俱舍論330 (分別賢聖品第六)

定覺法師

具身心遠離 無不足大欲

謂已得未得 多求名所無

既然已立下決心要從輪迴中解脫，但怎樣才得隨順清淨行而令所修得以成就呢？至少亦不要讓修行停滯不前，所以這邊講到身器清淨三因：一、身心遠離，二、喜足少欲，三、住四聖種。這首偈頌先宣說前二種，最後一種在下一首偈頌宣說。

所謂身器清淨，就是指修行人的所依身，器就是譬喻依身的。教法依身運轉，法水如傳器物，所以名為身器。

「具身心遠離」 

清淨身器的第一因，就是遠離身心。身心怎樣才得遠離？

外如斷絕惡友，不與惡友往還，就是離去身上的穢相，而得身遠離。

內如離去不善的思惟，不起不正的分別，是就離去心上的穢相，而得心遠離。

說起來雖則是很容易的，行起來實在並不簡單，所以第二步必須做到。

「無不足大欲」  

意思是無不足，與無大欲，這是身器清淨的第二因。

無不足，是對所得沒有不感到滿足。無大欲，是少欲的意思，謂對未得沒有過分追求的欲念。修行佛道者，如果能內少欲知足，外可絕諸惡友之交。身心遠離，就易得成了。假定不是這樣，那就很難令心得定。

「謂已得未得，多求名所無」 

意思是說：對於已經得到了的衣服等的資身之具，本是很好很多了的，但仍以為不好不多，恨不得有更好更多的東西，心裡才得滿足，這樣是為不喜足，而這為喜足之所無。

對於尚未得到了的日常生活的用品，要求越多越好，這是人類的大欲，而這為少欲之所無的。

修學佛法者，以出離解脫為本，所以應該對卑劣外界的事物，不存拘泥，不生貪著，得能少欲喜足。

假定拘泥於卑劣的事物，沒有少欲知足的心，那就會內雜奸邪，外交惡友，就成為修道的重大障礙。

治相違界三 無漏無貪性

四聖種亦爾 前三唯喜足

治有能治所治，所以二者是相違的，如喜足與不喜足是相違，少欲與大欲相違，應進行對治。

「界三」是通三界，例如欲界所系的善心，相應喜足少欲為欲界系；色界所系的善心，相應喜足少欲為色界系；無色界所系的善心，相應喜足少欲，為無色界系。

「無漏無貪性」

假若是「無漏」善，那就通於九地。能治二種雖通三界，但所治二種唯在欲界。

「無貪性」，就是指喜足少欲的體性。喜足少欲的特質是不事貪求，所以當然是以無貪為性。相反，無喜足與大欲即貪得無厭，當然是以貪為性。

「四聖種亦爾」 

這個是清淨身器的第三因，住四聖種。前面說少欲喜足為無貪，但這無貪是否需要對一切東西都無貪呢，若是，則對佛法、解脫亦應無貪，決定成就大錯。所以應了知無貪的界限。

那麼，應對什麼東西而少欲喜足呢？主要是衣服、飲食、臥具三者生喜足心。相反，對斷煩惱修聖道，生愛樂心。

這三者如其次第名為：衣服喜足聖種，飲食喜足聖種，臥具喜足聖種，再加上樂斷樂修聖種，便是四聖種。

稱為聖種者，因為依此能出生聖者。這裏所說的聖者，即是：佛聖者、獨覺聖者、聲聞聖者。彼從此生，相續不斷，故名聖種。

少欲喜足的無貪，既在四聖種上表現，所以我們可以推論得知，四聖種亦是以無貪為性。

「前三唯喜足」 

「前三」，即對衣服等，隨有什麼所得，沒有不生喜足的。

至於第四聖種，雖然不是喜足，但因能夠棄舍欲貪及有貪，所以亦用無貪為性。如上所說，少欲喜足，都能對治貪，都以無貪為性，但為什麼唯立喜足為聖種而非少欲呢？

因為少欲者中，或有意樂性下劣之人，於未得境不敢多求，設若已得反而渴求不歇。但見喜足者，況復多得？故唯喜足建立聖種。

俱舍論329 (分別賢聖品第六)

