早俱舍論101(分別根品)

定覺法師

後因果異熟 前因增上果

同類遍等流 俱相應士用

如前六因，那一果是由那一因得的，今當略說。首先，五果中的離系果，是由聖道所證，非由生因所生，所以在此只說六因得餘四果，不說離系果。

後因果異熟 

後因，指異熟因，因他在前六因頌中最後說的，所以稱為後因。

果異熟，就是指異熟果。所以整句的意思是說：依異熟因所得的果是異熟果；或者是說：異熟因所感的果是異熟果。異熟因體為善惡業，依那有漏善或惡的業力，所感無記的果體，稱異熟果，因為這是異於原因的或有漏善或惡業，而成熟的無覆無記法。

異熟果為無覆無記法，因為斷絕善根者的相續中，也能存在。也不是煩惱為性，原因是斷除煩惱者的相續中也有異熟果存在。

前因增上果 

前因，是指能作因，因他在前六因頌中的第一個，所以是「前」，最初說的因。

增上果，增上果是五果中的最後一果。所謂增上，就對於所得的果，有一種增上的能力，所以名為增上果。所以，「前因增上果」的意思是能作因配增上果，亦即是說，增上果是依能作因而得，能作因所得的果是增上果。

而能作因主要的功能唯無障礙，為什麼會有增上果？

因為，若果能障礙某法生起，某法定必不生，就是因為無障礙某法生起，所以某法才能生起，由於因無障住，而後果方得起，所以得名增上。

增上果定必在因之後，若在因前便成了無意義的過失，因此增上果必須觀待因才有，要與因同時以及後來產生的一切法，這即是一切有為法的增上果。而無為法不會有增上果。

同類遍等流 

同類是同類因，遍是指遍行因。他們所得的果是等流果。

所謂等流，是指果與因必須同其性質。例如因是善的，果也是善的，因是惡的，果也是惡的，同類的因生同類的果。所以等流果的法相是於自相續同類後來產生的有法。對於有漏法來說，本體、種類與地均是相同的。

所以，除了聖者以外的一切有法，由遍行因產生的等流果，地與煩惱性相同，而同類因產生的等流果，地與種類一致，遍行因為一切煩惱之因，所以因此遍行因而起的果也是煩惱。此二因雖然是兩種因性，但此二因所得的果，都是於因相似的，所以因性雖二，但係其果唯一。

俱相應士用 

這裡說俱有因、及相應因，它們所得的果是士用果。

所謂士用，就是士夫具備能成種種的事業的作用。《俱舍論》把它的定義說為：「若法因彼勢力所生，即說此法名士用果。」不過，這裏主要的是對俱有因、相應因的果而言。總之，若俱有因、相應因一旦構成這種動力因，其果都稱為士用果。

而士用果，又可分為「產生之士用果」與「獲得之士用果」兩種。

一、產生之士用果，意思是依靠任何因的力量所生的任何果，即其果均是通過士夫作用而產生的，因而稱為士用果。

若分析則又有三類：

(1)無間生：無間即是連續不斷的意思，這裡是指一切依靠下地加行心，而產生上地的等持，例如依靠世間勝法位無間而獲得見道位，；

(2)同時生：諸如由俱有因所生的果；

(3)間斷生：有些是斷斷續續而產生的士用果。

二、獲得之士用果：以擇滅而得，並不是通過生因的作用而產生的果有法。

所以士用果的範圍非常廣大，但為什麼只說俱有、相應二因得士用果？

因為唯俱有、相應二因，具足能得俱生，無間二士用果；又士用果，俱的意義特強，所以唯俱有、相應二因，獨能獲得俱士用果；再則俱有、相應二因，決定能得士用果，不如其他皆能定得，由這種種關係，所以此中但說俱有、相應二因得士用果。

那增上果不是與士用果一樣了嗎？

不同，士用果是作者的果，而增上果是指不障礙有法能生的果。亦有說增上果是總果，士用果為別果。

離系果的法相：通過智慧力滅盡所斷有漏法。

止觀禪修 斷除懈怠

俱舍論100(分別根品)

