四聖諦(三十二)

定覺法師

佛教的行為是無害行、利他行；而佛教的見地是空正見、緣起見。

那麼，什麼是佛說的緣起正見呢？佛觀待著有情不同的根器，宣說了至少三種緣起見，即：

(1) 因果緣起：就是一切因緣所作法，不論是色法、心法、不相應行法都取決於其本身的因緣條件。除了這些因緣，再無其他，所以云「一切諸法皆由因生，一切諸法皆由因滅。」

能生起自果的因，也必須是無常的相順的。它不可能是由恆常的不相順的因所生。譬如，稻種為因，加上陽光、水分的緣，就可以生出稻芽，不可能生起麥芽。又如創世主是恆常的，被創造的有情卻是無常的，以恆常的因生起無常的果即成不相順，實際上，應是由無常的因生起無常的果才是，這就是因果緣起。

諸法之所以有生滅變化，舉凡從內心到外境，都依於因果緣起所致。這也稱為粗品的緣起觀，它是很重要的基礎，是佛教各個宗派所共許，也是共世間的一個清淨正見，一般所提到的緣起見大都是指這個層次。

(2) 觀待緣起：不論是有為法或無為法，都必須觀待它的組合部份而成立。所有對立的觀念都是與該觀念對反（相違品）而建立。譬如他是個孩子，表示他必有個父親，反之

亦然；又如此人善良，必有暴惡的人與他對比；再如這棵樹很高，表示必有矮的樹與之對比。安立此山，表示也有彼山與之對比。諸如上述，若諸法不須觀待而本來就有，這種情況是不存在的，且根本找不到。

就如人的好與壞也是觀待而成立，如果好壞本就存在，那麼應是在任何時處、任何人見此人都會同許為好，或同許為壞才對，事實卻非如此。又，當饑餓時用餐，會生起食物

極好吃的想法；一旦飽足時用餐，雖相同的食物卻不生起極為好吃的想法，可見食物好吃與否，也是觀待而有。只不過是站在不同角度而安立不同觀念，同一事物，觀待不同人，就有不同的想法與看法。如上即是觀待緣起，稱為假名安立。

一般認為，觀待緣起分有幾種：

因果觀待，如父與子。

部份觀待，如念珠與珠子。

全體觀待，如由全時分的滴水而盈瓶。

同體觀待，如我與五蘊。

相違觀待，如彼與此、善與惡。

要之，凡是觀待而安立的緣起法，即稱為觀待緣起，又稱為中品的緣起觀，屬於中觀宗的緣起見。

攝類學：凡是存在的，都可被「量」

之前提到，無量壽佛的顏色，是無量壽佛顏色的返體，如果對方說不成許，那怎麼辦？

這時，我們仍以無量壽佛之顏色作為有法，就是無量壽佛的顏色，是無量壽佛顏色的返體，即「成事」的原故。

基本上，心能量的都是「成事」，成事的性相簡單說就是「以量所成」。意思是這個法可以用心去量它，這可以從很多方面去解讀，再簡單地講的話，就是能夠去解讀它的特徵之類的，這就稱為「以量所成」。一切法，凡是存在的都是可以量出來，這就稱為「成事」。

所有存在的法，都是「爾應為爾之返體」，就是自己是自己的返體。不管什麼有法，自己就是自己的返體，杯子是杯子的返體，水是水的返體，火是火的返體，地是地的返體，就是這個意思。這個他必須得承認，因為每一個法去量的時候，就會量出它的特徵，就是要排除掉非它的那個部分，才能呈現出是它的那個正面。

像我們剛才講的杯子一樣，你要量出擺在我面前的是杯子的話，先得把背後不是杯子的通通排除掉，這樣才會在我面前呈現出具有杯子特性的杯子，具有杯子特性的這個，我才確認它就是杯子。這就是我量杯的一個過程。每一個法都有這樣一個心去量它，每一個法都有這樣一個認知去量它，每一個都有排除非他的那個法呈現出是它的那一面，每一個法都有，而且每一個法它自己都是自己的返體。杯子就是杯子的返體一樣，地是地的返體，因為排除了非地而呈現出一個地，就是地的返體。一切法都是那樣，所以叫成事。