定覺法師

將趣見諦道 應住戒勤修

聞思修所成 謂名俱義境

在於已經了解涅槃的利益，以及生死的過患後。應深知涅槃的功德，從而對解脫生起的愛樂。所以才能夠認真的修行。不認真修行，又怎能於見諦呢？但一個打算趣向見諦的行者，應該在一開始的時候修，安住於清淨的尸羅中。

「將趣見諦道，應住戒勤修，聞思修所成」

因為戒是出世間的階梯，涅槃的基礎。沒有淨戒，一切修行便不能完成。所以偈頌中直接指出，如欲趣向於見諦，第一個便是要安住於清淨尸羅。

其次，便是要精勤勇猛隨順於見諦的聽聞，換句話說，就是要多聞正法，從正法的聽聞中，了解世間及出世間的事理，進而對所聞的法義，進行審慎的思惟抉擇，令善知識所教授教誡的增長，並於無倒思惟已後，方能決定依照所思惟的去實踐。

總括的說一句，就是「持戒修三慧」。《廣論》：「故所應修者，須先從他聞，由他力故而發定解。次乃自以聖教正理，如理思惟所聞諸義，由自力故而得决定，如是若由聞思决定。遠離疑惑，數數串習，是名為修。」

所以，應該修的內容，必須先從善知識處聽聞，藉由他人的力量，在真正聽懂後產生粗略瞭解。其次，將聽聞的內容依據聖教正理去印證與思惟抉擇，以自己的力量獲得定解。這樣經由聽聞、思惟而生起定解，不但認識正確，而且堅定不移，沒有一點疑惑；然後反覆地串習這個已決定的法義，就叫做修。因此在整個修學佛法的過程中，不斷觀察思惟而修的「觀修」，以及不觀察思惟、安住在所緣境上而修的「止修」，這兩種修行方式都是需要的。

聞慧是否聞所成慧？聞所成慧一定是聞慧，但有聞慧不一定有聞所成慧。它們是三句關係。思慧與思所成慧、修慧與修所成慧的關係也是如此。

聞法的體性是：「受持未曾聽聞過，或忘失教誡後再精勤於三藏教義」。

至於聞所成慧的體性是：「雖未由自力獲得思所成，然依於善知識或教正量所生之擇法慧。唯解文句或解義之聞所成慧是其事相。」

簡易的說，聞慧與聞所成慧的對境必須不是自力想出來的，要依著經典，善知識講解而了知的。聞慧最低下限只要達到聽到記住文詞就算是聞慧，聽到概略地了解文句、義涵，即一般說的聽懂了，那就達到了聞所成慧。聞的最低下限，是要聽了之後要記得。

思慧是指對於所聽聞的教理進行思擇的抉擇慧。而思所成慧則必須達到伺察意及獲得定解的量。對於同樣的內容，有人在聞所成慧時所達到程度，與有些人的思所成慧所達到的程度是一樣的。聞跟思最大的一個差異，不在於理解的程度，而是是依他力還是依自力。

修的體性是：「於聞思之義，以量斷除增益，而於所定解義隨其所應以止住觀察之門，令意於此意涵不散餘處，趣向於內，加諸此義，而令於意中嫻熟。於所緣專一境性之止住修及於菩提心觀察修是其事相。」

在這樣的基礎上加上擇法慧就是修慧的體性。簡單來說，從思所成慧證達的第二剎那開始，繼續專一地串習的智慧，就算是修慧。但是修所成慧一定要得到奢摩他，在奢摩他中的思擇慧才能是修所成慧。

十二緣起 (二十四)

定覺法師

色法分為內色和外色。其中內色有五：眼根、耳根、鼻根、舌根和身根。五根都是色法，但比一般色法細微，細微到幾乎看不到。比如眼根，我們看到的是眼球，裡面有瞳孔，再裡面有「眼房」，但眼根本身並沒有被眼識清晰看到。

