每天听点禅故事——禅宗灯录译解

蚯蚓两断


有位僧人曾问：“什么是文殊？”
景岑答：“墙壁瓦砾是。”
“那什么又是观音呢？”
“音声语言是”。景岑答。
“什么是普贤？”僧问。
“众生的心是。”景岑答。
“那佛又怎么样呢？”
“众生的肉身都是佛。”
    文殊、观音、普贤是佛的三大弟子，道性都很高。
文殊据说本是七佛之师，是为开悟众生，化身为佛祖弟子的。文殊菩萨的坐骑是狮子，狮子用来象征其法力的威猛无比，狮子一吼，百兽脑裂。
而观音善谛天下之音，众方有难，一念其名号，便能观其声音，拯救苦难。
普贤在佛祖高足中，修证第一。寺院中造像骑的是大象，以示其精进的猛力。
就是这几位法力无边的菩萨，在禅师嘴里，却成了墙壁瓦砾，凡人的声音和肉身。景岑这样说的意思并不难懂。无非是说法力无边，充斥世界，无所不有。
    僧人明白景岑的意思，便又问：“既然河里的沙子与诸佛都是同体为一的，那怎么还有佛、沙子等种种不同的名字呢？”
    景岑说：“眼是能见的，从眼的所见返回到能见的根性，这就是文殊。耳朵是能听的，从耳的所听返回到能听的根性，这就是观音。心是能想的，从心的所想返回到能想的本性，这就是普贤。所以，文殊是高妙观察的智慧，观音是佛的无条件的大慈悲，普贤是佛无为而无不为的妙行。这三位大圣人，都是佛性根本的表现，佛呢，是三圣的根源真体。说佛的表现，则有文殊、观音、普贤以及沙子的不同名称，由现象返回根本，则只有一个世尊。”
    僧人又问：“你的话我听明白了，这世界有一个真体，又有许多由这真体派生的现象。那么，佛家说：色即是空，空即是色，这又当如何理解呢？”
景岑作偈一首为答：
碍处非墙壁，通处没虚空。
若人知是解，心色本来同。
意犹未尽，便又作一偈曰：
佛性堂堂显现，住性有情难见。
若悟众生无我，我面何如佛面。
    前一首偈子是说心、色关系。佛家色即是空，空即是色，是就客观存在说的。任何客观存在都是有条件地因缘聚合，没有这种聚合条件了，也就散了，空了。因此空、色是世界观。与此相并立的还有心与物的关系，即如何看待空即是色，色即空的问题，景岑的意思，空与空世界都是那样的存在着，但心地是否清净却不能以墙壁是否因缘聚散为前提，不为外在的散聚所动，也就是“碍处没墙壁，通处没虚空”的意思。心要起跃于外界客观存在，这也正是返回眼识、耳识等根源的用意。为了补充这一点，又作了后一首偈子。世界统一于佛性，心超越于外物，归于何处呢？归于佛性，与佛的真体为一。这就是“无为”。佛性又不是一个超出物象之外孤零零的存在物，它就显现于一切法象之中。所以应当处处见佛性，不要“住性有情”，否则就是凡人可见的境界了。
    僧又问：“第六、第七和第八识都毕竟无体，那又怎么能说可以转第八识为通明体透的大圆境智呢？”
    佛教把眼、耳、鼻、舌、身、意六种认识外物的途径称为六识，又加末那识为第七，阿赖耶识为第八。前五识有具体的五官通道，故是有体的。但五官即五种通道为什么有知觉事物的能力呢，是有后三识的存在。五官的知觉是散乱的，不恒常的。五种知觉器官停止活动之后，人还有知觉意识的活动，这就是有意根意识在，所以睡着了也有思维活动，如做梦。末那识翻译成汉语，也是意识，但佛家认为它才是真意识，意根的意识是由第七识而起，故名假意识。阿赖耶识是什么呢？又名藏识，又名种识，像收藏的容器又像生出万法心识的种子，是三世因果的基础。第七识产生我见、我慢、我痴，有“三我”，便有烦恼。而阿赖耶识本身却是无烦恼的，虽然它可以被前七识障蔽、污染，但自身却是清明的。众生之所以是有佛性的，就在于有这阿赖耶识，而所谓的修行，也不过是对阿赖耶识的去障去法显出其清明的自性来。僧人问的转成第八识大镜圆智，就是指对阿赖耶识的去蔽还真而言的。
景岑的回答是这样的，他作了首偈子说：
七生依一天，一灭持七生。
一灭灭亦灭，六七永无迁。
“一灭”就指的是第八识。前两句说的是第八识与前七识的相互关系，后两句说的是第八识也灭掉以后的前七识的不生不灭。
僧人在听完这首偈子后，又问：“蚯蚓断为两截，两头都动，不知佛性在哪一头？”
前边说第八识是前七识的原因和种子，它就是众生的心性，自性，也就是佛性。那一只蚯蚓断成两条还在那里动，佛性在哪一头呢？这问题提得很刁钻。另须提起的是皓月居士在和景岑谈论大涅槃的时候，也曾问起同样的问题。
景岑现在听僧人问起，也不正面回答，却说：“没事妄想个什么！”
那和尚却也不气馁，执拗地说：“蚯蚓在动，怎么办？”
景岑说：“你难道就不知道它火风未散吗？”
僧人听罢，不觉恍然，原来自己钻了牛角尖！蚯蚓被断为两截时，因其水地火风四大因缘未散，所以还能动。这虽也是阿赖耶识的功能作用，但毕竟不是阿赖耶本身，因为阿赖耶是不生不灭的。僧人执着于蚯蚓的断与不断，动与不动，正是误认第八识有动有静，有生有死的结果。在回答皓月同一问题时，景岑曾引《首楞严》经的话说：“《首楞严》云：当知十方无边，不动虚空，并其摇动，地水火风，均名六大，性真圆融，皆如来藏，本无生死。”第八识如同无边的宇宙一样，至大无边，囊括一切，而他自己却是不生不灭的，否则就不是宇宙了。但在世界之内，有空间，有摇动，有四大，四大加动静又合成六大，这些都在变化。然而变化中又有不动不变的东西存在。所谓的自性，所谓的阿赖耶识，就是这个动中的不动，不动中的动。

