por la intuición fundante y la voluntad primaria de que una transformación radical y global de la sociedad es necesaria y posible. Una teoría que se sustenta y adquiere forma a partir de una voluntad. Una voluntad revolucionaria, más bien, que se ha dado una teoría para configurar lo real y proceder claramente.

Del marxismo puede decirse, en segundo lugar, que es un método de análisis. En primer término es un método de análisis económico destinado a criticar la sociedad capitalista. Pero su interés central es ser un método de análisis de situaciones políticas que permita orientar la práctica revolucionaria concreta. De manera más general, es también un método de análisis histórico, capaz de ofrecer una imagen de conjunto de los mecanismos que explican los grandes cambios en la historia humana.

Sería un exceso, que por supuesto se cometió más de una vez, decir que el marxismo es un método de análisis que resulte útil para las matemáticas, o la agricultura o la terapia. No se pueden encontrar en Marx ideas relevantes o fundacionales sobre música, educación o arquitectura. El intento de obtener colecciones de alusiones de Marx y Engels sobre estos temas, para saber cuál sería el camino correcto para desarrollarlos es estéril, escolástico y conceptualmente erróneo, por mucho que haya figurado entre los procedimientos típicos de la escolástica soviética.

Un método de análisis económico, político e histórico, por cierto muy sugerente para la sociología y la filosofía, y cuyos criterios pueden extenderse, como sostendré en el punto siguiente, a través de analogías más o menos metafóricas a muchos otros campos. Pero no un método general, ni para el saber en general, ni siquiera para las Ciencias Sociales en particular.

Sin embargo, cuando se dice que el marxismo es un método de análisis es necesario aclarar el estatuto de tal método, y su relación con los contenidos. No se trata en este caso de un método del que se sigan, o a partir del que se puedan encontrar, determinados contenidos. Esta pretensión, característica del metodologismo científico, no es cierta ni siquiera para las ciencias mismas. Es al revés. Se trata de un cierto número de contenidos esenciales que quedan expresados en ciertas fórmulas metodológicas. El marxismo es una teoría que está fundada en una visión laica, materialista, humanista, atea, de la sociedad humana y de la realidad en general. En esto no es sino heredero de las tradiciones del pensamiento moderno. Se trata de un conjunto de convicciones que se originan en las tradiciones de la Ilustración y el Romanticismo, y de una base filosófica que le permite ir más allá de esos horizontes hacia una superación de la tradición filosófica moderna. Y todos estos son, propiamente, contenidos, que están a la base del método, más que resultados de la acción del método sobre una realidad pre establecida.

Del marxismo se puede decir, en tercer lugar, que es una visión de mundo. Es decir, una teoría desde la cual se puede ofrecer una perspectiva acerca de todos los ámbitos de la experiencia humana. Por cierto, como he establecido en el punto anterior, no se trata de un método general. Pero, en la medida en que la economía, la política y la experiencia histórica atraviesan crucialmente toda experiencia humana, desde allí, y en relación a ellas, los marxistas pueden construir puntos de vista específicos, en los que la teoría general ofrece algunas pistas heurísticas, y sugerencias acerca de las conexiones y relevancias que cada uno de esos ámbitos tenga para la política, que es su preocupación central. No todas las experiencias humanas pueden conectarse de la misma manera, o en la misma medida, con la realidad de lo político, pero las llamadas "visiones del mundo", justamente, no son construcciones que dictaminen todos y cada uno de los detalles de manera inmediata. Son, más bien, guías generales para entender el lugar en que se ubica el que las profesa respecto del mundo en que vive.

En esa medida, se puede atenuar, o complejizar, la idea de que se trate de una "visión" de mundo. Esta es una expresión que sugiere las nociones próximas de "punto de vista", o "perspectiva" y que, como tal, contiene el pre concepto de que habría alguien que ve y, otra cosa, algo que es visto. Pues bien, esta diferencia no expresa realmente lo que el marxismo se propone. Habría que decir que más que una "visión de" se trata de una manera de "estar en". El marxismo es una manera de estar en el mundo, una posición de hecho o, para darle toda su fuerza a la fórmula, es una manera de ser en el mundo. Es decir, más bien un conjunto de actos relacionados con una teoría y una voluntad, que un conjunto de ideas.