同理，五內色根皆是淨色，如玻璃般透明的，能構成自果眼識的不共增上緣，而且它與「能成為自果眼識的不共增上緣」同一類。

「同一類」的意思是：不是所有的眼根都能成為自果眼識的不共增上緣，如睡眠時雖然沒有眼識，但有眼根作用，此時的眼根就不是眼識的不共增上緣，但它跟我們醒時的眼根是同類，因為要納入這一條件，所以說「同一類」。但這六處裏面，究竟有些什麼？或這六入，又入了些什麼？

一、 色處

「色處」的性相為「眼識所取者」。其事例如：白海螺的顏色和雲等。

聲音是不是色法？是。但聲音是色處嗎？不是，因為色處是眼識所取，而聲音是耳識所取。聲、聲處、聲界同義。香、香處、香界同義。觸、觸界、觸處同義。

五外色中的第一色和色處、色界同義，但不能說它與跟色法同義，因為色、聲、香、味、觸都是色法，眼根、耳根等這些也是色法。

這十個內色和外色都是色法，所以就不能說色法、色處、色界同義，要說五外色中的第一色跟色處、色界同義。

色處分為顯色和形色，顯色指顏色，形色指形狀。「顏色」的性相為「可作為顏色者」。顏色可分作四種根本色和八種支分色。

四種根本色分別為：青（藍）、黃、紅、白。

譬如樹木，樹根、樹幹就是樹木的根本，樹芽或樹葉則屬於樹木的支分，在顏色當中，青色、黃色、紅色、白色等四種顏色，就是屬於顏色之中的根本色，其它顏色則由青色、黃色、紅色、白色等四種根本色互

相所形成。

八種支分色分別為：明、暗、雲、煙、塵、影、霧、日光。

那麼，什麼是明、暗、雲、煙、塵、影、霧、日光？

1.「明」：明亮的顏色，稱為明的支分色。

2.「暗」：暗的顏色，稱為暗的支分色。

3.「雲」：如天上雲的顏色，稱為雲的支分色。

4.「煙」：如樹枝上著火時所顯現的煙的顏色，稱為煙的支分色。

5.「塵」：灰燼、微塵的顏色，稱為塵的支分色。

6.「影」：日正當中影子的顏色，稱為影的支分色。

7.「霧」：濛濛、霧氣的顏色，稱為霧的支分色。

8.「日光」：日光的顏色，稱為日光的支分色。

根本色指一切顏色可由這四個顏色調劑出來，亦即支分色是以根本色調配出來的。

「形狀」的性相為「可作為形狀者」。有八類形狀：長、短、方、圓、高、矮、平整、不平整。

如果我問：當我們看見「布的白色」與「白色的布」時，兩者是否一樣？有何差別呢？

二者當然是不一樣的，為什麼呢？因為若從差別事和差別法予以區分，例如：

布的白色，「布」，是差別事，「布的白色」，是差別法。

而白色的布，「白色」，是差別事，「白色的布」是差別法。所以不一樣。

早俱舍論328 (分別賢聖品第六)

定覺法師

彼覺破便無 慧析餘亦爾

如瓶水世俗 異此名勝義

「彼覺破便無，慧析餘亦爾，如瓶水世俗」

什麼是「世俗諦」？「世」是時間遷流的意思，而「俗」即是指蒙蔽、隱覆。如一切皆緣起的因果法，在遷流的時間中，無有自性而顯現出自性相，欺誑眾生，使我們不能見到其的真實相，所以名為世俗。

例如，現見的一個花瓶，當他還完整而沒有破壞時，我們確實覺得他是花瓶，而且認為是實有的，但等到將他打破而成為碎片時，在我們的觀念上，瓶的感覺就不存在了。瓶是如此，衣服、玩具、房舍等，都是這樣，所以名為世俗。

又例如，我們以智慧，把事物分析出來，其覺也就消失。如日常所見的水，其中含有色香味觸的各種元素，假定現在有人運用他的智慧，析除色等的各種元素，那就決不可能再於其中生起水的認識，所以說水覺則無。水是如此，火等當知亦爾，所以名為世俗。