果上涅槃与因中涅槃

有位皓月供奉问景岑：“天下的善知识们证得三德涅槃了吗？”

“大德问的是果上涅槃还是因中涅槃？涅槃属佛家苦、集、灭、道四谛中的灭谛。本义是烦恼断除，不生不灭，后世往往把人死了说成涅槃，是不合本意的。

皓月的问话提到“三德”，三德即指应得因、加行因和圆满因。

应得因指人本性中有佛性，即有涅槃的可能，圆满因指证得的涅槃结果;

加行因是指把可能变为现实的修行。景岑反问因中涅槃还是果中涅槃，因即指人本性有佛，认识了自性可以完成择灭涅槃，即可以由智慧发起而断除烦恼。但这只是有余依涅槃，因为这种涅槃还没有断除前世的因果报应。果中涅槃则是经过几个世代的不懈修行，前业断除获得的无余依涅槃。

皓月居士听景岑反问他，便说：“我问的是果中涅槃。”

景岑说：“如问果中涅槃，天下的所有善知识们谁也没有证到。”

“为什么？”皓月问。

“功德与圣人比，还有距离。”景岑答。

“那他们怎么还称得上是‘善知识’呢？”皓月便不客气地问。“善知识”指那些自己修行有成又返回世俗中救渡众生的先知先觉人物。

景岑听他这一问，知道他对“善知识”的确切含意尚存模糊认识，便说：“明心见性的人虽没有最终功德圆满，但也可以叫善知识。”

“不知道功德到达什么程度，才能证得大涅槃？”皓月问。

景岑便作了首偈子：

摩诃般若照，解脱甚深法。

法身寂灭体，三一理圆常。

欲识功齐处，此名常寂光。

发起摩诃般若的大智慧之光，这指的是不断的修证，最后自性中的佛性全部显现，到达最终的无形无相的法身程度，三理圆融为一，和诸圣功齐，便是果上涅槃了。

皓月听了这首偈子，说：“果上之德涅槃我明白了，那什么又是因中涅槃呢？”

“大德你就是。”景岑说，你已经产生了涅槃的念头，这念的生起，便证明你的自性中有涅槃之因。

皓月又问：“教中说幻意，这幻意是有吗？”皓月的问题涉及的“胜义有”和“毕竟空”等佛学中历来有争议的问题。佛家认为法由因缘聚合而生，所以一切皆空，但佛家又说轮回，那轮回毕竟有个什么东西在轮回，所以生命就不是一次性地因缘而散。