定覺法師

相應因決定 心心所同依

什麼是相應因呢？相應因是指俱有因的心、心所以及所依相應根，所緣相應境等同時同等互相安立的因。

正如「相應因者，心心所法，要須同依，方名相應，故言決定。」

所以，心王、心所相應， 必需要同一個所依、同一個所緣、同一個行相、同一個時候、同一個事。

相應因雖然是俱有因的一部分，但俱有因通於宇宙萬法，特別就在泛指一切色、心二法方面。而相應因則針對心、心所法方面來說。

相應因決定「心心所同依」。因為之前的俱有因，於心、心所、色法、不相應行等各方面，不是決定相應。所以這個相應因便說明要決定在這幾方面相應，所以說決定，而同依便是相應義。

所以講到相應，唯有在心心所，而它所以能相應，由於必須同所依、同所緣、同行相、同時、同事，這五義平等，名為相應。總而言之，我們內心的現象發生活動時，不論心王心所，都不能單獨而起，必須二者的相應資助，互為因果，乃名為相應因。

遍行謂前遍 為同地染因

遍行因：

所謂「遍行煩惱生」，那什麼是遍行因呢？

遍行因與之前說的同類因，本來是相同但有少許差別，同類因遍於宇宙萬有，而遍行因就只是心所中的十一個遍行煩惱，以論其前因後果的關係。

有情內心的煩惱，本來是極多的，但此十一種，是諸煩惱中最強烈而為其他一切煩惱的原因，所以叫做遍行因。

所以，所謂遍行因是一切煩惱果之共同因。分為十一遍行煩惱及其相應的俱有法。所謂十一遍行，就是迷苦諦理的十惑中，取其身見、邊見、見取見、禁戒取見、邪見、疑、無明七種；及迷集諦理的七惑中，取其見取見、邪見、疑、無明的四種。總此十一種煩惱，能為一切煩惱的起因，所以得遍行名。

謂前遍的前，是指前生的意思是。所以意思是說，唯有過去現在已生的遍行諸法，能與後同地的一切污染法為因。此中前生，是於未來生而安立，不以現世果而安立為因，所以遍行因是在果「前生」。

為同地染因 

同樣，上兩界的遍行因也有十一種，所以三界總共有三十三種遍行因。這一切遍行因均能產生同地的煩惱果。

所以，在時間方面，唯前生可以為未來因，在空間方面，亦只可以為同地污染法的因，不可為異地污染法的因。

異熟因不善 及善唯有漏

異熟因即是泛指一切不善法及有漏善法。所以，異熟因可說是一切有漏善惡的異名，亦是招至來生之果的因。善因招至善果，惡因招至惡果，就是指這業決定理。

異熟因是指什麼？愛。

因為愛的生起，會把以前的業滋潤變成一個有，而再有生等諸法，這是以三世的緣起去算，他是比前世的一個緣起，不管造了畜牲、或餓鬼、地獄的無明、行業，與後世這時生起的，及未來世的生、老死，有可能是天、人或其他類别的生跟老死，可以是完全不一樣的。

所以異熟因是指它本身體具有勢力及愛的濕性。而俱舍等不承認有無記因的無記果，原因是無記法雖亦會被愛所染，但卻如腐爛的種子一樣無有勢力。相反，無漏法就像無有愛之濕性，因此異熟因只是通不善與有漏善法。

經部宗主張，由因變異而果方熟，是異熟義。所以要知果得熟名，必須具有二義：

一、造業並不立即感果，要待相續、將欲感果的轉變、正感果時的差別，而後果體才得生起。

二、異熟果的生起，是看因的勝劣，因的勢力殊勝，果就速生，因的勢力微弱，果就遲生。

如以六因分別：俱有、相應二因所生的果體，只具有後一條件，而缺少前一條件；能作、同類、遍行三因所生的果體，只具有前一條件，而缺少後一條件；兩義具備的，唯異熟因所生的果體，所以經部師說，異熟果不應由餘五因得。