所以，世俗法是可破壞而浮虛不實的，那為什麼加上「諦」？「諦」是真實正確的認知。世俗是虛妄法，本身不足以稱為諦，現在之所以把世俗稱為諦，是因一切虛妄如幻的法，由過去無明行業熏習所現起的。現在又由無明妄執所現如幻虛的妄執法上，錯誤的把他認作真實。雖實無有自性，但在凡夫共許的心境上，成為確實的。就世俗說世俗而言，所以稱為「世俗諦」。

所以說：「依世俗理，說有瓶等，是實非虛，名世俗諦。」

但在此中所說世俗有覺、破兩者差別：彼覺破便無，如瓶名世俗，是從物體破壞而說明世俗的。但若以智慧析覺無，如水名世俗，是約智慧分析以說明世俗的。

異此名勝義 

什麼是勝義諦？諸法假定有異於前面所說的如水如瓶，即使那東西是破壞了，或為智慧所分析了，但對那東西的認識，並不是沒有，這就叫勝義諦。舉例說：如顯色的東西，我們就是把他破碎到如極微那麼一點，結果那色覺仍同樣的存在。

又如我們以慧分析味等或受等，或析至一極微，或析至一剎那，但那味覺或受覺，總歸是存在的，決不因為分析，就歸於虛無。如是像這樣的真實有，就名為勝義，因一切時體是恆有的。依勝義理說有色等，是真實不虛的，所以名勝義諦，因如勝義理說為有的。

上來所說的二諦，是據有部而言的，但在其他的學者，認為可以叫做勝義的，是無漏智及此後得世間正智所取的諸法。可以稱為世俗諦的，是除此以外餘智所取的諸法。

為什麼他要這樣說？因為他們認為，正智取境，是不顛倒的，所以名為勝義諦﹔非正智取境，是不真實的，所以名為世俗諦。

二諦的說法很多，有部、經部、唯識、中觀，他們各自的二諦定義，都因為層次不同而不同。今天所說的是說一切有部的見解，三世實在有，這是最基層的，有這個作為基礎，前面的才容易上去。

慈心觀(一)

慈心觀的利益和作用

首先說明修行慈心觀有什麼好處，以激勵大家生起好樂心。《增一阿含經》和《清淨道論》等諸多經論都提到，住於慈心觀者可以得到十一種利益：

《清淨道論》所說的十一種利益

(一）睡眠安穩

他睡著時，有如入定；即使沒睡好覺，他還是快樂，因為他能完全放鬆，不會像別人那樣輾轉反側睡不安穩。老人家睡不好，如果有慈心觀，會完全放鬆，身心舒適。

(二）醒來安適

因為睡得好，所以他早晨會快樂地醒過來，不會痛苦呻吟地起身。

(三）不作惡夢

他不會作令心不安的夢，比如被盜賊圍困、野獸追逐等等；他所作都是好夢，如夢到禮佛塔、作供養及聞法等。所以他睡得好，起來也快樂。

(四）為人愛敬

慈心觀行者到處受歡迎。

(五）為非人愛敬

很多故事都談到佛怎麼令天人、鬼神變成他的好朋友、護法。

(六）諸天護佑

諸天如父母保護子女一般地保護他，所以慈心觀行者很安全。

(七）不為火燒刀傷或毒害

在很多故事中，不僅佛自己從過去生就一直這樣修，佛的弟子、居士在佛世時也是這樣修。《清淨道論》引用了很多這類的故事。

這種故事很多，說明佛面對敵人時，如何以慈心觀出離所有問題。佛不只身為人時這樣修，身為動物時也不斷地如此練習。所以在本生故事中，佛曾為鳥身，森林大火傷不了他；為魚身時，因缺水將死，他用慈心觀和真諦波羅蜜，憶念過去生從未傷害過眾生，於是天降大雨救了他。這不是一天兩天、一年兩年或是一生，而是多生的修行，才能「不為火燒刀傷或毒害」。