景岑对皓月说：你就有因中涅槃，承认人都有个自性在。所以皓月顺着话荐问，这空空如幻的自性，是有吗？

景岑对此并不作回答，却说：“大德说的是什么话？”

皓月一听，便改口说：“听你的口气，这幻意是无了？”

“你说的是什么话？”景岑重复地说。

“那有也不是，无也不是，幻意就是非有非无了？”

“大德说的是什么话？”景岑还是问，不置可否。

皓月便有些丈二和尚了，说：“我现在把三种能回答的都说了，已经无计可施了，还是请和尚说说幻意到底是什么吧？”

景岑引而不发的三问，用意也就是要把居士弄糊涂了，免得他有所偏执。因为佛性的有不是任何有形具的实体，把它视作一种对象去追寻，就偏离了妙有的真谛。

所以景岑又从另一方面问皓月：“你相信一切法（现象）都是不可思议这句话吗？”

皓月说：“这话是佛祖所说，我怎么会不信呢？”

“大德说信，信有两种，一种是自信，出于自家体证；一种是缘信，听别说才信，不知你的信是哪种？”景岑问。

“我的信是缘信，是因佛祖说过才信的。”皓月回答。

“你是看了教中哪部经卷才信的呢？”景岑继续问。

“《华严经》说的”，皓月答，经上说：“菩萨摩诃萨以无障无碍为智慧，信一切世间境界，是如来境界。”“摩诃”中文意思是“大”，“摩诃萨”就是菩萨的大正觉。句意是有大正觉的菩萨们看世间一切现象都是如来境界。

皓月接着引经据典：“《华严经》中还说：诸佛世尊，悉知世法与诸佛法无差别，同一无二。《华严经》还说：“佛法世间法，若见其真实，一切无差别。”

听完皓月一连串的引述，景岑说：“大德所举的经典，都很有来头，那你听老僧为你说教门中幻意的真谛吧：

若是有人见到空幻也有真，这样的人也就是见到佛了。圆融地观察诸法，法是无生无灭的，而无生无灭就是佛身。”

景岑引而不发，说出来却很简单。皓月问幻有，是执着于一个客体，把自己与这客体相对，景岑扭转他的思路，让他从一切现象中去看真性，从世法中体悟真谛。实际在告诉皓月，真正的涅槃，真正的不生不灭，就在自然的一切存在中，执着一相，只是缘木求鱼。

南泉死后去了哪里

南泉死去后的事，也常有人拿来问景岑。有位秀才，问起此事，景岑告诉他说：南泉死后，“东家为驴，西家为马”。秀才说：“学人不懂这是什么意思。”景岑便说：“要骑就骑，要下即下。”南泉当年总说自己死后到山下的施主家做头水牯牛，弟子说他做驴做马，总之是不胎畜类。不过这话听来很糙，但却是对南泉的极高评价。佛在一切众生中，说南泉做驴做马，跟说南泉与道合一无所不在是一样的。

临济门下的三圣慧然禅师派秀上座来景岑这里问：“南泉迁化后到什么地方去了？”

景岑回答：“石头希迁作小和尚时曾见过六祖。”这是句歇后语式的答话，后面含有“寻思去。”的意思未说出，六祖灭度时，石头还没开悟，他问六祖以后怎么办，六祖说。‘寻思去”。景岑的意思是让问话者自己去寻思。

秀上座说：“我没问石头见六祖的事，我是问，南泉迁化后向什么地方去了？”

景岑干脆地说：“让他自己去寻思去。”

南泉是南泉，不管他死后去了哪里，做了什么，这都是南泉自家的事，如鱼饮水，冷暖自知，别人说什么都不对头。说南泉做这做那，都可以瞎说，怎么瞎说都不会出格，但你要问南泉具体去了哪里，这只有南泉自己知道，所以问南泉本人才行。这仍是在表达第一义不可言说的意思。

秀上座听完景岑的话，便奉承景岑说：“虽然可以看见你千尺寒松的劲节，但大树葱茏，一切都自然天成，不曾见柚条石笋。”石头哪会抽条生长？这是反衬千尺高松的自然。

景岑听罢，默认相向。

“谢谢和尚的回答！”秀上座说。这是在称赞景岑禅师的无言之言。

景岑仍旧默然无语。说了既不是，不说最自然，景岑是在回应秀上座上边的话。

秀上座回去以后，向三圣禅师把勘验的经过说了。三圣听完说：“听你所说，确实要比临济胜一筹。虽然如此，还得等我亲自去勘验一下。”