「有人說：凡是顏色都是黃。為反詰此說，則以藍琉璃之顏色作為有法，應是黃，是顏色故。汝已許此理周遍也」。

前面我們已經學過了兩個「有人說」，第一個：「凡是顏色都是紅」、第二個：「凡是顏色都是白」，每一個都是邏輯辯論，現在第三個是「凡是顏色都是黃」。

當有人說：「凡是顏色都是黃」

用攝類的結構來說，便是「顏色被黃所周遍」。所以這兩個說法意思是一樣的，意思是除了黃色之外沒有其他顏色。

為了破除這個立宗者，因為他立的宗「凡是顏色都是黃」肯定是不對啊。不對的話，那我們該怎麼辦呢？那就要用正確的理由來破除他的觀點，即一定要有理性和正確的安立，顏色不一定是黃，因為明顯地還有其他顏色，我們就是要用這種方法去破除他「凡是顏色都是黃」的觀點。

這種錯誤的觀點，需要有正確的邏輯來去破除，而不是強迫。因為只是強迫，是不可能真正改變他認為的那個觀點。

持有「凡是顏色都是黃」這個觀點的人，他便是立宗者，但他立的宗是錯誤的，我們要去破他的理，所以我們是破他者，也稱為「敵者」。為了反駁他的這種說法，敵者就要舉一個實有的事例，那這個實有的事例是什麼呢？

「以藍琉璃之顏色作為有法」

藍琉璃是一種珠寶，這種珠寶誰都能看得見它是藍色，這個被看到的顏色就是藍琉璃之顏色。所以，我們即以「藍琉璃顏色作為有法」，如果說凡是顏色都是黃的話，那請告訴我，藍琉璃的顏色是黃色嗎？辯論的結構就是這樣，不是直接說藍琉璃的顏色是顏色，因為立宗者承不承認是顏色還不知道！所以先要問他是黃色嗎？所以用辯論的語式，便成為：

「藍琉璃的顏色作為有法，應是黃。」

意思是，按你的說法，藍琉璃的顏色就是黃色，因為你的觀點「凡是顏色都是黃」，而藍琉璃的顏色是顏色嘛。

這一套以藍琉璃的顏色作為辯論的事例，破除對方的主張，給持有「凡是顏色都是黃」這觀點的人來說，是一個直截了當的一個反駁。

如果說「應該是黃色」，那他就會想，誰看到藍琉璃的顏色都會說是藍色，不會說是黃色，所以他對 「應是黃」答不出來。

或者他有可能說不是黃，那下一步就說「是顏色故」，即按你的說法來講的話就是黃。

意思是，為什麼呢？是顏色嘛！你剛剛不是已經承許了是顏色的都是黃色嗎？你不是剛剛承許這個周遍嗎？你承許的周遍是「凡是顏色都是黃」，顏色被黃色周遍，你已經說了這句，所以應該是黃。

四聖諦(三十一)

定覺法師

思惟證空性智慧的生起之理：

那麼，證空性的方便為何？如何生起證空性的智慧呢？

當知，除了必須具足福德資糧之外，主要在於須先如理聽聞闡明空性的教授，了知證空性的正理。不具足正確無誤的聞思空性義，終究難以修證相應。

此中，生起無垢的空性證悟，所不可或缺的是，不能不瞭解緣起之義。唯有正確無誤地了知性空與緣起的關係，才能如實地證悟空性。關於這一點，許多大德都一致地強調，

透過緣起正理來證空性是最為有力、最為清淨無垢的比量證悟。

宣說緣起，不過是為了明瞭空性義。通達緣起性空的智慧，即是證得佛法的究竟心要。所以，應該從緣起來理解空性，或者由緣起正因來成立諸法空性。

俱舍論247 (分別業品第四)