(八）心得迅速等持

熟悉慈心觀的人因為有輕安，不須勉強，能馬上完全自然入定。所以，不管修什麼法門，慈心觀就直指修行。因為行者在入觀的過程中一定會面對很多障礙，若有慈心觀，則容易出離。

在佛教裡面有四種修行可以保護修行人，它們被稱為「四護衛禪」，其中第一個就是慈心觀，以此出離瞋恨；第二是以不淨觀出離貪欲；第三是佛隨念，令無信心者出離不信；第四是以死隨念出離不精進。修觀前一定要先學這四種法門，以面對內觀過程中的所有障礙。

這四種修行，其實每一種都與所有障礙的對治有關。例如，修佛隨念是特別對治不樂，不樂，是因為信心不夠；修死隨念是因缺乏精進，對境界模糊，不會努力；修不淨觀是因為有貪欲、瞋恨。但其實每一修法也都可以對治其他的障礙，其中又以慈心觀為第一，可用來面對所有的障礙，前提是行

者已習慣且熟悉此一境界而有輕安，在任何情況下都能馬上入定，不須勉強。入定才能如實觀，所以不會長時滯留在那些不適合的妄念境界。

(九）容顏光彩

慈心觀能令人身心自然輕安放鬆，所以如果修行有進步，能安住在輕安中，就會顯得膚色潤澤、容光煥發。為什麼呢？這有如瞋恨是心最黑的一面，慈悲則是最白、最亮的一面，能讓整個身心好像發光一般。

(十）臨終不昏迷

為什麼？因為他是輕安的。我們死亡的過程當然很辛苦，而修行的重點是在面對死亡、準備死亡的過程。在死亡的過程中，身體要面對很多不可意的苦痛。但也有很多關於人好像死了但又回來者的研究報告說，人在臨終時，身體會變成軟弱無力，出現很安靜的境界。在這種情況下，如果是已習慣修慈

心觀的人，很容易入定。佛說慈心觀是「生梵天最好的方法」，因為行者已習慣於輕安的境界。順此境界，慈心觀的心是很明亮的，此即梵天境界。

(十一）當世若未得解脫，則生於梵天

這是慈心觀的最後一項利益。如果行者內觀能力還不足，無法當生得到解脫，死時將生於梵天，不須做特別的準備。其實我們讀《慈經》，在思惟中修慈心觀，則雖身在此處，卻已猶如處於天堂中，不用刻意尋找天堂。

俱舍論327 (分別賢聖品第六)

定覺法師

苦由三苦合 如所應一切

可意非可意 餘有漏行法

所謂苦諦是不是三受裡邊的苦受呢？沒有學佛法，或者剛學佛法的人都會這麼講：「人生很苦，所以叫苦諦。」

不！雖然固苦受被包在苦諦內，但是苦諦裡邊還有很多別的意思。也就是說，你摸到象的尾巴說象是個繩子，那便當然攪錯了。

如果說苦諦是苦、樂、憂、喜、捨的其中一部分，其餘的都不是苦受。那麼，在七十五法中，苦受只不過是受心所裡邊的五分之一，那還有其他的七十四個半，都不是苦受，怎麼說苦諦包含所有的有漏法呢？

為什麼說其他的有漏法都是苦諦？「苦由三苦合」，苦諦是指跟苦苦、壞苦、行苦這三個苦相合的一切法，所以，不管可愛樂也好，不可愛樂也好。所有有漏的這些有為法，都屬於苦諦。

第一種是可意的「可意有漏法」，我們心裡看起來歡喜的有漏法，這與壞苦合。在享受的時候固然很舒服，一旦享受沒有就苦了。

第二種是不可意的「不可意有漏法」，這個不可意的有漏法，即心裡不歡喜的，它與是苦苦合。

第三種是非可意的、非不可意的「其他的有漏法」，它們與行苦合。因為眾緣造作皆無常性，無常是苦。所以，除了可意的、不可意的那些，其他剩下來的，也都是苦。

實際來說，苦苦動物皆知、壞苦外道皆知，但唯有行苦，是聖者才知道，凡夫是不了知的。凡夫在這個世界上真正受苦的時候，他知道苦，一旦苦沒有了，他又不覺得苦了。那就是沒有徹底認識到苦。真正修行，苦諦要徹底認得到。如果認不到苦諦，你是不堅固的。

