每天听点禅故事——禅宗灯录译解

老冻脓有乡情在

    鼓山有一次问孚：“父母未生我们时，鼻子在什么地方？”这话等于是问本来面目是什么？

    孚说：“请师兄先说：”本来面目如同“第一义”，谁说谁错，所以孚请鼓山先说。

    鼓山倒也灵俐，就说：“现在已经出生了，你说说鼻孔在哪里？”生了和不生一样，不可说。

    孚对鼓山说：“把你手里的扇子给我。”

    鼓山递过扇子，又继续问前面的话题，孚只摇扇子，不作回答。

    鼓山不知道孚的意思，一急之下，狠狠地给了孚一拳。

    实际上，孚摇扇子正是对他作答。既然已经出生，就是一个活泼存在的人，和你要扇子，摇扇子取凉的不都是具体存在的孚吗？你不从眼前活生生的孚这里找他的“鼻孔”，还要上哪儿去找呢？鼓山的老拳，应该打他自己。

    闽王邀请鼓山入城，雪峰把鼓山送走，回了法堂，说：“一只箭直射到九重城里去了。”言语中不乏对弟子的赞美。

    孚却说：“也不见得。”

   “他是彻悟的人。”雪峰对孚的话不以为然。

   “你不信，我去给你勘破他。”孚说罢，就走了。

    鼓山半路途中，孚追了上来问：“师兄到什么地方去？”

   “九重城里去。”鼓山答道。

   “忽然有三军把你围了，怎么办？”孚问。

   “他家自有通宵路”。鼓山说，悟道的高僧自有超俗的路，还怕他围城？

    “那样一来，和尚可就离城失殿了。”孚说。

    “到哪不照样称尊！”鼓山说。

     孚一听，拂袖而去。

     回到雪峰处，禅师就问：“勘得怎么样？”

    “好一只圣箭，射到半路途中就折了。”孚说。意思是，他已被我勘破了。孚又把前边的话头跟禅师说了。

    “他的话到什么地步呢？”雪峰明知故问地说。

    “老冻脓犹有乡情在。”孚把鼓山比作冻疮中的脓水。

     鼓山在半途与孚的对话中，只说了超凡入圣的一面，而无视禅宗由圣入凡，真俗不二的一方面，这犯了大忌。禅的一切修为不过是以一种机心活泼的人生态度，返还到现实中，过一种生趣盎然的生活，鼓山不明白这个道理，总往超圣一路想，这就是孚所说的“老冻脓”的乡情。

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主播：史壮宁，山西卫视主持人，文史专栏作者，研读佛学二十余年，素食，持戒。

玄沙着贼

    孚上座翻山越岭，来到福建的雪峰山，在僧堂安顿下来，孚便把随身携带的柑果分给在场的僧人们。

   当时长庆在场，就弦外有韵地说：“远渡群山，担负来并不易啊！”

   孚马上说：“柑子！柑子！”意思是不过几个柑子，有什么易不易。

   第二天，雪峰听说孚来了，便召集起众徒，在法堂里迎接孚上座。孚上了法堂，先抬头打量了一番雪峰禅师，然后又看了堂中的办事僧众，就告辞了。

    第二天一早孚便上堂向禅师施礼，说：“昨天冒犯了和尚！”

    雪峰说：“知道这样了也就作罢吧。”

    在寺院中，方丈禅师是一寺的精神领袖，平日是很少能见到他的。雪峰闻听孚上座来，集众法堂相见，也算是礼遇有加。孚做为一个新到僧敢抬头平视禅师，算是很有胆识的。从世俗的角度看这未免犯上，但这却适足以表现出孚作为禅者的本色。

    雪峰禅师说“知道这事就罢了”，“这事”主要指孚的禅者本色而言。

    有一天，雪峰禅师见了孚上座，就对他示意，要他看日头，孚上座没去看，反而摇摇手。

    雪峰就问：“你对我哪点不满意？”

    孚说：“和尚摇头，徒弟摆尾，摇头摆尾，不是相得益彰吗？”