Esto hace que se pueda "ser" marxista, a la manera como se "es" cristiano, o budista. Es decir, ser marxista implica un fuerte compromiso existencial, una actitud permanente en que, como he indicado más arriba, hay una voluntad, revolucionaria, fundante. No es raro que muchas personas que "son" marxistas no conozcan en detalle, o realmente, la obra de Marx. Tiene pleno sentido distinguir entre "marxistas" y "marxólogos". Para ser un buen marxista es necesario saber marxismo, pero los que "no saben" frecuentemente, en sus prácticas efectivas, hacen algo que es más profundo que ese saber : crean el marxismo real. Por cierto, como es obvio, se puede saber marxismo sin ser marxista. Hay marxólogos, y los hay muy buenos, y su saber puede resultar muy útil. Pero, en principio, la función del saber es secundaria respecto de las acciones reales, que son las que deciden de manera efectiva si se es marxista o no.

Pero eso hace que sea necesario decir, en cuarto lugar, que hay que considerar como marxismo no sólo a las teorías formuladas sino, sobre todo, a las prácticas reales y efectivas a las que han dado lugar. Precisamente porque el marxismo no es sólo una teoría, como la teoría de gravitación, o la de la selección natural, sino que está ligado a una voluntad, a una manera de ser en el mundo, no puede ser juzgado independientemente de su práctica real. Le guste esa práctica a los propios marxistas o no.

No es posible separar de cualquier juicio que se quiera hacer sobre el marxismo las gestas nobles y heroicas, como las del Che, o el derrocamiento de Somoza, o la Larga Marcha en China, de los momentos y períodos infames y siniestros, como el asesinato de Roque Dalton, o los juicios de Moscú, o los atentados contra la cultura en la revolución cultural China. No es posible en el marxismo argumentar que la teoría es muy buena, pero los hombres que la practican no han estado a la altura. Es necesario explicar de manera marxista qué es lo que ha ocurrido, por qué creemos que las cosas podrían ser distintas. Y es necesario, ante todo, reconocer y decir públicamente la verdad acerca de esos procesos y sus causas profundas. No hay otra manera de resultar creíbles otra vez ante los que contemplan, con justo espanto, muchas de las cosas ocurridas.

Las luchas de Salvador Allende y de Stalin, la gesta de la Revolución Cubana y la industrialización forzada en la URSS, las virtudes y los horrores de la revolución China, el socialismo impuesto desde arriba en Bulgaria y el construido desde el pueblo en Yugoslavia, son partes integrantes, y esenciales del marxismo. Son precisamente su realidad, son el marxismo real, más allá de los papeles y las buenas intenciones.

Pero esto exige, a su vez, decir del marxismo, en quinto lugar, que es una tradición de polémicas, las mayoría de las cuales nunca han sido realmente resueltas. Esto es necesario porque es perfectamente posible intentar evadir los resultados del marxismo real sosteniendo que aquello "no era realmente marxismo". Para evitar este recurso se debe establecer un núcleo doctrinario básico y aceptar que a su alrededor, de manera concéntrica, se han construido diversas versiones de cada uno de los problemas relevantes que afectan a la teoría y a la práctica marxista. Hasta el punto que hay muy pocos problemas sobre los que todos los marxistas estén realmente de acuerdo.

Hay al menos dos maneras de fundar filosóficamente al marxismo. Tal como la formulación del cristianismo ha oscilado históricamente entre las filosofías de Platón y de Aristóteles, de la misma forma el marxismo ha sido construido, y lo seguirá siendo, alrededor de las secuelas, más o menos explícitas, de las filosofía de Kant y de Hegel. Hay al menos tres formas principales de la acción política marxista : el consejismo, el leninismo y el kautskismo. En torno a la idea de imperialismo hay varias escuelas, y también en torno al problema nacional, o a las formas de organización partidaria.

No hay, en todas estas polémicas, nada que pueda llamarse realmente un "marxismo correcto". La idea de un marxismo correcto, tan característica de una cultura homogeneizadora, lleva a las nociones complementarias de "revisionismo" y "ultra izquierdismo", y ha tenido el efecto perverso de que las luchas entre marxistas han sido, muy frecuentemente, mucho más intensas que las de los marxistas con sus enemigos de clase. Hasta el grado de la persecución y el crimen. Esta triste historia de querellas ha tenido quizás alguna razón que la hace comprensible, pero no es en ningún caso perdonable. Debe terminar.

