俱舍論188 (分別業品第四)

定覺法師

頌文只舉前四種，另外用「等」字概括餘四。有部列舉的八大證明，在經部看來，並不能證承無表是實有。

(1)三色證：色法可以分為三種，即：有見有對、無見有對、無見無對。

而當中的無見無對，是一種既不可見，而又無所對的色法，亦為十一處所不攝。有部據此說為無表色，所以他反問經部：假定如你所說，沒有實有自體的無表，經裡所說無見無對色，指的是什麼？因此可知理應有無表色的存在。

但依經部的意思：所謂無見無對色，是由定力而生的定境之色，並非指的無表色，由於定境之色，不是眼根所取之境，所以說無見，亦由於定境之色，不障礙處所，所以說無對，所以，如此無見無對色，又怎可以之證明無表的存在？

(2)無漏色證： 我們現時的五根五境的諸色，其性質都是有漏的，而有漏色之外，當然有無漏色，於是有部就以這方式成立無表色。

但經部認為，無漏色也是指的定境之色，而色之所以得名無漏，也是因為它是依無漏定而生，所以無漏色不一定是無表色，亦不能構成是無表色之證明。

(3)福增長證 ：中阿含經說的七福業事：一、施羈旅客，二、施路行人，三、施有疾人，四、施看病人，五、施園林，六、施常乞食，七、隨時施。一個人能從這七方面行施，不管是在行住坐臥時，不論有心無心時，他的行施的福業，總是在那兒相續增長的。當知這增長的福業，就是無表色。

經部認為這亦不對，同樣地，因為經中說的福增長業，是在思心所的種子上假立的，並非如有部所說的無表色的存在。如當有人思念報施物，那思念的種子，同時就熏存於自身中，後來有時雖會起惡心或無記心，但前熏存的思種子，仍然微細相續，不斷不滅，所以漸漸轉變，差別生果，名為福業增長。這樣增長著的福業，又怎可以說為無表色？所以這不是有無表色的證明。

(4)非作成業證：例如教他殺，當有人想要殺害他人，但他只是指使別人去殺。從表面看，殺人者另有其人，但當殺者完成殺的使命，主謀者也成就了惡業道。這不作而成的惡業，在有部看來，就是無表色。

經部說，這也是以思心所的種子為體的，因為當正教他去殺時，那致殺的一念思種子，已熏存於自己的身中，相續不滅，等到受教者完成殺業，在能教者及倡者的生命體上，也就使所熏的種子，細微增長，而成就自身的殺業，所以在思種子外，不須有無表色。

(5)法處色證： 雜阿含經中說法處時，是說無見無對。既然唯說無見無對，便不是說「無色」，可見法處不遮無表色的存在(色包無色故)。所以，假定法處真的沒有無表色，直捷了當的就說為無色好了，何必要說什麼無見無對呢？

經部說：這依然是定境界色，所以依然不足以證明無表色的實有。

(6) 八正道支證：  在八正道中，屬於色法的有三支，即正語、正業、正命。修學聖道，到最後入於正定時，在定中，沒有身體的活動，所以沒有正業，不發語言，所以沒有正語，不乞食以資生命，所以沒有正命。

定中雖無此三支，但仍說是具八正道，就因正語等三，是無表色的緣故，由於定中具有正語等的三無表色，所以一出定後，立刻生起三正，而不起三邪。

假定沒有無表色，正語等三，出定之後又怎有三正現前？

經部說：不對！定中的正語、正業、正命，是在所起的思心所上假立的，並沒有他的實在自體。要知定中雖無正語等的三表業，但因有思心所，思起三正，依其思念之力，所以出定後起三正支，又怎會須要什麼無表色為因呢？

(7) 別解脫戒證： 受別解脫戒的行者，受戒後，雖然有時生起惡心或無記心，但其戒體，仍然相續，不斷不滅，這不滅的戒體，在有部看來，就是無表色，假定沒有無表色，那別解脫的戒體，怎可相續存在？