定覺法師

不善地獄中，粗雜瞋通二，

貪邪見成就，北洲成後三。

於地獄中，有三惡業道，既成就亦現行，就是粗惡語、雜穢語、瞋。又有二惡業道，唯是成就，不通現行，就是貪及邪見。

貪為什麼不現行？因在地獄中所接觸到的一切環境，都是苦痛的，沒有一點快樂可言。

那為什麼邪見亦不現行？因在所處的環境中，能清楚明見業果的，例如他們會知道自己為什麼會墮進地獄。

除了這所說的粗惡語、雜穢語、瞋心、貪心、邪見這五惡業道，其餘的五惡業道，即殺生、不與取、欲邪行、虛誑語、離間語，這五個於地獄中，既不成就，又不現行。

生在地獄中的有情，他的命終，由於業力的窮盡，並無被殺的可能性，所以沒有殺業道。

地獄中的有情，一天到晚只是在受苦，沒有什麼財物可以攝歸於自己的，所以沒有不與取。

將男系屬於女，將女系屬於男，於此可以構成邪淫罪，但地獄中既沒有這種現象，所以沒有欲邪行的業道。

有欺騙的必要，才須說虛誑語，但地獄中業鏡現前，什麼過惡都明白的放在你的眼內，抗拒固然抗拒不得，諱言實也諱言不了，沒有妄語，所以無虛誑語業道。

既由於這無用的關系，加以為苦所逼，心常遠離，所以沒有離間語。

「北洲成後三 」

在欲界北俱盧洲的人，他們有唯成就而不現行的三惡業道，那就是最後的貪瞋邪見三者。

北俱盧洲的人，大家都是「無我我所，無守護者」，一切資生之具，都可適量的隨意受用，不必分外貪求，所以無貪現行。生在北洲，環境美滿，身心柔軟，彼此和樂共存，誰也不惱害誰，所以無瞋現行。前面講斷善根的時候，曾經說過，北洲的人，沒有極惡的意樂，所以無邪見等現行。

早俱舍論246 (分別業品第四)

定覺法師

那麼能不能九個、十個一起生呢？

七個業道，身三口四同時已經滿了，而意業道中，它只能生起一個，所以加起來最多是八。因為貪、瞋、邪見「自力現前」，它不是任運的，而是跟小煩惱一樣，是一個一個各別生的，所以不會同時現前的。一個生起，第二個就不起，所以說同時生起九個是不可能的。

前面七個即身三口四可以同時做，但意三個不能同時生，所以說不善業道裡邊，最多是八個業道與思心所同時生起。

從一個乃至到八個，每一個裡邊又分幾個支分，這樣不善業道可以一至八，同時與思心所俱轉。思心所，發動造壞事的那個是因等起，後來跟業道同時生起的思心所是剎那等起，這裡說的是剎那等起。這是不善業道的情況。

「善總開至十，別遮一八五」 

善的業道，總括來說可以有一個乃至十個俱轉。當中有一個慨念，稱為隱、顯。

顯即「顯明善」，即戒律威儀等，這些是大家都能看見的。

而隱就是「處中善」，處於當中含藏有非善非惡的意思。所以善業當中，除了顯明善，也可以是處中善，即是非律儀非不律儀地做善事，這便是隱。

受身口七支的律儀，這是顯的。如果跟處中律儀一起算，就都可以有一個乃至十個俱轉。但分別來說，別解脫戒便沒有一、五、八俱轉。即別解脫戒中，一、五、八同時生起俱轉是沒有的。

因為律儀是身口七支，所以如果不包括處中善的業道，單是從律儀來說，別的俱轉中，一俱轉是沒有的。

二俱轉的情況兩種。

第一種是當善的五識現前時，這時如果沒有受戒，那便沒有成就律儀的身三口四，他起一個善的前五識隨一，因為五識是無分別的，所以不能起正見相應。而正見決定是有分別的，所以正見肯定是與第六識相應。而現在他起的是善的前五識，所以可以有無貪、無瞋這兩支，這兩支可以跟五識相應的原因，是因為未見性，所以在有尋伺階段，那就可以有無貪、無瞋兩個業道。那無貪、無瞋這兩個業道俱轉，就是第一種「二俱轉」。

第二種二俱轉。假如在無色界，盡智、無生智現在前，成了阿羅漢。盡智使一切煩惱都滅掉，所以「我身已盡，梵行已立，不受後有」。而無生智生起，所以煩惱再也不會生起來了。

鈍根的阿羅漢只有盡智，而利根的阿羅漢有有盡智及無生智。當盡智、無生智生起的時候，這個智就成了阿羅漢，沒有分別心，沒有希求，正見也就不起，所以說沒有正見。因為盡智、無生智是善的，決定有無貪、無瞋。因為在無色界，所以決定沒有身口律儀的七支戒，也沒有定共戒的七個。只能成就無貪、無瞋兩個業道。這是第二種的二俱轉。無色界不受欲界散心的律儀，因為無色界裡邊沒有無表色，所以定共戒的七支也沒有，僅有兩個，無貪、無瞋。