    雪峰指日，有见自性本体的意味，孚上座摇手，有以用示体的意思，即体即用，是禅门要义，孚是在以此应和禅师。

    一般的禅僧，在师父处开悟后，总要去四方行脚参访，验证、成熟自己的悟境。孚上座却不然，他在雪峰处开悟后，并没有去外出，而是在这里当上了浴头，掌管僧人们的洗浴事宜。

    有一天玄沙来雪峰的方丈，雪峰就说：“这里有个老鼠，现在正在浴室里值事。”禅宗中有一种说法，像牛、马、象等大动物，是需要修证才能开悟的，而一些小动物，如猫鼠等，是不悟自悟的。雪峰称孚是老鼠，话虽听起来难听些，但却是夸奖他。

    玄沙说：“我去为和尚勘验勘验他。”

    说罢，便去浴室找孚。

    孚似乎没有看见玄沙，正在用手拍打着水。

    玄沙就说：“我来和和尚相见。”

   “已经相见了。”孚回答。

   “我和你在哪一劫中见过呢？”玄沙反问。

   “你不要瞌睡吧？”孚上座说。

    玄沙听罢就回了方丈，对雪峰说：“我把他勘破了！”

   “怎么勘破的呢？”雪峰问。

    玄沙便把经过告诉了雪峰。

    雪峰一听，就说：“算了吧！你已经着贼了！”意思是，你被孚上座勘破了还不知道呢！

    玄沙看孚时，为什么孚用手拍水？禅师们常说：“张公饮酒李公醉”，有位禅和尚人家问他什么是佛法时，总用手打地；孚用手打水，用意正同：我在这里打水，你玄沙应该有感觉。所以当玄沙问他什么时候曾相见时，孚说他是睡着了。可惜的是玄沙并没有领悟孚的话意，还自以为得计，真像被贼偷了，还不知道的人。

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太原孚上座

《涅槃》讲僧

    太原孚上座曾在扬州的孝光寺讲《涅槃经》，当时有位禅僧来扬州这一带游方，知道有人在讲《涅槃经》，便去听讲。等孚上座讲到三因佛性、三德法身以及法身妙理时，禅僧实在觉得好笑，忍不住就笑出声来。

    讲了经，孚上座便请讲师吃茶。吃茶当然不白吃，孚上座就问禅僧：“我素来志向低狭，照本讲义，让和尚耻笑，还望赐教。”

   “实在觉得座主不懂法身。”禅僧也不推诿，单刀直入地说。

   “我那样讲，有什么不对呢？”孚上座问。

   “那好，你把教义中的法身之论再说一遍。”

    孚上座便说起来：“法身之理，犹如太虚，竖着穷尽过去、现在、未来三际，横着贯穿十方，充斥八极，包括阴阳二仪，随缘而至，无不周洽。”

    孚上座说完，禅僧就说：“上座说得倒也并非不对，只是你只说到了法身的外围事，法身本身你却没有见到。”

    上座听罢，谦虚地说：“既是这样，就请和尚为我说说？”

   “我说的，你可相信？”禅僧问。

   “怎敢不信？”孚上座诚恳地说。

   “那好，”禅僧说，“座主就先停讲十天，回至室内端然静坐，收心敛性，善恶诸念，就先一时放下。”

    孚上座便照着禅僧的吩咐去做，头一天打坐从初更到五更，忽闻更鼓声响，忽然契悟。兴奋之下，便跑去见禅僧。禅僧听见扣门，就问：“是谁？”

   “是我。”孚上座答。

    不想禅僧竟呵斥他说：“本来教你去传持大教，代佛说法，你怎么竟夜里醉汉子似地跑到大街上卧着。”禅僧知道孚上座为什么跑来，所以就用醉汉卧街的话告诉他，你打坐来的那点灵感，适足迷惑你而已！

    孚上座闻言，说：“禅德！从讲经以来，我就像扭捏生身父母的鼻子一样触犯佛法真义，从今往后，再也不敢了！”

    从此，孚上座彻底抛弃了讲经的事情，外出游学，遍访名山老宿，名声渐渐大了起来。

    参访间，孚上座有次曾到杭州径山参加法会。在大殿前面遇到一位僧人。僧人问：“曾到过五台山吗？”孚说：“到过。”

   “见过文殊菩萨吗？”孚说：“见过。”“在哪儿见过？”孚答：“在径山大殿前。”

    后来这位僧人去雪峰禅师处，把这段对话的内容告诉了雪峰。雪峰一听，就说：“怎么不让他到雪峰山来呢？”