這個行苦很微細，我們凡夫根本不能察覺，但是聖者認為這是絕對的苦。鳩摩羅多論師：「如以一睫毛，置掌人不覺，若置眼睛上，為損及不安，愚夫如手掌，不覺行苦睫，智者如眼睛，緣極生厭怖。」

例如有一根小小的眼睫毛，把他放在手掌裡時，根本感不到有什麼痛苦。但是如果把這根毛擺在眼睛裡邊，那就很不舒服，一定要把它除掉才行。

愚夫等於手掌，行苦在愚夫看來，等於手掌裡擺一根眼睫毛，根本感不到這是苦。但是對於聖者，跟放在眼睛裡一樣，痛得不得了，非除它不可，就是行苦。

影響「說一切有部」的古希臘哲學(五)

定覺法師

芝諾

古希臘哲學家芝諾，提出萬物皆是靜止、不變且永恆的存在，一切的變化與運動，都只是我們的錯覺。試想一下，一支射出的箭，在飛行過程中的任何的「一瞬間」，假設一瞬間即最小的時間單位，這支箭都有一個確定的位置，如果我們只是談論這個「一瞬間」，這個「一瞬間」當然是靜止的，那麼，這一瞬間的箭便是靜止不動的。

這個理論就是古希臘哲學家芝諾所提出的，可能有人會反駁：「不對，那支箭應該是這一個瞬間在這個位置上，下一個瞬間是在另一個位置上，就像影片是由一格一格的影格組成一樣，所以它有移動的。」

但這樣的說法有點站不住腳，因為如果它這一個瞬間在這個位置上，下個一瞬間卻是在另一個位置上，那它是瞬間與瞬間的中間忽然移動過去的？還是「一瞬間」並非時間上最短速的單位？

芝諾的論證可以分為兩大部分。亦即是「運動」以及「雜多」。而他的詭辯論對於古希臘邏輯學，起到重要的發展作用。

在他運動的詭辯中：飛箭不動理論是一種把時間能終極被分割的一種想法。芝諾想通過理論，來證明現象運動是假，並反出「存在」是真的。

芝諾提出，由於箭在其飛行過程中的任何一瞬間，都有一個其確定的位置，又佔據著和自身體積一樣大小的空間，所以在這一刻，它在這個位置上和不動是沒有什麼區別的。所以，而飛著的箭，在任何的一瞬間都是既非靜止又非移動的。

如果時間不是不可分割，箭就不可能被移動，現在因為箭能夠移動，所以就證明時間就是可以分割。當時間是可以分割，並由一瞬間一瞬間所組成，所以，箭在任何一個單一的一瞬間，箭都不會移動，而是保持靜止不動。所以飛出的箭不能處於運動的狀態。

所以，一支射出的箭是動的還是不動的？在每個人的眼裡它都是動的。可是，這支箭在每一個一瞬間裡都有它的位置，而在這一瞬間裡，它佔據的空間和它的體積一樣，那麼，在這一瞬間裡，這支箭肯定是不動的。如果這一瞬間箭是不動，那麼，其他瞬間箭也應該是不動才對，所以，射出去的箭是不動的。

而雜多的詭辯中，最著名的應該是穀粒論證。

一粒穀子能不能形成一個穀堆？當然不能。再加一粒呢？還是不能。再加一粒，再加一粒……直到不知到加至什麼時候，加上了某一粒不是穀堆的穀粒，便構成了穀堆。

那麼，多少穀粒才算是「穀堆」呢？假如我們定立100粒穀粒才算是一個穀堆，那99粒穀子是不是一堆呢？而在最後一粒穀粒加上後，為什麼一粒不成穀堆的穀粒，忽然又成了穀堆？