四俱轉，他起的是惡心，或者是無記心，得戒的時候，沒有無貪、無瞋、正見這三個。只有近住、或近事、或勤策這身三口一，一是虚誑語。

具足戒（比丘戒）的語是四種，把妄語、兩舌、綺語、惡口都開展出來。而近住這幾個律儀只有四個，身三口一這四俱轉，沒有善的意業道，因為起的是無記心或者惡心，善的無貪、無瞋、正見沒有起來。

六俱轉者，善五識現在前，正見沒有起。例如，當你受戒的時候，起了善的前五識，但沒有起意識，所得的戒，身三口一共四個，加上無貪、無瞋這兩個便是六個。無貪、無瞋是決定同時起，不可能只起一個，所以說第五俱轉是沒有的。於前四(近事、勤策、近住)得戒時是身三口一，再加上無貪、無瞋，一共是六俱轉。

七俱轉有二種情況。

第一個七俱轉，當有善的意識，但沒有隨轉色，所以還沒有生起定共戒、道共戒。但因為是意識，所以可以與正見相應。而這時一旦得勤策、近住、近事等戒時，善的意識現前，又有正見，那必定同時有無貪、無瞋，這兩個加上近事等戒有三身一口，所以一共是七個。意業道有三個，正見必定與善的第六意識相應，正見、無貪、無瞋，再加上身三口一，一共是七個。這是第一個七。

第二個七俱轉，當不是善的心現前時，起的不是善心。但在這個時候得比丘戒是七支，之前說過，比丘戒身三口四。因為得戒時起了無記心或者是惡心，心裡善的無貪、無瞋、正見都沒有起，只有身口七支，這是第二個七俱轉。

九俱轉有三種。

第一種九俱轉，善五識，所以同上有無貪、無瞋兩個。然後得比丘戒，所以再得身三口四七個，加上之前兩個，合共九個，這是第一種。

第二種九俱轉，依無色界的定，起盡智、無生智，受比丘戒，得戒。因為盡智、無生智沒有正見，但有無貪、無瞋。得比丘戒是七個，身三口四，加上無貪、無瞋，也是九個。

第三種九俱轉，前面是盡智、無生智現前的時候得比丘戒，現在是定中起盡智、無生智。定中本來有定共戒七支，盡、無生智起的時候，決定有無貪、無瞋。七支的定共戒再加上無貪、無瞋，一共九個。當然道共戒也有七支，所以不管是道共戒還是定共戒，都是七支加無貪、無瞋，又是九個。

為什麼要這樣明細分析呢？一是分析本身能把粗心磨細心及極微細心，以便得止觀雙運。二是正修下士道時要明業果。明了業果，便糊裡糊涂、馬馬虎虎的，以便得初果。

「善因得樂報，惡因得苦報」，懂了但不是證得。真正要修業果的時候，要只細得什麼都搞得清清楚楚，然後業果這一支就修成就了。如果業果搞不清楚，下士道也成就不了，中士道、上士道就不要談了，你說馬上要修生圓次第，那更是攪笑。

《俱舍》跟下士道、中士道配合的，這裡很明顯。下士道、中士道對業果是講了一些，但是沒有像《俱舍》那麼明細。而且很多都是引《俱舍》的，這就是修行。如果業果不明，那你還未夠資格上中士道。中士道裡邊的很多東西也是《俱舍》裡邊的法。

俱舍論245 (分別業品第四)

定覺法師

四俱轉有三類情況。

第一個四，例如要破壞他人和合而說虛誑語。因為想破壞別人之間的關係，說的話是離間別人的語言，如果這個離間語同時又是假的，即虛誑語，本身也是雜穢語，語業道有三個，再加一個意業道，貪、瞋、邪見隨一，合共是四業道。

第二個四，例如欲壞他人而說粗惡語。前面是壞他說虛誑語，現在是以粗惡語的方式來壞他。語業道也是三個，因為既然是染污心發的，決定是雜穢語，又是粗惡語，又是壞他的離間語，三個語業道，再加上心裡邊的一個業道，一共也是四個。心裡邊，當你起一個貪心也好，瞋心也好，邪見也好，反正說話的時候，這三個心隨起哪一個都屬於一個業道，這樣語業道三個，意業道一個，一共四個同時生起。這個時候，剎那等起的思心所跟這四個業道同時生起。