No hay un marxismo correcto, ni teórica, ni prácticamente. En rigor, el juicio sobre la corrección posible de una voluntad, o de una política, sólo puede establecerlo la práctica, caso a caso. No hay fórmulas generales, ni hay ninguna construcción marxista que haya resistido el impacto de las condiciones reales en las que se desarrolló. Nadie puede, hoy en día, a la luz de la catástrofe general, reclamar para sí el título de "marxista correcto". El pasado es, desde este punto de vista, un ominoso conjunto de vergüenza, opresión y crimen. Los que creemos que el comunismo es posible sólo podemos afirmar nuestra voluntad en frágiles girones de un pasado a veces glorioso, y en el futuro, sobre todo en el futuro, esa es la cuestión vital para toda voluntad de cambios.

b. El marxismo como expresión de un mundo

Pero, al considerar estos cinco puntos enumerados en el orden anterior, una teoría (voluntad), un método (contenido), una visión de mundo (modo de ser en el mundo), una práctica efectiva, una tradición de polémicas no resueltas, y pensar esta sucesión de manera marxista, creo que es necesario pensarlas en el orden inverso. Si este orden que he presentado fuese cierto, entonces ocurriría que el marxismo existe debido a que un señor Carlos Marx creó una teoría que desencadenó luego un enorme vendaval en el mundo. Esta, ciertamente, no es una manera muy marxista de considerar las cosas.

Desde un punto de vista conceptual, el marxismo no es sólo un invento de Marx, es expresión de una época en la historia humana. Se puede decir que la gran novedad histórica que trae la burguesía, como clase revolucionaria, a la convivencia humana, es la autoconsciencia de las fuerzas productivas, es decir, la noción y la vida práctica de un concepto en que los medios del trabajo y el trabajo mismo son reconocidos como un producto humano. Se puede decir, en el mismo punto, que las sociedades pre capitalistas tienen consciencia de los medios del trabajo, pero no autoconsciencia, es decir, los ven como objetos dados, a los que se les puede adorar o adornar, pero no perfeccionar. Lo que crea una actitud esencialmente conservadora ante el cambio tecnológico. La burguesía entiende a los medios del trabajo como su propio producto, reconoce su propia obra en ellos, y con eso inicia el ciclo de revolución industrial permanente al que llamamos "modernidad".

Pero, aún en posesión de esta autoconsciencia, también puede decirse que la burguesía sólo ha alcanzado la consciencia de las relaciones sociales. Es decir, sigue viendo el fundamento de las relaciones sociales como algo dado, divino en su primera época, o natural, lo que es de mejor manera su concepto. Las bases que determinan la conducta inter subjetiva, social e histórica no estarían en manos de los hombres, sino que provendrían de una cierta "naturaleza humana", dada, más allá de su control consciente. Se puede transformar la naturaleza, pero no cambiar sus leyes. Los medios del trabajo son eficaces sólo si se atienen a la legalidad natural. De la misma manera, las políticas, y los arreglos sociales sólo serían viables si se conoce y aprende a manejar esa "naturaleza humana". El mercado, por cierto, la competencia, la propiedad privada en algunos casos, forman partes, en la ideología burguesa, ni más ni menos que de la naturaleza. Se pueden reformar, controlar, pero es inimaginable que haya una sociedad sin mercado, o sin competencia. La burguesía ha humanizado poderosamente el proceso del trabajo, ha salvado a las relaciones sociales de la tiranía de lo divino, pero ha entregado a estas últimas a su propia tiranía, naturalizándola, bajo el concepto de naturaleza humana.

Puestas las cosas de esta manera, se puede decir que el marxismo es expresión de la época en la historia humana en que los hombres alcanzan la autoconsciencia de las relaciones sociales, es decir, asumen y viven la noción de que lo que ocurre en la sociedad y la historia no es sino su propio producto, y que, en rigor, TODAS las relaciones sociales pueden ser cambiadas conscientemente y a voluntad. Esta autoconsciencia es, desde luego, una condición indispensable para que se pueda formar la idea de que el comunismo es posible. Autoconsciencia de las relaciones sociales significa ya no sólo que no hay dioses que dirijan a la sociedad y a la historia, sino que tampoco hay eso que es llamado naturaleza. Somos libres. Todo lo que somos se debe a nosotros mismos. No hay nada en las relaciones sociales que no pueda ser cambiado.

