雖然一切都是以各自安立所依他法支分為基礎、而在安立所依之上唯名言安立的緣起，但在未得正見的凡夫心中，此處以瓶子為例，瓶子並不顯現為只是在自己安立所依上所安立的安立法，而是顯現為在安立所依與安立法渾然一體之上，有個鮮明生動的瓶子，此即所破的顯現理。

　　雖然如此顯現，但因為安立所依與安立法相異的關係，瓶與瓶的安立所依像俱生實執執著的那樣為實有一體是不成立的。而且，在瓶的安立所依之外，也沒有其它瓶的顯現理。因此，瓶只是依靠腹、口、足等聚集體的合格安立所依而對名言量的顯現。由於瓶子只是世俗有，所以，瓶與瓶的安立所依為實有異體也不成立。

　　總的來說，一個法的存在，必然是以一或異的形式出現。如果此法系實有，它就一定是實有一體或異體。當這兩種可能性都不存在時，它就不是實有，瓶等非實有就是通過這個方法成立的。

隨後，應當複習已說的〔道次第〕部分，最好是複習以前每天所講的內容。不然的話，隨力所能複習前一、兩天或前三天等的內容，並由一位主要弟子重述一遞，即便在條件不允許的情況下，說法者也應說明，按照規矩應當這樣來作。

　　其次說法者應結說法印，唸誦〔天與非天人與非人王〕49等，觀想帝釋等天、龍、非人聚集、前來聽法。因為眾天神無法忍受坐在地面上，因此上師也應觀想，准許他們停留在半空中聽法。諸位當中那些肩負宏法重擔的大德們，請將這些要點牢記在心。

　　丙四、於何等境應說與不應說之差別

　　總而言之，不可以為未作請求者說法，如《毘奈耶經》中說：「未請不應說。」即便作了請求，也不可以立即就講，首先應該謙遜一番，而說：「我懂得不太多，所以無法為您講。」或是說：「在像您這樣的大德面前，我豈敢班門弄斧。」等等。此外應觀察別人的信解力，在確定此人為可造之器後，方可為之開講。（三摩地王經）中說：

　　「應先說是語，我學未廣博，

　　汝是知善巧，我於大士前，

　　如何能宣說，汝為說彼語。」

　　然而在某些特殊情況下，對方縱然沒有提出請求，也應對此人講，如該經中說：

　　「若已知足器，未請亦應說。」

　　（帕繃喀大師隨後說，說法的威儀應按照《毘奈耶經》中所講的三十六種威儀來作，亦即：〔立者不應為坐者說法，坐者不應為臥者說法，坐於低座者不應為坐高座者說法。〕等等。）

　　乙三、結束時如何共作之次第

　　在弟子們奉獻酬謝曼荼羅之後，師弟雙方應唸誦《道次第願》〔於此長時策勵所積集……〕50等，將說法和聽法的善根回向為宏揚聖教和證大菩提之因。在散會時，大家不可一哄而散，當作與上師及法戀戀不捨狀，魚貫而出依次解散，這是規矩。 第四天　加行法之一（第一、二、三加行）

　　吉祥月稱說：

　　「若得自在住順處：設此不能自攝持，

　　墮落險處隨他轉，後以何因從彼出？1」

　　我們現在已經從那些無暇修法的地方解脫出來，獲得了暇滿之身、能夠自由自在地修習正法。在現在這種環境下，如果我們下去設法實現一種長遠目標的話，將來我們又會墮入惡趣的深淵中，為痛苦所控制，假如我們墮入到那些連〔法〕的名字都無緣聽到的地方，有誰還能修法從惡趣中跳出來呢？所以，在我們現在能自主的時候，應盡力去實現一種久遠的目標。因為像〔道次第〕這樣的法能使我們實現這一目標，所以我請求在座的諸位發起這樣的動機來聽：

　　「我當獲得佛位以利益一切有情，為此我來聽《菩提道次第》引導，然後去作實修！」

　　（接著帕繃喀大師又像以前一樣，重述〔所聽的法即是有緣之士能往佛地的大乘法範〕等等，以及科判的設置，並簡單地重複了昨天所講的內容。）

禪修 壞聚見

像我現在坐在這麼高的法座上，而諸位活佛卻坐得比我低，這使我感到心怵而且不快。但因念及正法的偉大，故而假裝這麼坐一坐。如今在衛藏和後藏地區，這些規矩還保留著，這是件極好的事。