經部說：存在的別解脫戒體，是以思種子為體的，並不是什麼無表色，因思種子上，有防非止惡的功能，所以就建立為別解脫律儀。

(8)戒為堤塘證：  塘是河塘。我們的身口七支，如河塘水一樣的容易向外奔流，如受戒，就可以戒為河堤，防身口七支的犯戒之過。既以戒為河堤，可知它有實體，假如沒有實體，那又怎可說為河堤？當知此戒河堤就是無表。

經部說：這仍不出思心所。當要我們受戒前，由誓願力，思念我從今後，決定不再作這種種罪惡，於是以後，每一念及，慚愧現前，能自制止，不使犯戒，是為河堤之義。這並不關於無表色的有無，純粹是依心的持受而如此的。

真正的懺悔

俱舍論187 (分別業品第四)

定覺法師

「無別極微故 」

形色決定不是實有的，假定形為實有，即應有積集成形的極微，可是事實不然，所以這句是正式顯示形假的理由。

這是說，顯色是實有的，形色不是實有的，如青、黃、赤、白，我們把他分析到最後不可再分時，那微細不可見的極微，仍然是青、黃、赤、白的。

但形色不是這樣，因為我們把長、短的東西，分析到最後不可再分時，在那最極微細的極微上，看不出他的長短形態的極微，如果形是實有，為什麼沒有極微名為長等？由這道理看來，可見形是顯色的一面多生，只是在顯色上假名安立的，絕對沒有他的實在自體。

當顯色堆聚長一點的時候就是長， 短一點的時候就是短。 同樣地，顯色堆的圓一點就是圓，方一點就是方。離開顯色之外，並沒有一個圓極微、方極微、長極微、短極微。

小乘宗義認為顯色是青黃赤白、雲煙塵霧。亦只有這些有極微，所以青的再分也是青的，紅的再分也是紅的。離開了顯色的青黃赤白，哪裡還有其他長、圓的極微呢？根本沒有，所以就是假的。

當我們說紅蘋果時，我們說這蘋果是紅色時，這紅色並不是與這蘋果無關，能獨立存在於蘋果之外的顏色。因為這紅色的蘋果皮是蘋果的一部份，正因為蘋果皮的顏色是紅的，所以才說這蘋果是紅色，此即顯色， 之前學習「支分緣起」的時候學過。

而蘋果的大小，這「大」是比對我們心裡想著的「小」而說出來的。不是因為水果本身很大所以說它大，而是因為我們心裡有一個比它更小的做為對照，才會說它是大的，所以這個的大根本與它無關，此即形色，我們在學習「觀待緣起」的時候學過。

經部把形色是實在的主張破掉，所以有部說的形色是身表業也不能成立。

從現象上看，形色雖然能夠表示長短方圓等概念，但絕對不是業的體。因為一方面它本身是假安立的，沒有實體的。而另一方面，業要造作的，形色不是造作，所以不能叫業。

經部主張的說法以思為體。思，即思心所，就是考慮問題的那個思，也是造作的意思。推動心來造作善的、惡的，就是思心所作用。

因為這個思心所，有能夠推動身的作用，能夠指揮身怎樣做。如果它叫你殺生，這個手就拿起刀殺過去，並不是手自己有一個功能去殺生。心不叫它殺，它不會動。所以說這是能夠發動身動作的思心所。

這個思心所依靠身的方面來動作、造作的，所以依身而稱為身業，即是身的造作。

但身的造作中，推動的、發施號令的是思心所。但是以身來完成這個造作的，是依身而來的，依身造的業，叫身業。實際上能夠推動的是思心所，不是形色，也不是行動。這是經部的說法。

「語表許言聲」 

語業是什麼？

經部說語業也是思心所。經部認為，所有業的體都是思心所。身業的體是動身思，能夠發動身體動作的思心所叫動身思。

語業的體是發語思，即能夠發動說話的那個思心所。這個發動的思心所，依著語門來發動的，從說話的方面來造作，叫語業。「語之業故」，思心所發動語來造業，是依語所造的業，叫語業。