第三個四，前面叫別人去做六個壞事情，假使這六個事情當中，在一剎那有三個成功，比如又是斷命，又是偷盜，又是說虛誑語，遣使做的業道成了三個，而自己心裡邊起貪、瞋、邪見隨一，染污心一現前的時候，一個意業道成就，前面三個業道同時成就，一共四個業道俱轉。

五俱轉，這裡是遣使四個成就，然後自己心裡起個貪、瞋、邪見隨一，所以五個業道俱轉。自己要同時成就四個是不容易，但是可以派幾個人，在這一剎那成就四個。總的來說有五個成就，五個業道俱轉。

六俱轉，還是前面那個例子，叫別人做那些壞事，在一剎那成就五個業道，而他自己心裡邊有個貪、瞋、邪見，一個意業道，一共加起來是六個。

七俱轉，以此類推，遣使做的六個壞事同時成功，加自己心裡意業道一個，一共是七個業道俱轉。

八俱轉，八個業道俱轉，派人去做六個壞事。前面講過，邪行不能派人做的，一定要他自己去做邪淫。當做邪淫的時候，決定有貪心，這樣子意裡一個貪心，有一個邪淫業道成就，同時派人家做的六個業道都一起成就，就在這一個時間，「八俱轉」，八個業道同時生起。

俱舍論244 (分別業品第四)

定覺法師

人三洲男女，見行斷非得，

續善疑有見，頓現除逆者。

真正能斷善根的唯有人趣。人趣有四大洲，而可斷善根的，還要除去北俱盧洲，因為他們所享受的果報，是極快樂的，不會生起極惡的意樂來，極惡意樂不生，當然也就無法斷善根。

所以剩下來的三洲人類，有斷善根的可能。而三洲的人中，是不是男女都能斷善呢？

對，欲界男女都能斷善根，相反，天界有情不會斷善根，因為他們現見善惡諸業果報，不可能生起撥無因果的邪見的，邪見不生，當然就不會斷善根。而惡趣有情善根不生，所以沒有斷善根這功能。

「見行斷非得」

「見行」 是佛教所說的行者，行者約有兩類：一是「見行人」，另一是「愛行人」。

見行人是憑自己的理智，去現見現證諸法的真理；愛行人，由於自己的理智薄弱，不能獨力的發展真理慧，所以唯信他語愛樂而行，就是別人怎樣說，自己就怎樣的行，純是他力的。

見行者的見慧力強，當發起不善意樂來的時候，亦極為堅深，所以他能斷善根。

愛行者的見解不弱，雖不是不起不善意樂，但起了不善意樂，既不能堅執，又不能深入，所以他不能斷善根。另外，黄門、不能男等亦不能斷善，因為他們的意樂輕動，所作所行微劣，所以善不善根俱不能斷。

「斷非得」，這裡所說的斷善根，是以什麼為「體」呢？當知這是以「非得」為其自體的。有情原本打算修行成就善根時，或成就善根後，當生起極重邪見，這邪見現前的時候，就有一股強大的力量，能令善根的成就得以滅除，並使這「得」不能成就相續而生，就在這善得不生非得續生的這個當下，就斷除了善根，所以斷善是以非得為體的。

「續善疑有見 」

有情的善根斷了，在怎樣的情況下，方可以再續善根呢？現在說有兩個條件：

一、疑有續生，疑本可以通於兩方面的，就是疑有或疑無。疑無不能續善，疑有可以續善。所謂疑有，是對因果生起這樣的疑惑：因果大概是有的吧？這不可以說是全無吧？只要這麼一個疑念一生，善根立即就可續起。

二、見有續生，這兒所說的見，是指正見，從正見中，明見因果不虚，確定因果是有，則由撥無因果的邪見所斷之善根，也就立即生起。

「頓現除逆者」 

我們已經知道斷善根是漸斷的，但續善根剛剛相反，是頓續的，不過頓續之後，要於後後時漸漸現起，就如同一個人大病初癒，雖然病以頓除，但要氣力完全恢復，必須漸次漸次增進。

善根雖然能夠頓續，但它是現世續？還是來世才能續？

頌中說，於現身中便能續善根，但是唯除五逆罪人，因為造五逆罪就是最徹底的斷善根者，所以是不能在現身中續善的。然而，他們有沒有續善的可能？有！那他們在怎樣情況下才能續善？要從地獄將死或將生的時候，方能續善，其餘的時間皆不能續善的。將死是指地獄果報快受完的當下；將生就是指正住中有還未生到地獄的當下。