　　（帕繃喀大師同時指出一些稀奇古怪的事，例如某些大喇嘛坐在高座上聽法，稱之為〔接受傳承〕，而上師卻坐在低座上傳法，稱之為〔奉獻傳承〕。）

　　〔舒顏微笑〕，是指在說法時，上師應對弟子面含微笑。但也有例外，如隆多喇嘛仁波切在說法時，經常手持棍棒呵斥弟子。

　　說法時不允許有下列情況出現：像鳥雀營巢般科判參差雜亂；或是像老人挑食般跳過難點，只挑容易的講；或是像瞎子依杖而行一般，自己沒有妥善地理解意思，全憑主觀臆斷來講。

　　我的勝皈依處大寶上師曾說：當說法者離開寢室走向講法堂時，應好好地糾正說法的動機。觀想該法的親疏傳承上師上下重疊安住在法座上，然後向法座頂禮三 次。再觀一切上師一個個依次融入，最後融入自己根本上師。當自己登上法座時，觀想根本上師融入自身。入座時應當唸誦無常文句，例如〔如星翳燈幻〕45 等，並作彈指。當思這些事都是無常的，轉眼即逝的，以克服驕慢，不然的話。自己也許就會想〔今天我可真是個人物啊！〕從而生起驕傲。

　　接著，雖說應當唸誦〔伏魔咒〕，但根據規矩，可唸誦《般若心經》及〔退魔法〕以代之。在此之後，可以用〔緩吟急諷〕的調子來唸誦《六加行法》廣軌，這是珠康巴‧格勒嘉措（樂善海）46的規矩。珠康巴大師在講〔道次第〕的時候，常費很長的時間用拖腔來念〔加行法〕，有些人擔心，這樣作會影響正式講經的時間，故而請求改唸一個比較簡短的〔加行法〕。大師卻回答道：〔你們在胡說些什麼！正式的講解能不能達到關要，關鍵就在於此！〕而未予以同意。如前所說，我們應當希願在法會中就能生起《菩提道次第》的最初證德，而這需要依賴積資、淨障及祈禱等，這是珠康巴大師的密意所在。因此，我們在唸誦〔加行法〕時，嘴裡不要講不該講的話，眼睛不要東張西望，心裡不要急躁等。為了使每一座法的所緣體驗在法會中就能生起，努力地作積淨47和祈禱是十分重要的。

　　供養曼荼羅之後，說法者應捧起經書碰觸頭頂。次應講述如何糾正動機之法，並發願希望此次法會能饒益弟子的心相續。這也是珠康巴大師的規矩：他用經書或帽子遮面而作發願。

　　隨後在誦〔皈依發心偈〕48第三句時，上師應改唸「我以所修法施諸資糧」，弟於則改唸「我以所修聽法諸資糧」，像大家都知道的那樣念。

抉擇法無我

　　這部分分兩小節：（癸一）抉擇有為法無自性；（癸二）抉擇無為法無自性。

　　癸一、抉擇有為法無自性

　　這小節又分三方面來講：（子一）抉擇色無自性；（子二）抉擇心無自性；（子三）抉擇不相應行無自性。

　　上述對補特伽羅無自性義獲得定解的方法，也可以用到其它法上。經35中說：

　　「如汝知我想，如是觀諸法。」

　　《四百論》中也說：

　　「說見一法者，即見一切者，

　　以一法空性，即一切空性。」

　　子一、抉擇色無自性

　　凡夫的心識為無明所染，當色等顯現時，除自相有顯現理之外，別無其它顯現的方式，這種顯現就是所破顯現理，必須破除如其顯現而有。

　　雖然一切都是以各自安立所依他法支分為基礎、而在安立所依之上唯名言安立的緣起，但在未得正見的凡夫心中，此處以瓶子為例，瓶子並不顯現為只是在自己安立所依上所安立的安立法，而是顯現為在安立所依與安立法渾然一體之上，有個鮮明生動的瓶子，此即所破的顯現理。

如同達波‧昂旺扎巴（語自在稱）41所說：〔宣說（佛母）時，大師親自敷座………〕簿伽梵在開演（般若經）時，舒展以相好為莊嚴、如金枝葉一般的雙手，親自敷設法座等，表明法是連佛陀也應恭敬的對象，所以說法者應該發起大恭敬來講法。

　　同樣地，在第一次結集42時，阿難等坐在由五百位阿羅漢祖衣43堆積起來的座上說法，以示正法的偉大，法衣等是佛陀的衣服，用它來揮灰和鋪作座墊等，像許多人平時常有的舉止，是絕對不被允許的。但為了顯示正法的偉大，卻應這樣作。