意業，「謂審慮思，及決定思」，所以也是思心所。意業的體是審慮思，決定思，考慮之後決定一定要這樣子，這個思心所是意業。這個審慮思或者決定思，「為意業體」，這兩個是意業的體。

所以，前面說業的體是行動也好，形色也好，經部認為都不對，這些都是假的。真正的身業、語業的體是思心所。身業是動身思，語業是發語思，意業也是思(審慮思、決定思)，所以全部是思心所。所以這三個業的體都是思心所，這是經部的說法。

說三無漏色 增非作等故

此能造大種 異於表所依

「說三無漏色，增非作等故」

以經部的立場來說，不但身語表業沒有實體，就是無表業也一樣沒有實體的，都是在思種子上假名安立的。有部說身語二無表業，以大種所造色為體，各各都是實有的。而有部為了證明他的實有，特又提出很多理由來說。

一、說三色證，二、無漏色證，三、福增長證，四、非作成業證，五、法處色證，六、八正道支證，七、別解脫戒證，八、戒為堤塘證。

死亡

俱舍論186 (分別業品第四)

定覺法師

經部宗認為，例如物質性的東西，都是具有六方面的，看他在那一方面表現出一種什麼形態，就為他假安立一種什麼名稱，所以形是沒有實體的。

如箱頭筆，往這個角度看是長形，但往那個角度看是圓形。實有者就以為箱頭筆是長形、圓形都是實有的，但實則上，這不過是顯色的其中一個伸展而已。

例如有人拿火炬迅速奔跑，在旁看的人就看見橫列的長形火龍；待那人把火炬迅速旋轉，别人看起來，就是一個火圈。

由此可見，形色是沒有顯色以外的別類色體。有部學者聽了此說，當然不會接受，所以作出以下反駁。

假如，如你所說，形色唯顯一面多生，但我們的認識的事實卻不是如你說這樣，因為你並不承許顯色外的別類色體，但在日常生活上，在同一物中，我們可以產生兩種不同的認識，如一隻白色杯，我們見他是白色，就產生顯色的認識，了知他的大細，就產生形色的認識，兩個都是色法，而兩個色法都明顯不一樣，一個是顏色，而另一個是形狀，所以在同一物體上，肯定可產生顯色、形色的兩種認識，所以就能夠確立「對兩種色法的認識須觀待兩種色法」的道理，所以理應承認二者都有實體，不可說顯實形假。如冷暖的觸境，雖同為一身根所取，但因認識的不同，所以就有了差別。

「應二根取故 」

論主不同意他的這種說法，所以就加以破斥。假如你把妄執為實有的別類形色確定下來，那便構成二根取的過失。

如果按有部的說法，色法中有一類色法是形色，這樣有什麼過失呢？

便是一個色，有兩個根可以取。即二根取。 那麼二根取的意思是什麼？

我們說一個境，比如色境只是眼根取的，聲境是耳根取的，乃至觸境是身根取的，這是顯色的部分。

但如果說「形色」實在有的話，一個色法便有兩個根可以取，那就成過失了。

怎麼說兩個根可以取呢？

比如長短方圓，一是眼根見，眼睛一看，知道它是長短方圓，另外一個是身觸， 身體一碰也能知道是長的、短的、方的、圓的。但這明顯不會發生，這樣的一個「形色」，怎麼眼根也能取，身根也能取呢？所以這樣有過失。

如果只是身體去碰一碰就知道長短，那便因此而成二根取過，因為這個形色，眼根能取，身根也能取，這當然不對。而且在十二處中，眼取色，耳取聲，乃至意取法，沒有說一個色是兩個根所取的，所以說你違背了教理。

如果形色有實體就有「兩根取」過失的話，從這裡看，形色決定是假有，不是有實體，

如果你用身根觸碰，如手摸到的是「觸」到色法的長短方圓，那只是意識根據手摸到的東西來作判斷。因為手不能直接判斷長短，手碰到的只是硬的、軟的、冷、熱等這些。長短是手觸不到的，是意識裡邊起的分別心，而知道這是長的。