遍行與同類 二世三世三

六因中，遍行因與同類因只有過去與現在二時，無有未來。

俱有因、相應因、異熟因這三個具有三時。

能作因中的有為法有三時，而無為法不為時間所攝，因而不說。

所以三世三是指說通於過去、現在、未來三世的，有異熟、相應、俱有的三因。

而遍行因與同類因，在三世時間中只有二世，即是說遍行因與同類因，在三世的時間中，只通於過去與現在的二世，不適於未來，因為此二因沒有未來的意思。

果有為離繫 無為無因果

六因已確定，但因亦是對向果而建立的，所以因果是互相觀待而有的，既然因有六種，那麼果有多少種呢？

有為法有異熟果、等流果、增上果、士用果（半個），所以是三個半。以及無為法的士用果（半個），加上有漏對治的離系果抉擇滅，合共五個。

果有為離系 

講到因所得果，略有兩種：

一、四種有為果，就是異熟、等流、增上、士用四者；

二、一種無為果，就是離系。

有為果，由彼六因所引生的，是所引果；無為果，由彼聖道所證得的，是所證果。而證因與生因不同，所以屬於無為法的離系果非六因所攝。

無為無因果  

或有人說：既然承認無為是果，那就應該說它是從無為(因)所生；既然承認無為是無為果的因，那就應該說無為能生於果。

自宗：聖道所證之果，並不是六因所引生之果，所以不說無為為因。

能作因中的無為法，雖然是能作因所攝，但他只是就不障礙的立場而說為因，並不是有能生、能證，或取與的功用，由於能作因中的無為法沒有這些能生、能證，或取與的功用，所以它亦沒有能生、能證離系果與的功用；亦由於能作因中的無為法沒有取與的功用，所以它亦沒有有為果。因此，六因所引生之果，不說無為為因。

所以無為法無有這些因果，原因是它不是存在六因而成立的果法，無為法無有能作因，因為能作因是指不障礙產生，無為法無有因為這樣而被產生出來。所以，不存在五果成立的原因是因為它無有能增上的果，而增上果唯是有為法的果。

止觀禪修 事師五十頌 (四)

定覺法師

(十一、十二)

由謗阿闍黎，熱病諸傳染，

災星瘟毒等，命終大黑暗，

死王火毒蛇，水飛行盜等，

夜叉倒引類，於地獄受生。

誹謗善知識有人，有什麼果報呢？我們將會得到種種的傳染病、瘟疫、災星降臨，還有被毒等等，還會招受火災、毒蛇之類的傷害，甚至還有水難、空難還有盜賊難等這些苦難。命終就會直接墮入地獄裡面受苦。

(十三)

以此任如何，勿使師生惱，

愚昧行相違，報生大地獄。

身爲弟子，無論在何時何地，都不應擾亂善知識之心，因這惡業具足極大力量，所以後生必墮極重之地獄報。雖依《般若》等經論，說一切惡業可依四力懺除，必親自感受惡果之後才會得以淨除，否則但難以清淨。所以作為弟子的一定要謹記，時時反觀自己的身口意三門，不使惡業生起現行。

(十四)

受種種極苦，說之深可怖，

由謗阿闍黎，於中常止住

上述之各類地獄因，根據捨謗善知識程度的輕重而有別。造了五無間等罪的，依據善知識的教導，仍可獲得成就，但僅在心裏輕毀善知識所獲之罪也較此更重，無法懺盡。總之，學佛人應該有兩種堅信：業果、謗善知識的過患。並且需要反複思維、時常憶持，若輕毀上師善知識，則即使戒律再好，再精勤修學，也仍將墮入惡趣。

俱舍論099(分別根品)

定覺法師

有部已經認為，苦集二諦屬於有漏有為，道諦屬於無漏有為，滅諦則屬無漏無為。所謂有為是造作的意思， 所以聖道必須修習，才能達致離苦得樂，因此便能夠證明道諦是有為法。

但有為的道諦為什麼是無漏法？首先有漏是指煩惱。因為道諦所攝的內容，不論是屬於那一種的，都是煩惱的正對治，所以不但不會增長煩惱，而且還能夠徹底止息煩惱，不再流轉三界， 所以道諦當然不是有漏而是無漏。

道諦主要是觀四諦，這觀一旦成功，就斷一切見惑，得見道位。

但是對此四諦的現觀，是漸觀抑頓觀？有部學者堅決的主張四諦漸現觀，就是依次第現前如實觀察上下三界中的四諦理。

但若真正能夠這樣常常的修習，終有得盡諸漏的一天，這種方法亦稱為「漸現觀」。

「十六次第心，漸現觀聖諦，

初二四諦境，現前如觀次。」

緣每一個諦而生四心，所以次第有十六心，而這是漸次現觀的，並不是同時頓觀的。

所以，當行者觀苦諦時，定要將之現觀成功，才可進一步的現觀集諦，如對苦諦沒有現觀成功，決不容許就去現觀集諦，滅諦、道諦也是一樣。如經說：「漸次見諦，如人登梯，次第而上」。