　　說法者也應該憶念大師佛陀的功德和恩德而對大師生起恭敬。

　　丙三、以何等意樂及加行而說

　　關於說法時的意樂（思想），應如達波，昂旺札巴所說的那樣：

　　「吝法自讚厭說法，舉過推延嫉應斷；

　　於徒修慈具五想，如理說善樂資想44。」

　　說法者應斷除下列過失：〔吝法〕，吝嗇那些重要的教授精要，秘不示人； 〔自讚〕，在說法時，在說法是附帶的自稱自己以前是如何如何作的；〔厭說法〕；〔舉過〕，以貪瞋為動機，述說他人的過失：〔推延〕，不想說法，推延懈怠；〔嫉〕，擔心別人勝過自己。說法者應對聽眾發起極大的慈悲，住於〔五想〕而為之說法。所謂〔五想〕，就是對自己作醫師想，對正法作藥物想，對聽眾作病人想等等。在以前所說六想中，除去對認真實修作治病想，因為這一種想是弟子們應該努力作的。此外應思：〔如理開示所致的善根，就是我的安樂資具。〕

　　關於說法時應有的加行（行為），說法者應該先作沐浴等清潔工作、穿上新衣，然後坐在高座上，舒顏微笑。為了使聽眾理解所說的義理，說法者當在說法中使用譬喻，經教及理由。

這些道理見之於眾多經論。《無熱惱龍王請問經》中說：

　　「若從緣生即不生，其中無有自性生，

　　若法依緣即說空，知空即是不放逸。」

　　《根本慧論》中說：

　　「若非緣起故，少法則非有，

　　是故非性空，少法亦非有。」

　　《入中論》中說：

　　「由說諸法依緣起，非諸分別能觀察，

　　是故以此緣起理，能破一切惡見網。」

　　宗喀巴大師也說：

　　「不復輪替而同時，甫見不欺緣起已，

　　定能普滅所執境，彼時見觀察圓滿。

　　又由現相除有邊，及由空性除無邊，

　　若知空性現因果，不為邊執見所奪。」34

　　若能理解空性與緣起互不矛盾、相互助成的道理，就能對因果等能作、所作緣起產生定解而重視緣起，促使我們盡己所能、努力實修斷惡修善之行，尤其是修慈心、悲心、菩提心及學處等，將之付諸實行。簡言之，我們將成為智慧與方便互不乖離的修行者。

菩提道次第攝頌010

定覺法師

死亡是我們每一個人都必須面對的事情，而死後卻不是一了百了，來世投生到何處，完全根據自己的黑白業力而引發。如果仔細想一想，將會發現自己今生所造的善業非常稀少，而惡業非常多，而且還有很多是自己都不察覺的惡業。

當惡業成熟，必定會引領我們往三惡趣，如果平時我們能多了解、多思維這部分的內容，對自己的修行將會是一個最大的策勵，令我們更容易生起出離心、菩提心。

為什麼說我們的惡業比較多？例如，我們目前發菩提心容易還是發嗔怒心容易？學習佛法容易還是吃喝玩樂容易？對法義的聞思和實修容易嗎？背書容易嗎？由此便能看出來。

相返，當我們想做一件惡業時，從產生的念頭到最終的構成都非常圓滿，完成後往往沾沾自喜。

但若是做一件好事，從動機到結行都能做到完美嗎？不可能。有時是動機不正確，有時是正行出現問題，亦有時是完成後後悔，總之，做一件完美的善業很不容易。

由此可見，我們所造的善惡業中，惡業比較多，那麼，來世別無選擇，必定是三惡趣中。

所以，我們平時應多思維三惡趣的種種苦，並要生起設身處地、親歷其境的感覺，使自心中不由自主地生起怖畏，並尋求救護而一心一意皈依三寶，並對於往昔所造罪惡業以四力懺悔懺除，對於今後的一切惡業起防護心，謹慎於業果取捨。故頌云：

無始所集不善業 死墮惡趣不自由

若墮當受寒熱等 思苦難忍求加持

然後是皈依三寶的偈頌：

能除眾怖作依怙 真實不虛無他方

虔皈三寶受學處 總別遵行求加持

那麼，能救護我們，令我們不墮三惡趣的誰？就是佛寶、法寶、僧寶。佛寶通過開示我們如理取捨之道；法寶即我們按照要求而行，做到如理取捨；僧寶則作為我們的榜樣，跟他學習。除此以外別無他法。

由於已經對三惡趣生起了極大的怖愄，此時尋求能解救自己的怙主，那只有三寶，別無其他能作皈依。要虔誠地皈依三寶，便要認明皈依境，何謂三寶，三寶分別有何等功德，其次皈依的原因要清楚，如何皈依，皈依利益和皈依學處是什麼，這些都要知道。

其中「由承許之門皈依」中，有一理由是「佛」有為我們開示「佛法」。針對這一點，有人問，您不曾見過佛，那麼，佛是如何給您開示的呢？我們的答案是：佛是間接開示者，而善知識是直接開示者，善知識是佛的化身，由始亦証明善知識即佛。