    孚上座听说这话后，二话不说，打点行装翻山越岭来到福建投奔雪峰禅师。

    孚在与僧人的对话中，说在径山的殿前见到了五台山的文殊，表现出孚对佛家时空观念的卓越理解。时空的存在，从世法看，是固定的，多长时间，多少距离是有客观数量。但这都是识心的分别结果。因为，时空观念，不必以事物的客观性为必具的条件。心情愉快时，会觉得时间很快，注意力集中时，可能对某些事物熟视无睹，这也就是说在真常自性上并无此分别。有些高僧入定，几天的时间恍如几个小时，这都是因为回归自性的缘故。

    《涅槃经》上说：“佛性非内非外，非常非无常，所以不断。”

    《金刚经》上也说：“如来者，无所从来，亦无所去。”都是对时空真常本体的说明。

     文殊菩萨既然是法力无边的佛性的化身，那么在哪里不能见到他呢？佛经上说：有位德云比丘，常年住在妙孤峰山，从不下山。善财童子去访他，七日不见。一天却忽在别峰相见。从不下山的德云比丘为什么会出现在别的山峰上呢？这是一个意味深长的话头。

    雪峰禅师有一次上堂说法中，曾对保福、长庆等人说：望州亭与你们相见了，乌石岭也与你们相见了，僧堂前与你们相见了。正是用德云比丘和善财童子的事考验徒弟对佛法超越时空的理解。孚上座与僧人在径山大殿前的对话，深契此理，所以才有雪峰禅师的招呼。

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却是你慢我

    禅师有一次在大殿前遇见僧，就指着佛像问：“殿里的是什么？”   

    僧说：“和尚自己看。”

    保福说：“释迦佛。”

    “和尚还是不要欺慢人好！”僧说。僧是从真常角度看，认为那不过是一尊供人寄托敬意的塑像而已，说他就是佛祖，是在骗人。

    不想禅师却说：“却是你在欺慢我。”禅师是从真谛不二的角度说的。佛是无所不在的，如果真常观上说，佛的肉体之身，又何尝是佛祖呢？但既然佛性是在借着释迦牟尼的肉身显现，那说这尊塑像即是佛祖又有什么不对呢？

    有人问保福：“什么是入火不烧，入水不溺的东西呢？”此人在提出这样的问题时，他是认为世界存在着一种超越形具，无所限制的东西，比如佛性等。这是在“问圣”。

    保福回答：“不管是什么东西，只要它入水火，就一定会被烧、被溺。”禅师是在“答俗”。佛性、金刚实相等一切超验的东西，并非是一个独立的与形具相脱离的存在，谁见过佛性、金刚实相等超验的东西入过水、入过火呢？只要能入水火，就一定是有形象、有体积的因缘聚合存在，它就一定会被烧毁、沉溺。禅师以此向问话者表示，他的问话，是住空、执相的。

    有位僧人问：“欲达无生路，应须识本源。那什么是本源？”

    保福禅师沉默良久。“本源”不是靠追问就可以得到的，它需要的是体认而不是语言。

   僧人不解其意，又问了一遍。

   禅师大喝一声：“我没有聋！”

    又有位僧人对禅师说：“学人刚入丛林，乞请禅师指示个入路。”

   保福说：“你要是让我完全告诉你，那我只有向你施礼作拜了。”

   见僧人不解其意，禅师便又问他：“你因什么业根，长这么老高？”

   僧人迅速反应过来，就问：“那和尚短多少呢？”既然你并不比我短，干什么要礼拜我呢？

   禅师一听，便蹲下身子，作矮小状。

    僧人觉得这是禅师在开自己的玩笑，便说：“和尚还是不要欺慢我吧！”

   “却是你在欺慢我呀！”禅师说。

    禅师一开始说要向僧行礼拜，是指人人自有佛性而言的。见和尚不解，才又说出为什么这么高的话；当然这话也可以理解成：你长这么高，不是佛性钟情于你，又怎么会呢？禅师说僧人“欺慢”他，是说，你既然自有佛性，却不去自求，反而问人，这就正像有意欺慢一样。

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那个为啥不痛

    有位僧人来访，保福先用杖子打了堂上的柱子，然后又打了僧人的头。僧人忍痛失声，禅师就问：“那个为什么不痛？”“那个”指柱子。

    问柱子为什么不痛，这是禅师迫使僧人由柱子反思自己，是要在自己与柱子的差别中明心见性。

    又有一次禅师忽然对身旁的侍者说：“你怎么就恁么粗心呢？”