因為四諦中苦諦最粗，所以先觀，如學射箭，最初必然的先習射粗大的東西，學習純熟了，然後就可射細小如毛端了，所以，以聖教及正理承許漸現觀，不無它的道理。

而經部則主張除了「漸現觀」外，還有「見現觀」、「緣現觀」。

以見現觀來說，必須先能漸觀諸諦相貌的差別，因為見現觀於四聖諦的一一自相，是各各現見的，不能頓時俱見，所以是漸次現觀而非頓時俱現。

(所以若有人將之後大乘的見解套入這裏，說見現觀就是「頓悟」之源，那肯定是不合道理的。)

緣現觀同樣也是漸法。所謂緣現觀，就是於各種不同的煩惱中緣這個我執(苦)，直至於苦諦得現觀時，能夠斷除苦諦所具有的集諦煩惱，能夠證得離苦的擇滅，能在相續生起對治道。如是在現觀見苦時，於集、減、道，也有斷、證、修習的根力。

所謂「滅真寂靜，道真出離。」若在見苦諦的時候，就已斷除迷苦等四相的煩惱，開始正式對治實有的我執，然後是集、滅、道等十二相。這樣有次第的證知，所以，若不了現觀如是等相，又怎能稱為見諦？

總之，小乘對於四諦的現觀一定是漸次的，並先從苦下手，將心集中於苦諦上， 直至對苦諦生起透徹了解，再觀集諦、滅諦、道諦。所以，如對苦諦沒有現觀成功，其他三個亦都不會成功。因此，修行必須按步就班的，由苦而集而滅而道，次第漸觀，至圓滿成就，即可見道而證初果，所以四聖諦是漸現觀的。

所以欲界有情必須得上二界禪地才能引發無漏聖道，欲界地不能引發無漏聖道。能引發無漏聖道的九地，由其所引發的無漏道，能輾轉相望，所以亦得以相互為同類因。

例如，依未至地所引生的無漏道，不單止可為自地後念同類因，且亦可為餘八地之無漏道的同類因，如是乃至無所有處地所引起的無漏道，不單止可為自地後念同類因，且亦可為餘八地之無漏道的同類因。

「唯等勝為果」

唯與等勝之果為因，因無漏道是由勤修加行而生起的，例如，已生見道與見道為同類因，這也是等因，而見道與修道、無學道為同類因，這就是勝因，因後二道勝於初見道。

已生修道與修道為同類因，同樣這也是等因，而修道與無學道為同類因，所以是勝因，但因為無學道是勝於修道，而見道劣於修道，所以修道決不為見道的因。

已生無學道唯與無學道為同類因，同樣決不與見、修二道為同類因，因見修二道是劣於無學道的原故。

加行生亦然 聞思所成等

相應因決定 心心所同依

加行生法，亦「唯與等勝果」為同類因，兩者是相同的，所以說亦然。而這裏所說的加行所生善法，就是聞慧、思慧、修慧所成的功德。三慧就是證無漏聖道的準備功夫，所以稱為加行。

而聞思修的結構與「唯等勝為果」一樣，所以稱為亦然。

所以，欲界的聞所成慧為聞慧的同類因，這也是等因，而聞慧為思慧的同類因，這便是勝因。

欲界思所成慧只與思慧為同類因，這也是等因，而思慧不為聞慧同類因，因思所成慧勝於聞所成慧的原故。

而欲界的聞、思二慧又能不為修慧為同類因，因欲界地無修所成慧。

同樣地，色界聞所成慧為聞慧的同類因，這也是等因，聞慧為修慧同類因，這就是勝因，但色界聞慧不為思慧同類因，因二禪已經沒有尋、伺，所以沒有思，更沒有思所成慧。

而修所成慧唯與修慧為同類因，因為是相等的。色界修慧不為聞慧同類因，因修慧勝於聞慧。

無色界修慧不為聞慧同類因，因無色界是無聞，沒有耳等根。

色無色界修慧不為思慧同類因，因上二界在定中，思心所無法現行。

俱舍論098(分別根品)