在我們學習無我的時候，很多時，格西老師們，都會舉出卷心菜的例子，當我們把卷心菜的第一片菜葉摘下來的時候，我們會認為卷心菜仍然在卷心菜本身的部分，而不是在卷心菜菜葉的部分。同樣地，因為每一片卷心菜葉都不是捲心菜，所以當我們把每一塊菜葉摘下來的時候，卷心菜依然保留在卷心菜原本的位置，直至卷心菜的最後一片菜葉 ，但把所有卷心菜的菜葉加起來的時候，便會又指出原本不是卷心菜的葉，忽然又變成了卷心菜。格西老師們很多時用這類比喻，才指出我身體的任何支分都不是「我」，但把這些不是「我」的支分加起來，便忽然又構成了「我」，這與芝諾的說法，是否有似曾相識的感覺？

有錢有地位，苦就會少嗎？

早俱舍論326 (分別賢聖品第六)

定覺法師

諦四名已說 謂苦集滅道

彼自體亦然 次第隨現觀

在上一品「隨眠品」的最後，總結出有九個斷遍知。

即斷除三界見、修二惑之九種智。亦可說是依這九種智，能對諸惑作出斷除。即於見道、修道、無學道等三道中，將見、修二道所斷煩惱之斷，立為九種遍知。「遍知」的意思是周遍了知四諦之境而斷惑，雖以智為性，但依此智而斷煩惱故，所以稱為「斷遍知」。

九者即：

(1)欲界，見苦集斷結盡遍知，斷除欲界繫苦集諦下之見惑。

(2)上二界，見苦集斷結盡遍知，斷除上二界苦集諦下之見惑。

(3)欲界，見滅斷結盡遍知，斷除欲界滅諦下之見惑。

(4)上二界，見滅斷結盡遍知，斷除上二界滅諦下之見惑。

(5)欲界，見道斷結盡遍知，斷除欲界道諦下之見惑。

(6)上二界，見道斷結盡遍知，斷除上二界道諦下之見惑。

(7)五順下分結盡遍知，斷除欲界之修惑。

(8)色愛結盡遍知，斷除色界之修惑。

(9)一切結永盡遍知，斷除無色界之修惑。

這九個是有特定的次第。首先，煩惱是用什麼方法斷的呢？見諦道及修道。一個斷見惑，另一個斷修惑。

而見道只有無漏道。但修道可以是有漏，亦可以是無漏。世間道也能夠斷修所斷的煩惱，但是去到有頂煩惱，還是要無漏道才能斷。佛在世時，有些外道可以修到非想非非想定，已經是最高的襌定，但不能出三界。

修道通有漏、無漏。非想非非想的煩惱，依有漏道斷不了。唯有無漏道才可以把有頂煩惱斷掉。

為什麼見道只有無漏的，沒有有漏的。因為在見道的時候，只有十五個剎那。在這麼短的時間，要把三界四諦下的每一個九品煩惱都斷完。見道是把欲界苦諦下的煩惱九品斷完，上兩界的苦諦下的煩惱也要斷完﹔欲界集諦下的煩惱又斷完，再把上界的集諦的煩惱也斷完﹔滅諦、道諦也是一樣。在十五個極短的時間，要把那麼多的煩惱斷完，無漏道才有堪能，有漏道做不到，有漏道的力量沒有那麼強。要在一剎那中，把一個諦下邊的九品見所斷的煩惱全部斷完，有漏道沒有這個堪能，只有無漏道能夠做，所以開悟是無漏道的。

一些古代的哲學家，例如王陽明，他說他也開悟了，他開的悟是無漏道還是有漏道呢？

無漏道是從聞思修習佛說的法而來的。你沒有聽聞過佛說，沒有思維修習，無漏道從何而來呢？所以很多過去的哲學家雖然也研究過佛經，像王陽明一樣，但是他沒有依照佛經去修習，無漏道無法生起。