    侍者蹊跷，好端端的怎么生出这话来呢？侍者就问禅师：“什么地方你见我粗心了？”

    保福便拈起一块土块，递给侍者，说：“把它扔到门口去。”

    侍者便照办了。回来还问：“我什么地方粗心了？”

    保福说：“你什么地方粗心？我看那块土块被你扔出去以后，东磕西碰，所以说你粗心。”

    禅师的意思是说，你就像那块被人抛出的土块，东磕西碰，你的自性哪去了？你这不是粗心又是什么呢？

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张三李四殿前过

    有一次上堂说法，保福说：“有人从佛殿后过，认得他是张三李四，从佛殿前过，为什么就看不出是谁了呢？你们且说说，佛法的利害在什么地方？”

    法堂的位置在大殿的后面，保福的意思是，我们坐在法堂这里，能看到殿后的人是张三李四，为什么看不见殿前人是谁呢？

    有位僧人站出来说：“为有一分粗境，所以看不见。”僧人的意思是，因为我们有一双凡胎肉眼，为境物所遮，所以看不见。言下之意，有了法眼就可以看到了。

    保福一听，大声地呵斥了僧人。

    然后又自答：“我们若是佛殿，就不见了。”

    僧人就问：“不是佛殿，还能见吗？”

    “不是佛殿，还见个什么？”禅师回答。

   “见”、“不见”的意思在这段对话中有几次转换。从展禅师问的是人的视觉能力问题，而僧的回答也是从肉眼的局限和法眼的法力无边即俗眼与正眼的区别，来回答问题的。这从根本违背了禅师设问之意，因为从真俗不二的观点看，法眼和肉眼的区别并不在于见什么，而在于怎么见。保福禅师说，若是佛殿就不见。“若是佛殿”的意思是说，如果我们不是站在法堂上而是从佛殿的角度看，还有堂前堂后，遮与不遮，见与不见的区别吗？我们在法堂这里，去看殿前殿后的行人，是一种有主客对立的见，如果我们把这种主客见的对立无限贴近，叠合为一，那么“能见”与“所见”，境与心之间就没有间隔，也就无所谓遮拦。所以佛殿的“不见”，是无须见，无所见，也就是自性之见。取消见与不见、能见、所见的差别，这也正是佛法的“利害”处。禅师说若是佛殿即不见，僧人便顺着话头问；那么不是佛殿就见了？本来禅师的佛殿不见之说，本是一种取喻，是不须这样反问的。僧人反问的用意在对话头本身的执著的破除，意思是说：“只要是在无所见、无须见中见出自性的，都是佛殿一样的见。”保福回答说：“不是佛殿，见个什么”是强调只有上面所说的“佛殿之见”，才是真见。意思与僧人的问话相辅相成，并不矛盾。

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王公三跪

    后梁贞明四年，漳州（州治在今福建漳州市）刺史王公创保福禅院，迎请从展主持。上堂开法之日，王刺史行三跪之礼，并亲自把保福扶上讲座。

    保福说：“非要惹起个笑端作什么呢？不过虽则如此，再三邀请，是不容推辞的。诸位仁者，你们知道个中的情由吗？若识得，便与古佛齐肩了。”

    当时有位僧人，听罢禅师的话，上来行礼，禅师说：“晴干不出门，却等雨淋头！”意思是说，你等我说完这话才出来已错过了时机，晴天你不出门，为什么偏要等到下雨时你才出门挨淋呢！

    保福的同门师兄弟长庆曾对人说：“我若是纯粹地按宗门风气开法，早就该把禅堂大门紧紧关闭了，因为本无一法过传。”在王刺史三跪大礼的隆重延请下，保福禅师虽名知这是个笑端却高升讲座开法，也正是懂得“法尽无民”的道理。

    本无一法可讲，这只是从真谛上说，但如果从现实的方面着眼，芸芸众生也正需要这无益的开法示以解脱的门径。“不俗即仙骨，有情乃佛心”，在禅师自己看来，王公的三跪大礼，以及自己为无益的事而劳动，这些都是本着大乘济世度民的慈悲心肠而来的。所以在这场以真谛的眼光看来近乎滑稽的开堂式中，却有一股真正的佛的教神存在。而这一点，对那些真正意义上的出家人来说，应当立即受到感召的。但是僧人却要等到他说完那番话之后，才出来礼拜，未免太晚了，未免太麻木了。