到第二天，三圣来到景岑这里，问：“昨天承蒙和尚回答南泉迁化的问题，真可算得上空前绝后，古今罕闻。”

景岑仍不作声。这不是谦虚，而是表达一种境界，设想，此时景岑不论说什么，都要落在三圣的套子里。

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长长出不得

我们看景岑的对众说法。景岑离开南泉师父后，先住鹿苑为第一代开山。有次上堂对僧众开法说：“我要向你们开堂说法，我的禅堂里马上会草深一丈。”大法的真谛本不可说，但对着无门可入的众人，又不能不说，所以，说法就是世谛、俗道。禅宗将由凡入圣比作独上孤峰，把由圣入凡比作“落草为寇”。景岑说他的禅堂草深一丈，也是“落草”的意思。不过“落草”既然是由圣返俗，是普度众生，景岑便又讲了下去。

“尽十方世界都是沙门眼，尽十方世界是沙门全身，尽十方世界是自己的光明，尽十方世界在自己的光明里，尽十方世界无一人不是自己。我常跟你们说：三世诸佛，法界的众生，都是摩诃般若的光辉。这光没有照耀出来时，你们这些人在哪儿呆着？光未照耀时，既没有佛，也没有众生，一点消息都没有，又从哪儿来的山河国土？”

这段话大意和佛家“吾心便是宇宙，宇宙便是我心”的意思差不多。人和宇宙是一体的。这和西方思想很有不同。《圣经》中说，上帝说要有光，于是世界便有了光。光之外、世界之外还有个上帝存在。但这里景岑禅师却说，尽十方世界是自己的光，尽十方世界又存在于这光里，发光者和受光者是一体的，没有主客的分别。所以过去、现在、未来三世的佛祖们都在摩诃般若的光里。“摩诃”的中文意思是大。光未发时未有诸佛末有众生，也未有大地国土，这意思是说，光和一切存在之物共生。

景岑说十方世界中有沙门眼，便有僧人站出来问：“沙门眼又怎么样？他能看到些什么？”景岑把十方世界比作沙门的形体，那沙门眼就当看到十方世界以外的东西。

景岑却说:“长长的出不得。”意思是看不到十方世界以外的东西。景岑怕自己的意思不明确，便又补了一句：“成佛成祖出不得。六道轮回出不得。”这世界上无论凡俗贤不愚，谁也“出不得。”

僧人不懂，便说：“不知道出不得个什么？”

景岑便说：“昼见日，夜见辰。”这就是。

“还是不懂。”僧人说。

“妙高山色青又青。”景岑顺口又念了一句，与上面昼见日、夜见辰合辙押韵，正是一首偈子。白天看见太阳，晚上看见星辰，成佛成祖的是这样，六道轮回的众生也是这样，谁又能逃得了这个，这就是出不得。沙门眼虽是尽十方世界那样大，但他的视野却也是平凡所见，但沙门眼有平常的一面，也有不平常的一面，妙高的青青山色，是眼看才青的呢？还是原本就青青呢？观星观辰，是有主有客，物我两分的，而真正的沙门法眼，是青而自青，色而自色。眼的看与看的眼是一而二，二而一的。

僧人看来明白了这层意思，便又问：“佛门大法常教人们真俗不二的中道，又设了开法的菩提法座，请问这座，又是什么？”

景岑说：“老僧我正坐着，而你却站着。”坐着就是主，站着就是客。主是与大道为一，站着则是与道相对，所以坐、站中有体道不体道的区别。

僧似懂非懂，便问：“那什么是大道？”

“没了你自己，就是大道。”景岑告诉僧人说。取消了与道相对峙的状态，与道合一，这是“没了你。”

僧人又问：“佛的老师是谁？”

这话问得好没味道，世界统一于佛，佛即是世界，问佛的老师是谁，这等于说和世界相对的人是谁。景岑便说：“你给我找找，从无始以来，谁又曾承教过那老师的殷泽？”这用的反问法表示自己对问题本身的否定。

僧人不懂，便追问：“没有诸佛以前是什么样子？”