眼根取的也是這樣，我們直接看到的是顯色青黃赤白等。而長的、短的、方的、圓的，這是意識裡的分別。依顯色上的差別而在意識裡有這樣的概念，所以形色是假立的。

當然，如果說以觸取的長短，有部也都不能承許。而有部所承許的，是依顯色的形色。

經部就用觸取的長短，來證明依顯色取的形色也是假的。這是經部破有部所說形色是實有的宗，以觸這個比喻來破他。以有部所承許的東西，來破他不承認的東西。

所以，眼根對色法只是可以看到顏色等顯色，形色是基於顯色所建立的假有法。如果把這假有法構成真實，便會構成二根取的過失，即身根能緣觸以外的形色。 那邊違反了 十二處中某根只緣某一類塵境。也就是身體一觸碰就知道長短方圓正不正等概念上的東西，甚至身體一觸還可以看見顏色。這個明顯不合理，所以在傳統的佛教裡面，一個法只有一個根取，兩個根不可以取。所以「形」必定是假立的。

四聖諦(十三)

定覺法師

認識你所設定的目標

就正如炒菜心要先準備好菜心，而準備好菜心必需依靠無倒認識菜心一樣，所以當大家都會說「為利眾生願成佛」時。大家都把學法修行的目標設定在「成佛」。但說實在的，在尚未設定這個目標前，應該先認識佛是什麼。

認識所設定的目標後，你才會知道自己該準備些什麼，才能規劃出與目標相呼應的種種因緣，並且依此檢視自己有沒有走偏。所以，唯有真正認識目標，才有辦法無倒地確實檢視自己的道路與作法是否正確有效。

若你完全不明白什麼是佛，雖然口裡說著「為利眾生願成佛」，人云亦云地稱頌著佛果極為珍貴，然而，由於沒有真正認識什麼是佛，便沒有能力去判斷自己所造的因，是否真的是成佛之因，只能單憑信心埋頭向前

衝，別人怎麼講你就怎麼做。

佛果是什麼？成佛的因是什麼？「成佛之因」與「佛果」之間的因果關係是如何連結的？若沒有深入探究上述這些問題，非常容易走錯道路。這個課題無法用三言兩語說明白，必須經過廣泛學習才可能真正了解。然而，此處若不稍做說明，課程將無法繼續進行，所以接著稍微略述什麼是「佛」。

我們所要成的佛，從他本身的能力來看，他可以完全無礙地利益一切有情。如何才能具有這種「無礙利生」的能力？

首先，他一定要有「以一切有情為所緣的大悲心」，也一定要有「遍知一切法的智慧」，他自己也一定要「斷除一切過失」、「從一切怖畏中解脫」。

如果他沒有「從一切怖畏中解脫」，那麼連自己都尚未從輪迴中解脫，那就不能算是佛了。

生病的好處

保持內心快樂

俱舍論185 (分別業品第四)

定覺法師

「應無無因故，生因應能滅」

這又是破正量部的見解。正量部說「法待因而滅」，他說一切法滅是要因的，生的時候固然要因，滅的時候也要因。為什麼？正量部說，世間上的事情最可靠的是現量，雄辯不如事實，你說得再好，總硬不過客觀的事實擺在眼前。

世間上，木頭等滅掉要因的，火一點燃起來，火作為因把木頭燒成灰，所以木頭滅掉時，是要待火這個因的，沒有火這個因，木頭還是個木頭。所以你說滅不待因不對，從現量來看，木頭被滅掉是需要火的，滅要待因。