業道思俱轉，不善一至八，

善總開至十，別遮一八五。

「業道思俱轉」

這裡說的「俱轉」，是指同一剎那俱時而轉，不是等起思前後而俱說。

「不善一至八」 

不善業道與思俱轉，有一至有八俱轉的種種差別。

一俱轉的有兩種。

第一種是貪、瞋、邪見。因為他們行相各不同，所以不可能同一剎那一齊生起，即起貪就不起瞋，起邪見也不起貪瞋，它們起的時候就只起一個，不會兩個或者三個同時起。這是第一種一俱轉。前面身三口四的惡業又沒有起來，只是意裡邊起一個。一個業道跟思心所俱轉，這是第一種一俱轉。

第二種一俱轉，這裡另外一個業道，跟當時的思心所同時生起的。比如加行的時候遣使别人做惡業，除了淫之外，叫人家去殺、盜、妄語、綺語、兩舌、惡口等，做這六個惡業。遣他去做的時候當然是染污心，必有殺心、有偷盜心等等。就以殺為例，當那個使者在殺的時候，這個遣殺的人不一定是染污心，有可能是無記心。如果那邊命斷，殺的業道成就。前面六個業道中有一個究竟，但是因為這時沒有起染污心，其他的業道沒有成就，所以只有一個業道。假定是染污心究竟，那就成為二俱轉了。但現說不染，所以只是一俱轉。

二俱轉，例如以瞋心究竟殺業、起貪心究竟不與取、起貪心究竟成欲邪行、起貪心究竟成雜穢語。

這四種都是兩個業道，比如殺業最後是瞋心究竟，斷命的時候，起的必定是瞋心。前面講過，殺的動機可能是貪，可能是瞋，也可能是痴，但是殺下去決定是瞋心。瞋心是意業道，殺是身業道，所以是兩個業道俱轉。

偷盜，完成的時候決定是貪心，以貪心完成不與取。這也是兩個業道，一個是貪的意業道，一個是不與取的身業道。

或者以貪成欲邪行，欲邪行是一個身業道，貪心是意業道，兩個業道同時跟思心所生起。

或者起貪心，講綺語，這個時候也是兩個業道同時生起。

三俱轉，第一種謂以瞋心，把屬於人家的有生命的東西偷走，拿到別的地方，又把偷來的東西之命根斷掉了。殺的業道跟盜的業道同時成就，在殺的時候，心裡邊同時起的是瞋心，這三個業道同時生起。比如人家養的一隻雞，把它抓過來，離開本處就是偷盜﹔再把它殺掉，這樣又是偷，又是殺，再加上心裡一個瞋心，三個業道同時生起，與思俱轉。

前面說的，某甲派人去做那六個業道，例如派人去殺、偷等，如果六個當中成就兩個，即在一個時間裡兩個業道都完成。而某甲在這時候，自己起貪心，或者起瞋心，或者邪見心，意業道有一個，叫人家去做的兩個業道完成，三個業道同時俱轉。這是另一種的三俱轉，能牽涉多過一個有情。

學「道次第」，為什麼還要學《地道建立》？

般若的內容， 總括來說就是八事七十義。所以，因為要學習般若的內容，所以便要學習八事七十義。

我們都清楚知道，大乘的佛教徒必須學習「般若」， 般若亦是六波羅蜜之首。而最直接學習般若的方法，當然是依靠《大般若經》。但《大般若經》的內容艱玄難懂，所以必須依靠有質素、有保證的方法。一直以來，有二個具備以上條件的方法，一是廣行派的教法，另一是深見派的教法，這二個法缺一不可。

當初世尊也看到在他圓寂之後，大乘的法會有起伏。有的部分會變弱，甚至濱臨滅亡，之後又會再度興盛。那麽，誰會讓教法變得再次興盛呢？世尊有授記這件事會由龍樹及無著二名菩薩承擔這如來家業。

大乘的法主要是《大般若經》，所以龍樹與無著各司其職，完成了二件事。一是《大般若經》中空性的教法，由龍樹菩薩負責闡揚，龍樹菩薩亦將它解釋得非常圓滿。

而無著菩薩親自見到彌勒菩薩，把廣行派的教法直接從彌勒菩薩處帶來人間。而廣行的法也是《大般若經》的內容，無著就把廣行法的內容解釋得更清楚明確。

世尊也有授記，將來要了解《大般若經》的內容， 要跟著無著與彌勒的論典學習，才能真正地明白當中的「地道」。至於「空性」的內容，就要跟著龍樹學習才會懂得。若不透過他們二個造的論典，便不能直接打開、明白《大般若經》。