El marxismo no es, desde luego, la única expresión de este nuevo estado de la confianza humanista. A lo sumo se podría decir que es la primera expresión, pero no la única, ni siquiera la más eficiente. Esta es una autoconsciencia que está presente, de muchas maneras, en toda la política contemporánea, es decir, en la política que se inaugura con los grandes partidos de masas desde fines del siglo XIX. Por cierto el fascismo, o incluso el nazismo, participan también de ella. Y, lo que es más importante, la acción histórica de la burocracia como clase está relacionada con ella. Esto significa, ni más ni menos, que perfectamente podría ocurrir que la burocracia sea la primera clase dominante en la historia humana que sabe con toda claridad que las claves de su dominio están en sus propias iniciativas históricas, sin el velo ideológico que implica el atribuirlas a una naturaleza fundante, o a una divinidad providencial.

Y, también, autoconsciencia de las relaciones sociales no implica, para nada, dominio de la realidad efectiva a partir de ella. La idea de que la consciencia de algo implica su dominio no es sino una ilusión ilustrada. Autoconsciencia implica aquí, más bien, el saber de una voluntad que su eficacia. Un saber que permite a los actores sociales poner en juego, por primera vez en la historia humana, una voluntad infinita, es decir, una voluntad que no está limitada interiormente sino por ella misma, por las leyes que ella misma se ponga de hecho, sépalo o no. Y esta posición de la voluntad no garantiza en absoluto su resultado, es, como todo en la pre historia humana, simplemente un riesgo.

Se puede decir, en este sentido, que el significado filosófico de la obra práctica de Lenin es justamente este poner a la voluntad en la historia. El gran intento de torcer la inercia de la determinación, tratándola como mera voluntad humana cosificada, para llevarla hacia lo que la consciencia quiere hacer de su propia historia. Y, a la inversa, el significado filosófico de la obra práctica de Stalin, es el mostrar la fuerza de esa determinación, fuerza tal que puede perfectamente convertir a la voluntad revolucionaria en una voluntad enajenada.

Esta enajenación posible, dada la opacidad que hay entre voluntad y determinación, o entre voluntad humana explícita y transparente para sí misma, y la voluntad que aparece como determinación, o humanidad cosificada, se ve de algún modo agravada cuando el marxismo se mira a sí mismo de manera ilustrada, puesto que entonces, en el intento dramático de hacer transparente el choque operando como si no lo fuera, no hace sino convertirse en ideología justificadora y legitimadora de los dramas y de los resultados de su acción.

Es esto lo que nos lleva de los cinco puntos anteriores, y su significado histórico, que establecen sólo en general qué es el marxismo según su concepto, a la realidad dramática del marxismo real, de las realidades históricas que efectivamente se construyeron en su nombre.

c. El marxismo real como expresión de un mundo

En su práctica efectiva, en sus resultados reales, el marxismo del siglo XX no ha sido sino una prolongación de la filosofía de la Ilustración, es decir, un velo ideológico apropiado para una serie de procesos de revolución industrial forzada. Su pretensión científica, aún enriquecida por la versión cienticista de la "dialéctica" que proclamó como su filosofía oficial, su permanente estado de totalitarismo político, más allá de las "necesidades de la defensa del proceso", su práctica fuertemente vanguardista, su idea teleológica de la historia, apuntan todas, como ya se ha señalado muchas veces, a mostrar a este marxismo real como una variante de la ideología general de la modernidad.

Más allá de este juicio, se puede agregar un matiz. El marxismo no ha sido, ciertamente una ideología burguesa, ni siquiera una variante totalitaria de la ideología burguesa. Es necesario tomar en serio su vocación y su práctica anti burguesa, y mirarlas a una nueva luz. Sostengo que el marxismo del siglo XX ha sido uno de los modos de expresión de la emergencia del dominio burocrático, por debajo, y más allá, de las intenciones conscientes de sus actores. En esta medida ha respondido a su concepto. Una vanguardia ilustrada ha intentado transformar la historia, bajo el velo ideológico de que los actores reales son los trabajadores. Ha tratado de imponer una voluntad a la determinación. Y sus resultados reales se parecen demasiado a los de toda la modernidad como para pensar hoy que había en ella algún principio esencialmente distinto, que no se esté dando ya, de otros modos, al interior de la propia sociedad burguesa.