這就很著名「薪待火滅，即是待因」的出處。木頭依火燒而滅，那木頭要滅的時候，明明就是待因而有的。

因明裡有三個量：現量、比量、聖言量。這是拿現量來證明滅是待因的。現量是客觀事實。

何謂「量」？「量」以現在來說就是標準。通常佛典會說三種量：

一、認知量：內心之現量、比量是標準的心。

二、聖言量：語言上的量，如四聖諦，它是標準的言教。

三、士夫量：補特伽羅的量，如佛，標準的人即佛。

雖然說有三種量，但是會分真假，真正的量是現量與比量，即認知量。

士夫量、聖言量不是量，此如洋娃娃不是娃娃，真正的人的娃娃(小嬰兒)才是娃娃，所以「量」等於認知量。也就是說，士夫量跟聖言量不是量，但在士夫與語言來說，它是標準的、它表達的都是正確的，所以冠以量的名稱。

要建立的是士夫量—佛陀，要了解士夫量，必須從祂講的話來了解是不是量。佛陀是不是量？要認識佛，再歸依祂。要認識佛陀的話，先要聽祂所宣說的話，再對祂所講的話產生歸依或產生肯定，才能夠肯定祂。

為何要說這個？問一個人是不是量，首先要考慮的是他講出來的話夠不夠標準，是不是事實，如果說出來的話都是無誤的、符合事實的，說明這個人是量。就像考數學，如果答案都準確的話，說明這個部份你懂了，你是標準的。能正確回答問題，說明心裡知道準確的答案，所以最終會牽涉到認知方面。

認知方面，通常把心分類成現量、比量、已決識、伺察識、疑、顛倒識、現而未定識七個認知的內容。

為了破正量部的見解，有部再來一個「應無無因故」。

意思是，如果說木頭這一類東西，要等待因來才滅掉，那按照你的說法，一切有為法的滅都要待因，因為木頭是有為法，它要待因滅，那麼其他的有為法，應當也要待因而滅，「應無無因故」。

打個比喻，一切有為法，生都要待因的，沒有因它不會生，木頭既然是有為法，它要待因滅的，那一切有為法，都應待因而滅。

那麼，一切有為法要靠因緣而生，沒有無緣無故而生的。如果說木頭等要待因滅，那即「無有無因滅」，即一切有為法也應當待因而滅，不會無緣無故自己滅掉的。

「現見覺焰等，不待因而滅」

有部也用現量來反駁。覺就是心、心所法，能夠覺一切事情。焰，就是火焰。

我們的現量知道，心王心所這個覺，跟火焰等，都是隨生就隨滅，不要等其他因。比如說起一個念頭，不需要再拿另一個念去把它滅掉。這個念頭生出來後，馬上就滅掉了，不需要拿另一個東西把它滅掉。火焰也是，一滴油產生一個火焰，然後這滴油的火焰馬上就沒有了。

火焰剛剛才隨生出來，自己就隨隨滅掉，並沒有持續下去，所以這火並不是夾子等因把它熄掉，或者在自法以外有別的因緣讓它消滅，而是它自己隨生隨滅。這些覺（心王、心所）、火焰，它們是有為法，不要待因而滅，這是客觀事實。那麼木頭也是有為法，它不需要待因滅，它也是自己會滅的。

心、心所法總叫覺。為什麼叫覺呢？「能覺境故」，因為心、心所能夠感覺色、聲、香、味、觸、法這些境。

焰是燈焰，這個燈焰是剎那生滅的，大家都承認，正量部也承認。所以這是一個理由，假使木頭要待因滅，那麼一切有為法都要待因而滅了，很明顯不週遍。

形亦非實有  應二根取故

無別極微故  語表許言聲

論主先站在有部的立場，破正量者的行動為身表體。現在，論主又站在經部的立場，破有部有實自體的形為身表業之說。

有部學者破斥正量部，自以為自宗理論可以成立，但根據經部看來，未必如此，因為形的自身是否有其實體，還是一個問題。

如界品說，色法有顯色及形色，有部認為此二種色，皆由極微組合而成，各有他的實在自體，所以就主張身表業以形色為體。

而經部認為，形是沒有實在自體的，世間所以現見長短方圓等的種種形色，那都不過是在顯色聚中假思設而有。

如果生病了