定覺法師

道輾轉九地

依小乘的見解，要使無漏聖道在有漏身心中現前，這並不困難，因為無漏聖法，看似在未來諸法中，但本身就已存在，所以沒有現前的原因，只是由於缺乏緣引，如果有緣引發，本已存在的無漏法，立刻就可現前。

而可引生無漏聖法的因緣，就是從聞而思，從思而修，如是因緣具足，無漏聖法就會為之引生起來。

不過在凡夫身心上，從來不曾有過無漏現行，所以雖以有漏慧為緣，引生未來無漏法來現在，但最初一念的無漏聖法，是沒有其同類因的。

前念是無漏道，後念亦無漏道，前後念皆是無漏，才可說後念以前念為同類因。

但最初一念的無漏道生起，望於其前的一念有漏心，二者不是同類，所以初生的一念無漏聖道，雖有它的相應因及俱有因，但決不承認有同類因。

在此我們還要知道的，就是初念無漏法，雖也有其因緣，可是像這樣的因緣，與無漏是沒有任何關係的，更加沒有無漏種子，否則無漏果便返成生滅法，所以決不承認有無漏種子的存在。

經部認為異生位中具有聖法，而且這個無漏聖法，不是後天熏習成的，而是本來就是有的，亦即所謂本具的。

不過這個法爾成就的無漏聖法，被有漏所隱蔽的，所以在凡夫的身心上，從來沒有現行過，如欲使它發生現行的作用，還得依佛法來修行。

如要證明木中有火性，便要兩木相因，火才會從木中冒出，可以證知。木與火如是，礦與金亦如是。

所以並非本具無漏就不用修行，必要假以修行的力量，斷除染汙的惑染，才能完成無漏道。如奶不是酪乳，但奶能轉為酪，轉為酪酪後，酪亦不是乳，其理是一樣的。

止觀禪修 於生活中禪修

俱舍論097(分別根品)

定覺法師

「自部地前生」

自部，意思是同類因必須要在自部中。例如，見苦只可與見苦所斷為同類因，不可與其餘四部為同類因，修所斷只可與修所斷為同類因，不可與其餘四部為同類因，如是名為自部。

部有五部，就是見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷。前四屬於見道所斷，後一屬於修道所斷。

自地，而自地的地是指三界九地。三界九地中，欲界有一地，而色界、無色界各有四地。

所以自部地的意思是，如果屬欲界五趣雜居地見苦所斷，就只與欲界五趣雛居地見苦所斷為同類因；屬無色界有頂地見苦所斷，就只與無色界有頂地見苦所斷為同類因，這就是自部與自地的意思。

所以五部煩惱只可是自部及自地而構成的同類因，亦即只能在同一地，並不能異地相望也能構成同類因。

前生 ，意思是除了在同一部、同一地，亦要在同一時間相續來說，例如過去不單止可以與現在成為同類因，亦可以與現在的未來成為同類因。現在亦可以與未來為同類因。所以所謂前生，若以過去與現在未來相望，過去是現在未來的前生。若以現在與未來相望，現在是未來的前生。

而未來的未來有沒有同類因？因為沒有必定的前後次第的意義，所以不說未來有未來的同類因。

「道輾轉九地」

前說唯在自地有同類因，是依有漏法來說的。

這裡的道是指聖道。就無心聖道說，能輾轉相望，一一都可與九地為同類因，但此九地並非三界九地的九地，而是指未至、中間、四靜慮、三無色的九地。

當行者修習禪定，進而漸次滅除妄念、散亂、掉舉、昏沉等過失，令心在所緣的境上有明分及住分。久而久之，其心便能不沉不掉，平等正直，任運地安住了。這是欲界定中最高的境界，亦即九住心中的第九住「等持」。從這個等持心也會引發身心輕安，成奢摩他。

當成就奢摩他的時候，便已超出欲界心，而成色界定中最低的定，名未到定，這未到定是修世間、出世間一切功德的基礎。

所以未到定是通向色定地，及無色定地的橋梁。

而它的前面可以分為：與外道一樣的世間道，即四禪四空八定，這是與外道一樣的修行；而另一個是出世間道，即修四諦十六行相，或二種無我，這是與外道不同的不共同道。

世間禪定，即通常說的四禪四空八種定的境界，這是有次第的，必須先證得下下，才能 證得上上。

而這八種定，是指已經修成功的根本定。所以即是有八個根本定，每一種定在修行的過程中，都有他的加行，因為有七個，所以亦即有七個近分定。

在得上一地根本定時，必須已經斷盡下地的煩惱。例如，要得到初禪根本定，必須已斷除欲界的煩惱。但每一地的煩惱，都不是一下能斷完的，必須先斷粗猛的，漸斷微細的。乃至最後把這一地的煩惱斷完，就叫離了下一地的染，得到上一地的根本定，稱為七作意。