Pero la lucha permanente entre voluntad y determinación histórica, que caracteriza a esta nueva época tal como antes el rasgo esencial de lo social fue la liberación de las fuerzas productivas, puede encontrar una y otra vez expresiones, tanto entre la voluntad revolucionaria, como en el espíritu burocrático. Y el marxismo, el horizonte bolchevique, con sus sueños de comunismo y reconciliación humana, no tienen porqué quedar amarrados a lo que han sido de hecho. El marxismo puede ser más de lo que ha sido, puede recuperar su impulso infinito hacia la libertad y la vida. El marxismo del siglo XXI no tiene porqué continuar las miserias del marxismo del siglo XX. La voluntad revolucionaria puede hacerlo algo distinto. Para eso es necesario un marxismo que sea de manera efectiva lo que en el siglo XX sólo ha sido esporádicamente. Un marxismo que recoja lo que la humanidad sueña, y lo haga realidad política.

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“¿Domina en la ciencia algo distinto a un mero deseo de saber de parte del hombre? Así es de Hecho. Algo distinto impera. Peroesto distinto se nos ocultará mientras sigamos apegados a lasconcepciones habituales sobre la ciencia.”

(Martín Heidegger)

“

Desde luego hay una diferencia radical entre la manera en que loscientíficos operan y las certezas lógicas que pueden ofrecer. A pesar que no pueden ofrecer certeza alguna, operan como si las tuvieran.” (…)“Pregúntenle a un físico relativista de qué está seguro, a un físico cuánticode qué está seguro, y dirán que nada, dirán que estas son sólo teorías, sonlas mejores teorías que tenemos, pero nada definitivo

”

2

. (Carlos Pérez Soto)En la alienación científica sucede que se le atribuye el desarrollo Técnico yTecnológico principalmente a las ciencias, se cree que son estas las que han permitidollegar a tener aparatos como la Televisión, la radio, los computadores, la estufa, el lápiz,etc, etc. Es entonces cuando se hace preciso diferenciar entre el desarrollo de lasciencias, y el desarrollo Técnico/Tecnológico. Es cierto que ha habido grandes avancesen la historia de la humanidad que se han realizado

en nombre

de la ciencia, o

ennombre

del capitalismo, pero que no implican para nada que hayan surgido gracias a laciencia o el capitalismo. Es necesario considerar que el hombre de por si es un ser quecrea, que transforma la naturaleza, a la vez que se transforma a si mismo. “

Lo único que pueden hacer los animales es utilizar la naturaleza exterior y modificarla por el merohecho de su presencia en ella. El hombre, en cambio, modifica la naturaleza y la obligaasí a servirle, la domina

”

3

. Desde miles y miles de años el hombre ha venidotransformando su entrono, creando las cosas mas maravillosas que ha imaginado. Desdeel periodo Paleolítico donde el hombre dormía en cuevas, y solo se alimentaba de lo quela naturaleza le ofrecía, a la revolución Neolítica donde el hombre intervinodirectamente en la naturaleza para conocer la agricultura, domesticar los animalessalvajes, crear maquinarias, crear la escritura, y muchos otros avancestécnico/tecnológicos que se realizaron en nombre de la humanidad. Es necesarioentender que mientras más se le atribuya a la ciencia lo que por derecho le correspondea la humanidad como conjunto, más grande será el control sobre todos y cada uno denosotros, mientras más alimentemos a la ciencia, estará más cerca de convertirse en elnuevo dios de la sociedad moderna.

Como no podemos demostrar la objetividad es que la ciencia y toda su pretensiónde saber invento la ideología de su ideología, el Método. Nos hemos referido a este punto en la respuesta anterior, pero volvamos a retomar el tema, pero esta vez bajo elinterés de nuestra pregunta, me refiero desde la

metáfora espacial

desde donde se derivael método. Para esto nos es útil señalar cual es el origen de la palabra método, cual es suetimología: Método proviene del griego