現在我們知道，若不透過龍樹及無著的論典，直接看《大般若經》，從頭到尾都不懂，好像內每一個段落都差不多，自己根本不會區分其中的密意。所以世尊當初就有授記，一定要跟著他們二個學習。

除了世尊有這般授記之外，我們確實也知道，一定要透過他們的論典，才有辦法分別《大般若經》的內容。大乘佛教的法完整地講出來的，就只有《大般若經》，所以我們平常很重視《大般若經》，並且稱它為「見圓滿」。而將這部經的內容完整地解釋出來，若是有人能夠懂的話，就可以說大乘佛法尚在世間。

而龍樹、無著兩位菩薩之後的祖師，再整理龍樹與無著的論著，這方面阿底峽尊者從金洲大師那兒學到完整的廣行的法，對龍樹解釋空性的法類，他跟著月稱及大小杜鵑，完整地學習龍樹的密意。

隨後，阿底峽尊者所寫出《燈炬論》可說是非常濃縮的精要。宗喀巴大師依它寫成《菩提道次第廣論》。

所以，現在學習《廣論》時，必須了解這部論背後的依靠及各種根據，這是非常非常重要的。否則，學習道次第的人，遇到別人問「你所學的道次第是佛法嗎？」這時候，要知道如何向別人解釋。

所以，我們也要了解「道次第」為何是佛法。當閱讀《廣論》時，所引的是無著的論典有多少，龍樹及月稱的論典有多少，為什麼那麼重視龍樹與無著？首先，「道次第」的所有內容。都是龍樹、無著諸論的內容。而這些內容為什麼就是佛法？ 因為這些內容是印度那爛陀寺裡，對《大般若經》的內容最頂尖最完整的教授，而《大般若經》 就是個最完整的大乘佛法。了解這點的話，才明白為何 《菩提道次第》是佛法。

為了了解以上內容，所以學習「道次第」的人，沒理由不學習「八事七十義」。學習「八事七十義」的用意，最主要的是《現觀莊嚴論》。這部論是無著親自見到彌勒菩薩，而將廣行的法完整地留下來，這部完整的著作就叫《現觀莊嚴論》。

此論完整地解釋《大般若經》中廣行派的修法。若要從頭到尾學習《現觀莊嚴論》很不容易，但對在家居士來說，最起碼也要認識它的內容。大略認識「八事七十義」，就等於大略地認識了《現觀莊嚴論》，這樣有很大的幫助。為了要懂八事七十義，因為廣行派的道次，就是「五道十地」，地道這個名字，就是說譬如說聲聞有什麼道路，獨覺有什麼道路，大乘有什麼道路，這部分基本的了解就是「地道建立」。

在八事七十義中，有很多內容，如相智的內容，道智及基智等內容，例如，從那裡到那裡，當中要修什麼內容，若不懂這條道路次第的話，就不知道從那裡到那裡在講什麼，所以要了解地道的次第，依靠「道次弟」而沒有學習這些大教典，最多只能處理一下生活上的問題，處理一下生活上的煩惱，處理一下生活上遇到的我執。但要真正了解佛法，根本不太可能，更不用說是要得到成就。所以學習「道次第」的人，必需學習這些大教典。

「地道建立」出自《現觀莊嚴論》中的第一品。以此為根據，抽出來變成一個單元課程。為何將它抽出來呢？地道猶如一張地圖，先認識這張地圖，再學般若八事七十義比較容易明白。若不懂這地圖或沒學好，就直接學般若，則很難懂。

俱舍論243 (分別業品第四)