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保福从展

见色便是心

    保福从展禅师十五岁出家，礼拜雪峰为师。拜师后有很长时间在吴、楚间行脚参访。

    参过了禅门丛林间大师大德们后，便归雪峰侍候师父。有一天雪峰忽然唤了一声保福，然后问：“还会吗？”保福刚要靠近师父，雪峰用杖子把他拄了回去，保福一下子领悟了禅门的指归。

    保福和长庆既是同门，又是要好的道友，保福经常就一些古今禅师的方便法门向长庆请益。

    有一次长庆对保福说：“宁可说阿罗汉有贪、嗔、痴三毒，不可说佛有二种语，不是说如来无语，而是无两种语。”

   “贪、嗔、痴”毒害每人自性本有的“法身”、“慧命”，所以称为三毒。

    “二种语”指如来说法时正面宣法语和因材施教的随机方便语。长庆的意思是说，如来佛从没有这两种语言的分别。

     保福听长庆这么一说，就问：“那什么是如来语？”保福不问两种语，问“如来语”，意思问超越两种语言之上的一种语。

    长庆明白保福的话意，就说：“聋人怎能闻得呢？”长庆是说，佛的根本大法是不能靠耳识去听取的，而是要靠自身的发明心情。谁要是想用耳目之知去寻求，谁就是十足的聋子。

    保福说：“我知道和尚只能说出第二位的话头。”保福也不示弱，讥讽长庆也说不出第一义来。

    长庆便问保福：“你又怎么说呢？”

   “吃茶去。”保福挥手说道。大法就在平常事中。

    盘山宝积禅师曾说：“光、境俱亡时，还有什么物在呢？”洞山良阶则说：“光、境不亡，又是何物？”保福便拿盘山和洞山的话头问长庆：“看来两位尊宿的话，并没有把思意说尽，你觉得怎样才能把它说尽呢？”

    长庆良久无言。无言也是一种答复。

   “我就知道你得鬼窟里作活计。”保福讥讽长庆回答得不得要领。

    长庆就反问保福：“那你说呢？”

   “两手扶犁水过膝。”保福指着前面不远水田里耕作的农人说。

     境是光的对象，光又是境显现的条件，不论盘山的光、境俱亡，还是洞山的光、境未亡，都是以思维的分析对待光和境，所以保福便任意举出映现的一种景象，来破除这种分别之见。

    水田农人双手扶犁，田水过膝的就是那样一个既完整又真实的存在，用光、境分别的思维眼光去看待它，就会失去的本然的真实。

    长庆便又问：“见色便见心，还见远处那位为人摆渡的船子吗？”长庆的问话，是紧承着上边的话题而来的，我们不用思维分析的方式去看待事物，就是守住自性本心的统一和完整。我们的本心，本具有“能见”的功能，张开眼睛，物像就会映入眼帘，作用于心体，产生直觉；在这种直觉中，我们可以感觉到这种自性功能的存在，所以，见色即是见心。

    保福回答：“见。”

    长庆又说：“现在先把船子放在一边不说，我问你，什么是心？”

    保福点手指向船子。意思是：这就是。

    禅宗所追求修证的真如实相，实际上就是一种物我融合的原始统一，或者说是一种物我统一的纯粹经验。我们是通过物的现量来明知心情，而物作为一种现量摄入到我们的眼帘中时，正是这心性的功能。所以心即是物，物即是心。这是六祖以下的南禅与北禅的不同处。神秀北禅以“看净”为宗旨，讲究逐步地扫除念头，从而做到一念不生。但在南宗看来，真正的一念不生，只有死人和未出生的人才能做到，因而“看净”就成了“看死”。南宗追求的是活泼泼的自性圆满。而这种圆满真正做到既不唯心，也不唯物时，才能形成。质言之，南宗的明心见性，追求的是心物的统一。保福回答长庆的问题时，妙处就在于他以动作代替语言。如果他用语言说“船子”，那么不论他的话中有没有“是”这样的词，他都是在作出一种判断，语言是思维的物质外壳。而长庆的问话也正是考验他如何来回答这种问题。后来有位归宗柔禅师。他曾设想换一个方式回答长庆，他的答话是：“和尚只知道问人。”这样的回答也可以免于落入长庆的圈套，而且也指出了长庆问话本身的犯义。