Meta – Odos

, y esto significa “a lo largo delcamino”. La modernidad es la única cultura en la historia de la humanidad que ve elsaber como un camino. En el discurso científico siempre se habla de “acercarse a laverdad”, “alcanzar la verdad”, o “develar la verdad”, y precisamente el métodocientífico se plantea como un conjunto de reglas a lo largo del camino del saber, unconjunto de reglas que nos guían a la verdad, que iluminan nuestro camino delconocimiento. Ahora se dice que para que el saber sea saber debe ser saber objetivo, pero sucede que el método científico toma por obvio que el saber objetivo es posible, esuna certeza. Sin embargo éste fue el punto criticamos anteriormente al señalar que no es posible demostrar la objetividad, y que la unica objetivad es la intersubjetividad. Peroentonces profundicemos más en el método para poder entender que pretenden platear los científicos y si esto es valido: Según el discurso científico el método seria una lógicade descubrimiento, serviría para descubrir cosas, en el sentido de que el método permitiría acercarnos a la verdad, y la verdad seria aquello que uno no conoce… PERO,¿cómo puedo saber si me estoy acercando a algo que no conozco?, No, no puedo, esabsurdo. En este punto la ciencia plantea el argumento tecnológico.El argumento tecnológico nos dice que la eficacia de las tecnologías serviría parademostrar la verdad de la teoría, si funciona es cierto. O dicho de otra manera, probamos las teorías a través de su eficacia empírica. En realidad sucede que uno le creemás al que posee la eficacia, este es el indicador. Sin embargo esto no es cierto, laeficacia de las tecnologías no demuestra la teoría, de hecho esto es una falacia delconsecuente en el plano lógico. Lo que se pretende es afirmar el antecedente a través delconsecuente. Digo demostrar en el sentido que se pretende presentar la teoría comoUniversal y necesaria, y sucede que este argumento no es más que probable, y esto salede la lógica formal.

1)

Si las Teorías son Verdaderas

?

Las Tecnologías son Eficaces

2)

Las Tecnologías son Eficaces _____________________________________________________

X) Falacia del Consecuente:

Entonces las teorías son verdaderas.

*)

Esto es probable, No demostrableLo que estamos criticando es la pretensión ideológica, no la eficacia tecnológica.Sucede que si se piensa bajo ciertos supuestos, se llega a ciertas conclusiones; Aquí el problema cae en dar por obvio que es posible alcanzar la verdad objetiva mediante elconocimiento empírico, un problema que a la sociedad en su conjunto le ha costadomuy caro, y nos sigue costando caro. Además de estar maldecidos al pensar bajo unalógica defectuosa, la lógica de la modernidad, y luchar contra esta resulta difícil cuandoesta instalada en el sentido común.

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Presentación de la monografía de Dario Ergas sobre "Investigación sobre la estructura de conciencia moral", en el parque de estudios y reflexión Bosques, Buenos Aires, Argentina.

Dario Ergas Benmayor

Participa del Mensaje de Silo, profundizando en sí mismo las experiencias de Sentido, e impulsando actividades para la reconciliación, la ampliación de la conciencia y el encuentro entre las culturas.

Nació en Santiago de Chile en diciembre de 1952, ingeniero de profesión, padre de dos hijos.

Desde joven participó en la corriente espiritual inspirada por Silo, colaborando en la construcción del Movimiento Humanista en América y Europa. En 1984 apoyó la formación del Partido Humanista oponiéndose a la dictadura militar y en 1992 a raíz de la muerte de su pareja impulsa la Fundación Laura Rodríguez, promoviendo la antidiscriminación.

En 1998 publicó el “Sentido del Sinsentido”, en el 2006, “La Mirada del Sentido”, ambos han sido editados en varios países y traducidos a distintas lenguas.

Experiencia espiritual y acción

– ¿Puedes hablar de los dos libros anteriores?

– Son etapas vitales distintas. El primer libro, El sentido del sinsentido, investiga cómo salir de un gran sufrimiento en que se había sumergido mi vida. En rigor, es el libro que marca un camino de búsqueda; empecé una reflexión en que me digo: “Si alguna vez logro salir de este estado tan oscuro, voy a comunicarlo para que otros se demoren menos en salir, para que sufran menos”. Eso se convirtió en un impulso que hasta ahora ha seguido orientándome en la escritura y en muchas cosas que he hecho en mi vida.

El segundo libro es otro tipo de experiencia, que fue cuando Silo lanzó una síntesis de su doctrina que llamó El Mensaje del Silo. En ese camino que él proponía, hay una experiencia que él llama la “experiencia de fuerza” y una cierta meditación sobre las preguntas de ¿quién soy? y ¿adónde voy? Trabajé en ello con mucha tenacidad y seriedad, porque a pesar de todo lo que había investigado, tenía que reconocer que no entendía todavía este tema del sentido y el sinsentido. Trabajando con ese mensaje, irrumpieron en mí experiencias de sentido muy potentes y muy novedosas que cambiaron mi modo de pensar. Y eso es lo que cuento en La mirada del sentido, mi segundo libro.