定覺法師

「此中三唯道，七業亦道故。」 

以十惡業道來說，貪、瞋、邪見只可說是業，而不可說是業道。

因為身三語四的七支，是身體的動作，言語發動。它們的體就是業，而這身三語四的業，又必以思業之所游履，所以它們名為「業業道」，即是「思業」及「身語業」的意思。

而一般仍然稱貪、瞋、邪見這三個為業道，是因為他是以業為性的思心所仍有勢力之緣故。

意思是：與貪等相應的思心所是業，但這思心所不能獨立活動，必須依貪等行心所的勢力，所以思心所必有造作，而思心所是依貪等生起，所以這三個也可稱為業道。

唯邪見斷善，所斷欲生得，

撥因果一切，漸斷二俱捨。

在十惡業道中，能夠斷善根的，唯有上品圓滿邪見，其餘的諸惡業道沒有這個能力。什麼善根為此邪見所斷呢？

「所斷欲生得，撥因果一切」 

邪見之所斷的，唯是欲界生得善根，為何邪見能斷善根？

邪見中的撥無有因，就是否定有情所作的善惡業；而邪見中的撥無有果，就是否定善惡業所招感的異熟果。

因果俱撥為無是大邪見。但邪見很多，有自界的，有他界的，但不管是自界的、他界的，一切邪見皆能斷善。

「漸斷二俱捨」

「漸斷」，邪見有九品的差別，善根亦有九品差別，斷邪見時，是頓斷還是漸斷？

頌中告訴我們，是漸斷而非頓斷，因邪見是有九品的。九品邪見要逐品逐品斷，就好像九品善根要逐品逐品證一樣。

「二俱捨」

「二」是指善根及之前所發的律儀。 意思是：一個有情斷善根的時候，不只斷善根，同時亦斷律儀，「二」皆「俱捨」的。

原來九品善根是能發九品律儀的，所以隨其所應，如上上品律儀，為彼上上品善心所等起果，當彼上上品善心斷時，為彼等起果的上上品律儀，也就同時而斷。如是乃至下下品律儀，為彼下下品善心所等起果，當彼下下品善心斷時，為彼等起果的下下品律儀，也就同時而斷。

四聖諦(三十)

定覺法師

眾生的一切苦及苦因，都來自於自身的愛我執顛倒心，這些顛倒執著唯有生起證悟空性的智慧才能予以根斷，除此之外無有他法，因為一方為正知，一方為無知；一方為正確定解，一方為相似定解。 於是，我們也就能夠可見證悟空性的重要性了。

此外，龍樹菩薩《中論》：「未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」

又：「若一切不空，則無有生滅；如是則無有，四聖諦之法。」

意思是說，因為諸法的實相是自性空，而不是自性有。亦因此才可以成立諸法。因為自性空的關係，所以可以成立自性空的苦諦。因為自性空的關係，所以可以成立自性空的集諦。因為自性空的關係，所以可以成立自性空的滅諦。因為自性空的關係，所以可以成立得到滅諦的方便，即自性空的道諦。

因為自性空的關係，所以可以成立自性空的正皈依處，即自性空的法寶。

因為自性空的關係，所以可以成立具足自性空的法寶者，即自性空的有學位僧寶。

因為自性空的關係，所以可以成立自性空的圓滿功德的無學位僧寶，即自性空的佛寶。

所以，因為自性空的關係，所以可以成立自性空的三寶。

因為自性空的關係，所以可以成立自性空的

皈依。

因為自性空的關係，所以可以成立自性空的解脫。

因為自性空的關係，所以可以成立自性空的佛果。

總之，整個佛道與佛果，都建立於諸法性空的實相上，誠如月稱菩薩說：「如是法皆空，亦由空性起。」

佛教不共於其他宗教之處在於緣起性空的教法。信心、忍辱、慈悲、善良等美德，縱然極為妙善，但卻是所有宗教共同提倡與教化的。佛教與其他宗教不同之處主要在於佛教徒是依於智慧攝持而修行，其力道與功能顯然有著極大的差異。例如，利根者發菩提心是依證空性的智慧為助伴的。就大乘而言，成就佛果必須圓滿福德與智慧兩種資糧，而且須斷盡煩惱障與所知障（即煩惱習氣）兩種障礙。

或者可以說，煩惱習氣（即所知障）所以可斷除，是因為煩惱堪能斷除。煩惱所以可斷除，是因為無明堪能斷除。無明所以可斷除，是因為堪能生起與無明正相違的證空性的心。證空性的心所以可生起，是因為諸法自性空的緣故。

所以依此次第思惟，即能得到定解：「二障可斷、佛果可證。既然佛果可證，於是自己便應發心，為了利益有情，自須願求成佛，這種決心便是菩提心」。這也就是依著證悟空性而引出堅固的發心之理。

總言之，證悟空性在佛道的初中後三期都極重要，凡是志求解脫成佛者，非生起證空性的智慧不可。