一切法都因緣而生，因緣和合具足才生無漏道，因緣不具足，無漏道便生不起，那怕只是差一點點，就是生不起。即使生起相似的道，也只會流入魔道，這很危險。

四諦真理有四個，哪四個呢？「界品」一開始就講四諦。「無漏」是說道諦。「擇滅」是滅諦。是苦、集二諦。苦集二諦屬於世間法的，滅道二諦屬於出世間，在前面都講過。

一切可以法分為有漏、無漏。我們要捨有漏，取無漏。無漏的法裡邊有兩種：一種是有為無漏法，即道諦，有生異滅，有造作的。另一種是無為法，無為法沒有生異滅，沒有造作的。

苦集二諦也是有為法，但它是有漏的，是煩惱隨增。

這裡邊，牽涉到有漏、無漏，有為、無為四個名相。

苦、集、道都是有為法，修的道也是有生異滅的，而證到的滅諦是無為法。所以四諦裡邊三個諦是有為，一個諦是無為。但是有漏、無漏來說，苦集二諦是有漏的，要隨增煩惱﹔滅道二諦是無漏的，是不會隨增煩惱的，是清淨的。

十二緣起 (二十三)

定覺法師

六入緣起支

⼗⼆緣起⽀當中的第五⽀，就是六入緣起支，「入」是「處」的意思，所以又稱六處緣起支。它與第四名⾊緣起支的差別在於，在名⾊緣起支的時候，六處仍未圓滿。但到了六入緣起支時，名⾊緣起⽀增廣而六處圓滿，增廣了以後的六處圓滿，便稱為「六處」或者「六入」。

雖然六處圓滿，並且能跟根、境、識三者和合，但在這六入的階段中，它還沒有可以受⽤境之變化之能力。

也就是說，這時侯的眼、⽿、⿐、⾆、身、意，還沒有能⼒可以受⽤種種變化的境，而這還沒有能⼒的眼、⽿、⿐、⾆、身、意，這六個「處」，就是在這裡所說的⼗⼆緣起⽀的六入緣起⽀。

在輪迴圖中，六入緣起支是以空屋來代表。而這房屋有六個窗戶，而屋內沒有人，代表這個階段時，六根都有了，可是未具備六識。

如果是胎生，最初識入精血時，為羯羅藍。接下來會增加舌根、鼻根、耳根、眼根四根。為什麼只談這四個呢？因為身根與意根於羯羅藍位的時候就已經有了。但如果是化生，就沒有這些次序，因為他們的諸根是同時有的。

色界的有情、無色界的有情、地獄的有情是化身，所以投生到該處時，六根都會俱備，六識也會俱備。所以，前述的次序是就我們人類來說的。那麼，化生有情的十二緣起該怎麼講？以色界的天人來說，出生的第一刹那，是名色，但也是六入、觸、受。

六入是以空房代表，也就是沒有識。然而說沒有識就好像已經是承認沒有生命。但現在既然它是有生命的，又說是空房，那該怎麼解釋？

有部主張：從前世來到此世、再從此世到後世的三世十二緣起。從前世來此世時業的動機階段的五蘊，是無明緣起。

彼造業階段的五蘊，是行緣起。

入此世母胎的階段的五蘊，是識緣起。

彼第二刹那起至六根都出現的階段的五蘊，是名色緣起。

六根出現，如依眼根有眼識等而不能持自境的五蘊，是六入緣起。

根境識和合能持，卻無法了解生樂受苦受捨受的因素的五蘊，是觸緣起。

能了解，但未成熟生育能力階段的五蘊，是受緣起。

有彼能力，尚未追異生階段的五蘊，是愛緣起。

會造往來世業動機階段的五蘊，是取緣起。

造往來世業的階段的五蘊，是有緣起。

入下一世胎的階段的五蘊，是生緣起。

生的緣起的第二剎那開始，到不會性行為階段的五蘊，是老死緣起。

剎那緣起是你在做某一件事情，那一剎那的無明是無明緣起。分位緣起十二支都是指當下的五蘊。動機的階段的五蘊是無明緣起，動機可以包括最初的無明及貪、瞋等煩惱。如貪什麼，接著會做出殺、盜、淫等的業，此時的五蘊是行緣起。