景岑说：“鲁祖当年开堂时，也曾对人东说西说。”“鲁祖”是池州鲁祖山的宝云禅师，与景岑的老师南泉是同辈人。鲁祖每见僧人来问他大法，便转脸面壁，只字也无。南泉禅师当年曾说：“我寻常向他道，空劫以前承当，佛未出世时会取，尚不得一个半个，他凭么驴年去！”这是南泉见鲁祖对待徒弟辈太孤峻，不留一点门径，替晚辈们传达鲁祖的用意。景岑见僧人问无佛空劫以前的事，便把鲁祖的事端作为回答，意思是，鲁祖当年虽然面壁，其实也是一种答案，那是叫人去从自性中去找答案。

僧人又问：“后学不据地时又怎么样？”“不据地”是对着佛家“空”意说的。

景岑却回答：“你离了地，却在哪里放置你的生命？”这是在告诉他不要执空，要以非有非空的中观看待修行。

僧人寻着话题又问：“据地怎么样？”

“那就要拖出个死尸了。”这是从空看有，意即不必执有，执有等于死尸一具。

僧人问：“那什么是异类呢？”这样的问题，南泉曾问过赵州，结果被赵州一脚踏倒。景岑倒不踢不踹，只说：“尺短寸长。”众生平等，哪有什么异类不异类？明白了尺有所短，寸有所长的道理，也就明白你所问的。

僧人是个执拗的人，又回到了他刚才的问话，问：“诸佛的老师是谁？”

景岑有些不耐烦：“你怎么硬把直的弄成弯的呢？”

僧也感到这么绕来绕去，得不到明确答案，便直接问道：“咱们别绕着说了，还是请和尚说根本的吧。”

景岑有些不客气了，问：“对面这位阇黎，难道你耳聋眼瞎吗？”说了半天不就说的是法身与世界统一，无须旁求，自明心性的道理吗？问了半天对此竟一无所知，真是又瞎又聋了。

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岑大虫

湖南长沙的景岑和尚，有个绰号叫“岑大虫”。“大虫”就是老虎，这绰号是仰山禅师起的。有一天景岑和仰山一起赏月，仰山见月色皎洁，夜色通明，便说：“人人都有这个，只是谁也不用。”“这个”明指月亮，暗着是说人人都有的清明自性。

景岑听了，便对仰山说：“正好要你来用。”

“你怎么用呢？”仰山反问景岑。

景岑朝仰山当胸就是一脚。仰山道：“真像是条大虫！”

由此“岑大虫”的名字就传扬开了。

百尺竿头

禅师们常用百尺竿头，更进一步，形容悟道的超越。百尺高竿，顺着往上爬，谁都可能做到，但到竿头再向前一步，这就与爬竿有质的飞跃，而禅宗的离俗得真却也正在这一步之中。景岑曾作偈说：

百尺竿头不动人，虽然得入未为真。

百尺竿头须进步，十方世界是全身。

有僧人问：“百尺竿头时进一步又怎么样？”

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赵州与婆子

灯录中记载的禅师，有个称得上普遍的弱点，就是怕遇到婆子，南泉、归宗、麻谷以及德山等很高明的和尚，遇到婆子，和尚斗法都总是败阵。赵州和尚也不能免俗，常与婆子斗法，败多赢少。

说婆子前，先说赵州与尼姑。有位尼姑问赵州：“什么是大法的密意？”灵山法会，佛祖拈花微笑，迦叶会心，这里边有个“密意”在。“教外别传”的禅宗，据称正是领会这个密意，并世代对这个密意心心相印。

尼姑问密意，赵州走上前去，用手掐了尼姑一把，这看上去有点出格，尼姑便怪道：“你还这个在？”

赵州说：“是你有‘这个’在!”

禅宗的密意，只能用心去领悟，尼姑却用头脑思虑这个密意。赵州掐尼姑一把，尼姑说有“这个”在，一是说她用头脑思虑密意，一是说她对挨掐作出的反应。出家人超真拔俗，无男女之界，赵州敢对尼姑动手，正表明的是这一点。同时，掐一把也是对尼姑所提出的问题的回答。什么是密意，掐你一把你感觉到了，这就是密意。当年佛祖拈花一微笑，一有所表示，迦叶大士不就感悟到了吗？这就是密意，密意就这么简单。但你思虑着去找它，却如缘木求鱼，永远找不到。