Y el tercero, que es éste, profundiza en esas experiencias pero plantea otro tipo de acercamiento y propone que estas experiencias no tienen verdadero valor si no son interpretadas correctamente y si no tienen consecuencias en la acción.

Si no tienen consecuencias en la acción, por muy alucinantes que sean esas experiencias, no van a ser verdaderamente significativas. Ese es el libro. Y ahí plantea distintos temas referidos a la actualidad, las religiones, la política, en esa meditación de cuáles son las consecuencias de la acción. Y plantea también por qué la acción es importante, en base a qué elementos de la conciencia se justifica la primacía de la acción.

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José Luis López-Aranguren Jiménez (Ávila, 9 de junio de 1909-Madrid, 17 de abril de 1996) fue uno de los filósofos y ensayistas españoles más influyentes del siglo XX. En su trabajo filosófico, como escritor y profesor de ética en la Universidad Complutense de Madrid enfatizó la importancia de los intelectuales en una sociedad cada vez más mecanizada, injusta y deshumanizada. Su obra es una reflexión ética, política y religiosa, que se esfuerza por recordarnos los peligros, de una sociedad meramente tecno-científica y cibernética ante la escasez de solidaridad y humanismo.

Estudió en el colegio de jesuitas de Chamartín (Madrid) entre 1918 y 1924; y en la Universidad de Madrid hasta 1936, donde se licenció en Derecho (1931) y en Filosofía y Letras. Allí entró en contacto con José Ortega y Gasset, Manuel García Morente, Juan Zaragüeta, Javier Zubiri, José Gaos y Julián Besteiro. Explicitó su admiración por Eugenio d'Ors. Durante la guerra civil española se unió a las Fuerzas sublevadas y colaboró con la revista Vértice. En la posguerra fue amigo de los componentes del grupo de intelectuales falangistas (en torno de la revista Escorial) que se fueron distanciando del régimen de Franco (Pedro Laín Entralgo, Dionisio Ridruejo, Antonio Tovar, Gonzalo Torrente Ballester).2? Su actividad como informante de las autoridades franquistas sobre el mundo intelectual fue objeto de polémica.3?

Se doctoró en filosofía con una tesis sobre El protestantismo y la moral (1951 a 1954),4? tras lo que obtuvo la cátedra de Ética y Sociología de la Universidad de Madrid (1955).

Cada vez más crítico con el régimen de Franco, en 1965 participó, junto a Enrique Tierno Galván, Agustín García Calvo, otros profesores y numerosos estudiantes, en una marcha de protesta por la falta de libertad de asociación. Fue sancionado y apartado de la universidad española, pero se mantuvo activo escribiendo o asistiendo a universidades extranjeras como profesor visitante. Así pues, durante años se trasladó a Los Ángeles, en Estados Unidos, donde ejerció como catedrático en las universidades de Berkeley. Durante su estancia en California conoció a Herbert Marcuse, uno de los integrantes de la Escuela de Frankfurt, y cultivaron una fuerte amistad basada en la admiración mutua.5? A su vez, esto se reflejó en su obra, que —influida por la crítica socio-cultural de la Teoría Crítica— se enfocó progresivamente más en temas culturales y políticos, tal y como se refleja en publicaciones como Entre España y América, Península, Barcelona (1974a) y La cultura española y la cultura establecida, Taurus, Madrid (1975). En sus investigaciones se ocupó de relacionar la ética y la religión católica. Diseñó un particular concepto de "Estado de justicia social", que se diferencia del mero Estado de bienestar y que es ajeno a toda intervención totalitaria.

Entre sus obras principales se destacan: Catolicismo y protestantismo como formas de existencia (1952); Ética (1958), Propuestas morales (1985); El buen talante (1985), así como sus estudios sobre Unamuno y San Juan de la Cruz.

En 1994, Feliciano Blázquez editó el primer volumen (de un total de seis) de sus Obras completas.

Falleció el 17 de abril de 1996. Su archivo fue donado por la familia al Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC). Es tío de la periodista Begoña Aranguren Gárate.