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盲聋哑

    有一次，玄沙对在场的几位徒弟说：“诸方的禅门老宿们都说接物利生，但有一个患三种病的人，我看他们怎么接？他是盲人，拈槌竖佛他都看不见；又是聋子，语言三昧他听不见；还是哑巴，让他说，他又说不得。这种人要是接不得，就免谈佛法的灵验吧！”

    当时有位僧站出来，问：“三种病人的接度事，还许别人商量吗？”

   “许，那你商量商量？”

    僧人道了声“珍重”出了禅堂。

    玄沙摇头说：“不是！不是！”

    当时玄沙的高足罗汉桂琛也在场，对老和尚说：“三种病人且不说，桂琛现在不瞎、不聋、不哑，请问和尚怎么接？”

    玄沙听罢，说了声：“惭愧！”便转身回方丈去了。

    当时也在场的中塔和尚说：“三种病人，现在在哪里？”

    又有一僧说：“说这样的话，不仅是欺慢他人，也是欺慢自己呢！”

    玄沙在这则公案中，以一个极端而又典型的例子，对诸方老宿们共认的可以借着外在的启迪，使人获取对自性的明见看法，给予了巧妙的质疑。当然这质疑的前提仍然是众生皆有本然的佛性这个基本前提。可以视作玄沙对出禅门所有接物利生的方法的一种反思。它触及到了这样一个根本性的问题：“我们通过眼识、耳识、舌识的渠道，对未开悟的人可以有效地启动他们固有的潜伏着的佛性吗？或者说，禅宗所要求于人的，超出六根六识层次上的智慧的“第三只眼”，“顶门眼”，能借着对器官之识的点拨就可以获得吗？因此，问题的归结为：“智慧之眼”，或“顶门眼”与六种感觉（即六根六识，六境合成的十八处）的异同究竟是一种什么样的关系？以往的大德禅师们所有的开悟法门上的努力，他们的直说、巧说，都在寻求使人真正地生出这种既不同于器识感觉又不离于器识感觉的“正法眼藏”。玄沙此处的公案，只是对诸方老宿们的努力，作了一次反思。因此，它的意义就在于使禅门丛林中人产生方法论的自觉。那位问过是否可以商量之后的僧人扭头便走，虽然他自性的体悟不须求助他人的道理，并且以自己的行动向玄沙禅师表现了出来，但他毕竟没有准确的理解禅师问话的准确含义。他回答的是人人有无自性的问题，而禅师问的却是外在的开导是否有效、如何有效的方法途径问题。

    倒是罗汉桂琛的反问切中了要害：禅师的开导法门对那些瞎、聋、哑的人无法生效，就是对那些有眼、有耳、有口的无病人又能生效吗？玄沙只从三种病人的角度看问题，而罗汉桂琛的话从正常人的角度说，这要比玄沙的说法更全面、彻底。玄沙道声“惭愧”，一方面是说作为禅师，如果不是人都有自性，他根本不能对正常人旋以开悟，一方面是指他的话头的偏颇。

    玄沙、桂琛师徒对一切开悟他人方便法门的否定性怀疑，使问题又重新回复到禅宗贵自求不重他求的轨则上来。雪窦重显禅师对这则“古德”偈唱道：“盲聋喑哑，杳（yao)绝机宜，天上天下，堪笑堪悲。离娄（据说是黄帝时能见秋毫之末的明眼人）不辨正色，师旷（春秋时期善辨五音的人）岂识丝弦？争（怎）如独座虚窗下，叶落花开自有时。”唱罢，又对那些听众们说：“还会也无？无孔铁锤。”说那些人是“无孔铁锤”，意思也是“三种病人”的意思。

    克勤禅师在对雪窦的颂古进行解释时认为，前边几句是说佛法不须他求，后面几句则要求保证的人，“见似不见，闻似不闻，说似不说，饥即吃饭，困即打眠，任他叶落花开，叶落时是秋，花开时是春，各各自有时节。”意即：泯除了五官六识的知见，第三只眼就会从顶门生起。