為何承許「法是正救護」？很多經書上都有提及，一切眾生是自性自渡。通過自己實踐正確取捨，而得到這個救度自己利益。

為何承許「僧以助伴作救護」？在我們聞思修佛法的過程，最可靠的助伴就是僧寶。僧寶一方面為我們做榜樣策勵、促進我們學法，另一方面創造條件以及為我們消除學法的違緣障礙，並以此來救度我們。

正如《臨別贈言》云：「殊勝田中佛有情，當於皈依並發心。」

此中指出了，在修行人的角度，佛與有情同樣重要，於三寶生皈依心，於有情生菩提心。

「最極親密唯同修，於彼愛護及協助。」

世俗的兄弟姐妹，雖然血脈相連，但緣分僅此一生，來世已互不認識。而在同一位善知識座下修學的同修們，緣分不僅僅是今生今世，而是從現在直到成佛，生生世世都會是同修。所以同修的關系是「最極親密」的，那應該怎樣做呢？「於彼愛護及協助」，就是發自內心的協助、支持、諒解、寬恕。這樣才會速疾成佛。

說法者當如（俱舍論）中說：

　　「法施謂如實，無染辨經等。」

　　說法者所作的法施中不應夾雜煩惱，這很重要，如果說法是為了求利，心想：〔我將獲得供養〕，或是心想：〔我將由眾多弟子恭敬款待〕，〔我將獲得學者的稱謂和名譽〕等等，這樣做是利小害大而且折福的。說法甚至不應為了自己獲得好的異熟果，而應出於大悲，以利益弟子的意願來講。不要像曲桑傑，耶協嘉措（慧海）所說的那樣：〔說法灌頂的時候，似乎很有辯才；擔心沒有供養時，卻又感到深深的沮喪。」

　　如果說法不是為了名利，那麼說法者便能獲得極大的利益。（勸發增上意樂經）中說，將發生二十種利益：

　　「慈氏！無染法施，謂不希欲利養恭敬，而施法施。此二十種是其勝利，何等二十？謂成就念，成就勝慧，成就覺慧，成就堅固，成就智慧，隨順證達出世間慧，貪慾微劣，瞋恚微劣，愚癡微劣，魔羅於彼不能得便，諸佛世尊而為護念，諸非人等於彼守護，諸天於彼助發威德，諸怨敵等不能得便，其諸親愛終下破離，言教滅重，其人當得無所怖畏，得多喜悅，智者稱讚，其行法施是所堪念。」

　　其中〔成就念〕，意為不忘失正法；〔勝慧〕意為勝義修所成定解慧：〔覺慧〕意為世俗思所成定解慧；〔成就堅固〕意為不能劫奪；〔成就智慧〕是指資糧道和加行道位的世間智；〔出世間慧〕是指見道和修道位的智慧。

　　（帕繃喀大師另外還詳細講述了這二十種利益中含有各種業果的道理，即六種為等流果，四種為離系果，九種為增上果，一種為異熟果。）

譬如，對魔術師來講，幻化的象、馬雖然顯現，但在意識中，他知道象、馬是不存在的，於是確定這些是虛妄相。與此同時，他還是能直接地、無可否認地看見象、馬來來去去。同樣的，我們應該懂得，這個我是無自性的唯名言安立有，雖然它不真實，但還是可以造業受報，與它有關的能作、所作緣起也是必須接受而無法否認的。要學習顯現而空、空而顯現猶如幻化這一修法。

　　在最初尋求正見的時候，由於實執的習氣很強，心裡似乎覺得容不下空性，過後又覺得難以安立現相。然而，如龍猛所說：

　　「諸法緣起者，乃因自性空，

　　此是無等倫，如來所教示。」33

　　我們必須明白，空性是緣起之因，所以空性是現相的助伴；緣起是空性之因，所以緣起是空性的助伴。

　　「緣起」正理在這裡起著關鍵作用。例如，以緣起因成立芽等非實時，必須破除俱生心的執著理，亦即破除「芽非唯名言安立而是從它自己那邊而有」的執著。如何破呢？如果芽像俱生心執著的那樣是自性有，就不需要依靠因緣以及能安立的名言等其他條件，而能自存自立。事實上並非如此，芽需要依靠種子、水、肥、合宜的溫度、濕度等因緣才能生起，它是依賴其它條件的觀待而成之法，故為緣起，這可以用現量成立。如此緣起正理或緣起因能破除不觀待其它條件、能自存自立的自性有邊，所以有「以現相除有邊」而「空性為緣起之助」的說法。

　　如果芽是自性有，它就不可能由因緣產生，芽的自性也不會改變。然而，芽最後會長成禾穗，結出的青稞等物可以為人或畜生所食用，這一切能作、所作的緣起建立都是合理的，所以又有「以空性除無邊」、「空性為緣起之助」的說法。