赵州有一次外出碰到一位婆子。婆子问赵州：“和尚住在什么地方？”赵州回答：“赵州东院西。”婆子便没有再说什么。

回到“东院西”，赵州便问僧徒们说：“你们说那个发‘西’字音的字该是哪个？”有人说“东西”的“西”，有人说“楼栖”的“栖”。赵州听罢，说：“你们这些人就会做盐铁判官。”唐朝盐铁专卖，不许私贩。赵州的话是说，你们这些人简直就是专门盯着谁走私的判官，那有点出家人气。简直连个婆子也不如。婆子没有分别“东西”的知见心，你们却弄着个“西”字，斤斤计较。

不过别看赵州这样说他的徒弟，他自己也有落了圈套的时候。有位婆子捐给庙里不少钱，附加条件就是要赵州“转藏经”。也就是诵经祈福。赵州一听，下了禅床，绕着床走了一匝，然后对来人说：“转完了。”这人回去便把赵州的“转经”告诉了婆子。不想婆子却说：“我是要他转全藏他怎么却只转了半藏？”

全部佛经不过说的是四大皆空，圆融妙谛，赵州下来一绕圈，自以为就圆满了。不想他这样做，还是有迹可寻，落了荃蹄，仍只是一半。

又有一次赵州路逢一位婆子，赵州问婆子到哪里去，婆子回答：“去偷赵州的笋去。”赵州便说：“不留神你碰上赵州，该怎么办？”婆子上来就是一巴掌，打得赵州无言以对。赵州至少有两点该挨巴掌，一是他心中还有个“赵州”在，二是偷东西的事，本来密不可说，他却供着“碰上赵州”的话说了出来。对不可说的事说出来，犯了禅家“秘意”不可说的讳。实际上婆子说去偷笋，是在勘言赵州对“不可说”的悟证与躬行。

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我是驴

《庄子》中论述道家的“道”时说，大道遍存，无可不在。因此庄子在和人谈论大道的普遍性时，说道在砖瓦，道在便溺，越是低下卑污的事，越能显出道的普遍存在，这就是“每下愈况”这一成语的出处和原义。赵州也曾以每下愈况和人论过佛法。

论道的对手是庙里东司的侍者文远，论前两人约定说：“斗劣不斗胜，胜者输果子。”

论法时不说道在什么高妙的事物中，只说下等的，谁说了高妙的，就输了，要拿出果子来作赔。这是禅僧们自我学习时的轻松愉悦。

文远说：“请和尚立题。”

赵州说：“我是一头驴。”

文远接说：“我是驴胃。”

赵州：“我是驴粪。”

文远：“我是粪中虫。”

“在粪里干什么？”赵州问。

“过夏天。”文远答。

“你输了，把果子拿来吧。”赵州得意地说。

文远说粪中虫，说到了生物，比粪、胃都高级，而且是在“过夏”，知有冬夏四季，简直像人了。触犯了约定，所以要拿果子给人吃。

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赵州四门

有位僧人给赵州作了一幅肖像图。呈给禅师看。看过后，赵州便对僧人说：“你且跟我说说，这张图似不似我。 若是似我，就打杀了老僧，如不似我，赶紧烧了。”僧人无言以对，丈二金刚摸不着头脑。
赵州的形体外貌，只是因缘而生的生灭体，并不是真正的赵州。真正的赵州是超出形象而自在的。所以“意志由来画不成。”所以画得像与不像，都不可取，应该烧掉。
有位僧人直接问赵州：“谁是赵州？”
赵州回答：“东门，西门，南门，北门。”
僧人不满意，说：“你这是说赵州城，我不是问的那个赵州。”
“那你问的又是哪个赵州。”
僧人面对赵州站着，却问谁是赵州，这是在舍近求远，于是赵州也将错就错，用赵州城的四门应付他。而赵州的用意又是明确的。赵州的本性，可意会而不能言传。但赵州又是个具体存在。有形象有体貌，如同赵州城有四门一样。如果告诉你，也只能说这些表象的东西。