    玄沙的同学云门禅师也曾有过类似的公案。有位僧人去请益，云门说：“你礼拜吧。”那人便礼拜。起身时，云门用杖子拄僧，僧人后退，云门就说：“你不是瞎子。”又叫僧人近前来，僧人便近前来，云门说：“你不是聋子。”云门又问僧：“会吗？”僧人说：“不会”。云门说：“你又不是哑巴。”

    僧人于此有悟，他刚才被云门左右调动时，的确是又聋又瞎又哑。

    后梁开平年间，玄沙圆寂。

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脚跟点地

    玄沙在雪峰门下时，有一次开荒田，雪峰看一条蛇，便用杖子将蛇挑起，对众人说：“看！看！”然后用芟（shan)草的刀斩为两段，玄沙走上前去，用杖子将蛇挑起，扔到背后，看也不看又去接着除草。

    众人愕然。雪峰却由衷地说了声：“好样的！”

    我们在看过了南泉斩猫的故事后，这里的雪峰斩蛇也许就不会使人太感离奇。不同的是南泉是指着猫儿让人们“追”，而雪峰则是让人们“看”，南泉是倒行命令，而雪峰则有看取心性的意思。一条完好的草蛇举在人们面前，这表示的是“有”，然后再用芟刀一下子斩断，这是对有的否定，是“无”，到这地步全要看门人弟子对禅宗常说的“末后一句”的体证了。玄沙以杖挑起抛向背后，这正是对“有”、“无”的进一步否定，即有无双遣，达到中道。一条蛇出现，雪峰完全可以视而不见，但他是个负有教导他人责任的禅师，所以它要平地生事，弄出许多玄虚来，而玄沙则以一个开悟的心智又使事情归于无事，这是学生对老师最好的唱和。因此又受到雪峰的赞叹。

    又有一次玄沙陪着雪峰游山，雪峰突然指着眼前的一片地方说：“这里正好造个无缝塔。”

玄沙随即问道：“高多少”？

雪峰顾视上下，动作代答。

玄沙会意，便说：“人天福报和尚你是有了，但灵山受记，和尚却做梦也没有到过。”“人天福报”指人趣、天趣范围内的福报。佛家把人天趣分为三界：欲界、色界、无色界。人天福报是说还在三界内轮回，还没有超出三界。“受记”是由佛授的，将来成佛的记号。“灵山受记”的话在这里是说雪峰到不了灵山，成佛的事也就无从谈起了。

    雪峰一听玄沙这样说，就问：“那你说多高才行呢？”

   “七尺八尺。”玄沙说。七尺八尺是平常塔的高度。

    玄沙之所以说雪峰只得人天果位，原因是雪峰的住“空”，他的顾视上下，意思是说，这无缝塔要与天地齐肩，这是执圣的边见。而玄沙的回答，则透出一步，凡圣如一，无缝塔也好，有缝塔也罢，凡圣的区别，并不在形体上。圣是凡中的圣，凡是圣中的凡。禅宗的根本宗旨无非是给人平凡的“砍柴担水”生活中，注入一种生机和意义，它的最高指归在于回归生活。

    在一次谈话中，雪峰说：“世界阔一尺，古镜阔一尺；世界阔一丈，古镜阔一丈。”

玄沙听罢便指着火炉子问雪峰：“火炉阔多少？”

“像古镜那样阔”雪峰说。

“弄了半天，老和尚的脚跟并没有点在地上。”

    “古镜”常被禅师用来比作清明的自性。雪峰说天地阔一尺古镜也阔一尺，天地阔一丈古镜也阔一丈，显然是说自性本体巨大无限，能包含世界的一切，从万法唯心的道理上说，并没有错。但如果从禅宗所要求的凡圣同一看，很明显，雪峰落了真谛的边见。所以玄沙才用火炉子来责问他。火炉也是通体光明之物，故也可以代表人类内心中本有的佛性本体，而且火炉是眼前活生生的具体存在，玄沙举出火炉，用意就在于用具体的、现实的存在破除雪峰心目中看不见、摸不着的古镜。是要他由圣境返回到世俗中来。但雪峰仍就把火炉视作古镜，往而不返，所以玄沙说他脚跟没有点在实地上，这和到不了灵山，成不了佛是一样的。

是法平等，无有高下。
-- 与百万人一起学习佛陀的智慧和慈悲。

主播：史壮宁，山西卫视主持人，文史专栏作者，研读佛学二十余年，素食，持戒。