A partir de un artículo de Javier Marías

Aranguren como delator franquista

Polémica durante el verano de 1999

• Javier Marías, El artículo más iluso. El País, 26 junio 1999

• Familia Aranguren, Réplicas. El País, 3 julio 1999

• Javier Muguerza, Réplicas. El País, 3 julio 1999

• Javier Marías, Con desagrado respondo. El País, 10 julio 1999

• Mauro Armiño, Javier Marías, Aranguren y el franquismo. El Siglo, julio 1999

• Familia Aranguren, Que el lector juzgue. El País, 17 julio 1999

• Javier Muguerza, Por alusiones. El País, 17 julio 1999

• Javier Marías, Con hastío respondo. El País, 24 julio 1999

• Luis Arias Argüelles-Meres, El dedo en la llaga. LNE, 26 julio

• Soledad Puértolas, Tres años después de la muerte de Aranguren. 27 julio

• Familia Aranguren, En algo estamos de acuerdo. El País, 31 julio

• Javier Muguerza, Con desaliento respondo. El País, 31 julio 1999

• El Siglo, Aranguren-Marías, un debate que se amplía. El Siglo, agosto 1999

• Francisco Umbral, Bergman. El Mundo, 10 septiembre 1999

• Gregorio Morán, Las interferencias de la memoria familiar. 11 septiembre

• Gregorio Morán, «Abuelo, ¿tú fuiste un nazi bueno?» 18 septiembre

• Elías Díaz, Con Aranguren. El País, 6 octubre 1999

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Miguel García Baró (nacido en Madrid el 13 de mayo de 1953) es un filósofo español. Su punto de partida filosófico se sitúa en la fenomenología de Edmund Husserl. Algunos de sus libros están dedicados a la exposición del pensamiento de ese filósofo. En su filosofar se hace presente la obra de Kierkegaard, Levinas y de Michel Henry. También se ha interesado por el pensamiento judío.

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Un documental que revive el atentado reivindicado por 'La Triple A' contra la revista satírica 'El Papus' y el proceso judicial posterior.

El Papus nació en 1973 y pronto se convirtió en un icono de la contracultura de los primeros años de la transición. Desde el primer día se ganó tantos lectores como enemigos. Pero también fue cantera de talentos como Carlos Giménez, Óscar Nebrera, Manuel Vázquez Montalbán, Antonio Franco, Maruja Torres o Joan Segarra, entre muchos otros.

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AJOBLANCO, simboliza la lucha por conseguir una sociedad mejor, y es que esta mítica publicación fue uno de los medios más importantes de la transición y de los primeros años de la democracia.

En el año 1974, cuatro jóvenes, Pepe Ribas, Fernando Mir, Toni Puig, y Luis Racionero fundaron la revista independiente Ajoblanco queriendo huir de todo tipo de autoritarismos. Los cuatro jóvenes con ideales libertarios y hippies consiguieron algo que todavía a día de hoy parece imposible, pusieron de acuerdo a franquistas y al Partido Comunista quienes los calificaron como una seria amenaza para el sistema ya que en sus páginas hablaban de ecología o urbanismo humanista unos conceptos que hasta ese momento ni se habían escuchado en España. Ajoblanco no tardó en conectar con la juventud española de la época hambienta de una información diferente y marcó una década de periodismo alternativo hasta su cierre en 1980. Entre 1987-1999 Ajoblanco tuvo una segunda existencia aunque ya con un planteamiento diferente y lejos de ser lo que le convirtió en todo un referente en periodismo destinado a los jóvenes en los años finales del franquismo y en los de la transición.

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Ponencia de Enrique González-Duro Seminario MEMORIA Y SEXUALIDAD DE LAS MUJERES BAJO EL FRANQUISMO. Directora: Raquel Osborne 7 de Abril de 2010

El franquismo, como todo régimen que quiere dominar cada aspecto de la vida social, remite a diversas instancias: en primer lugar a la represión, con los grandes temas de la guerra y la miseria de la posguerra, la moral católica, la vigilancia social y la censura pública. Nada más negador de la libertad y el sexo que la cárcel, el hambre, el exilio y la muerte. Pero el régimen no sólo castiga y reprime; actúa también como creador de nuevos modelos y de nuevas subjetividades, de formas de sexualidad construidas por poderosos medios de presión y por la voluntad de hacer desaparecer cualquier otra práctica o referencia, pública o privada.

Las mujeres son, en este sentido, protagonistas de la historia. Y como todo régimen dictatorial no logra completamente sus objetivos, aunque marque las vidas y la experiencia de varias generaciones de españoles. Hay resistencias, no sólo políticas, sino de clase, territoriales, personales, sexuales. El régimen necesita salidas, fisuras, permite algunas rupturas y aunque intenta contener el cambio social, éste termina por emerger al transformarse el país en una sociedad de consumo.