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镇州大萝卜头

有僧对赵州说：“听说你曾亲见过南泉和尚，是不是？”
赵州回答：“镇州那地方盛产大萝卜头。”
问者明知故问，让赵州答是或不是，这是圈套。是或不是都是边见，赵州岂能上这个当，便漫天应了一句，镇州出大萝卜头！真正的所答非所问，而也只有如此，才能摆脱是与不是的纠葛。
这答非所问的方式，还用在对付有关佛法大意的问话上，僧问赵州：“万法归一，一归何处？”世界万象，统于一，那一又落在什么上，这是在问道和万物的关系。
赵州回答：“老僧在青州作得一领布衫，重七斤。”
这也是在用无头无脑的话，告诉问话者，“归一”与“一归”是不可言说的。有谁见过一件布衫有七斤重？这隐含着大道不可思议的意思，不可思议就是道。用几斤作答的公案，还有一则也很出名。有僧问洞山良价：“如何是佛”，洞山回答：“麻三斤。”
又有僧问赵州：“什么是祖师西来之意？”
赵州答：“庭前柏树子。”
这则公案的问话，与万法归一，一归何处的问话意义相同，都是问根本大法。而赵州的回答，稍可理喻。佛法统一世界，而世界万象又无一不是佛法。柏树子即是佛法中一物，而就在这一物中又有佛法。所以“一归何处”？一归万法。后来又有人问起柏树子，说：“柏树子有没有佛性？”
赵州答：“有”。与说狗有佛性一样。
“那几时成佛呢？”问话人问得很刁，也很合理，既然说柏树子有佛性，那什么时候能成佛？
赵州煞有介事地说：“到虚空落在地上的时候，柏树子就成佛了。”
问话人紧追不放，又问：“虚空什么时候落地？”
“待柏树子成佛的时候。”赵州答。
按照常人的逻辑，前题与结论互相说明，是不通的，得不出新的结论。但推导结论的逻辑，照禅家看法，是一种知见，根本无益对佛法大意的理解。而柏树子能否成佛，何时成佛的问题，根本上是不可知的。对一个不可知的问题，以头证尾，以尾说头，就是最好的回答方式。首尾相顾，循环往复，正可以不落言诠，不入知解的片面。这正是禅家的逻辑！

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狗有佛性吗？

有僧问赵州：“狗子有佛性吗？”

赵州回答：“有”。

“既然有，为什么撞到狗胎里？”僧人又问道。

“这是他明知故犯。”赵州答话幽默。

又有僧人问赵州：“狗有佛性吗？”

“无”。赵州答。

“佛说一切众生都有佛性，狗怎么会没有呢？”僧搬出如来经典诘问赵州。

“因为他有业识在。”赵州回答。

    这是赵州留下的两则很有名的公案。前一则说狗有佛性，但有佛性为什么还要投生狗胎呢？须知赵州说的狗有佛性之“性”，实是狗可以成佛的可能性，即狗有成佛的可能性。这是用的肯定法，是从万物的自性本体上说的。一切众生皆有佛性，狗怎么会没佛性呢？赵州答得很妙：明知故犯。这话听来好像是成佛做祖的狗在和谁开玩笑，当了狗。但赵州所说“明知故犯”却不是说狗，而是那个“佛性”。佛教认为佛性就是生成世界万物的根本大法，一切众生包括狗在内，都是这个佛性的派生之物。佛性不仅派生了狗，而且还派生了猪、羊、牛、马等等。而狗之为狗，猪之为猪等，只是佛的一念之起，本无用意，无心而自然。但毕竟狗成了狗，猪成了猪，各有自己的道理，这又像是佛性在开玩笑，在明知故犯。赵州这样说，自有其用意。《从容录》中行秀和尚说，这是在“以毒去毒，以病去病”，是在以明知故犯的方式警示世人：不要以为狗就不好，狗也是佛法所为，狗入狗胎和人入人胎一样的。

后边一则说狗无佛性，这是用否定法，从现象上说。狗虽有佛性，但狗并不就是佛，因为它不能把自性充分开掘、挥发出来。它还被贪著之心迷惑着，它有业力，妄念，所以它不能超超生死避免六道轮回，甚至连做这个人也都不能。

六祖慧能大师有问圣以俗答，问俗以圣答的说法方法，大珠慧海也曾在人问什么是佛时，反问什么不是佛。问鸡答狗，指东道西，是禅师巧说示人的惯技。问无定人，答无定法，问者的根性不同，回答的方式也就不同。目的是一个，不使问话人落于知见的套子。黄檗禅师对赵州的“无”字公案评价很高，认为打破这一“无”字关，就能心花顿放，彻底开悟佛祖大机。而后世禅僧也真有守着一个“无”字猛参的人。