七作意：

(1)了相作意。了相，知道的意思。就修初禪來說，它所要了知欲界的種種痛苦和初禪的種種快樂。也就必須先了知欲界的過患勿起厭離心，及對初禪的功德生欣慕心。由聞思慧的力量，數數思惟這過患與功德而得到的一種明確的認識，所以名叫了相作意。

(2)勝解作意。勝解，就是對事情生起明確而決定的認識。即對於所了知的下地過患和上地功德以修習力，來確定認知更不可轉。這時就專注於所了知的過失、功德等。並以止觀、培養成斷除煩惱的慧力。這個作意，是斷除煩惱的近加行，也就是引生遠離作意的親因。

(3)遠離作意。遠離是斷除下地煩惱的意思，由這作意初能斷除下地的粗煩惱，故名遠離。因這個作意正能斷除煩惱，所以是真對治道。

(4)攝樂作意。攝樂是指見到斷除下地煩惱的勝利。進一步能斷除下地中品煩惱。到了將下地煩惱多分斷除，這個作意也是正斷煩惱的真對治道。

(5)觀察作意。是詳細檢查自己心中所剩下的極微細的煩惱，即觀察在未學修定之前，見了什麼境界能使自心發生煩惱，現在就用那個境界作為試驗自心，如果說已將下地煩惱斷完，則任隨思惟何種可愛的境界，也只是視為粗苦障礙的境相，終不起一絲煩惱。若是煩惱未真斷完，僅是斷了粗的，而潛伏著細的不起現行而已的話，那末，特別思惟可愛境相時，那些微細煩惱仍然會慢慢地現起。根據這觀察，便知自己煩惱實未斷盡，僅是暫為定力所伏而不現起，還須進修斷除所餘微細煩惱，這就是觀察作意的作用。若稍為粗心大意，容易錯認為把下地的煩惱完全斷盡，墮增上慢。

(6)加行究竟作意。這個作意，在斷除下地最後煩惱的方便，發現自心實在尚有微細煩惱未斷，便斷除最下煩惱。這作意也是正斷煩惱，名真對治道。

(7)加行究竟果作意。這個作意是在這個定地中從下地煩惱中解脫出來的最後解脫道，是修諸加行的究竟功德果實，故名加行究竟果作意。

止觀禪修 事師五十頌 (三)

定覺法師

(八)

住調伏具慧，忍直不掉誑，

悉傳咒加行，悲心善論議。

我們應該不斷發掘善知識的功德並進行依止，努力安住善知識所具有的功德，正如這首偈頌云：住調伏具慧。住是指身能安住於善業的功德，調伏是指已調伏語四種黑業的功德，具慧是指意能夠構成無我的功德，善知識要具足這三個功德。

忍直不掉誑，忍是安忍，直是有正直心。不掉指的是不求名利，不誑指的就是我們沒有這個誑心。

悉傳咒加行，就是能夠傳咒及種種的加行。

悲心善論議，指的是有大悲心，發心救脫一切眾生的痛苦。善論議，是指善於講說。

(九)

全知十真如，善巧曼茶業，

解秘密加行，諸根皆調靜。

這裡說的十真如，有分因乘與果乘的。密宗的如朶瑪、儀軌、誓言、灌頂等，這些部分 我們暫時不大需要去了解。重要的反而是最後一個「諸根皆調靜。」主要是說，以正知正念的密護六根門的。而因乘的十真如：

善息災等業，知咒瑜伽軌，

此師可稱讚。行施住淨戒，

具最勝忍精，晝夜勤修行，

有慧善工巧，具師長德聚，

說名阿闍黎，內愛樂集密，

外作聲聞行，以如是教授，

轉教諸弟子，當知為大師。

即是：

(1)善於修習息災、增益、懷愛、降伏等四事業；

(2)善知咒義，及一切儀軌；

(3) 具備三種佈施；

(4)住淨戒；

(5)具最勝安；

(6)具最勝精進；

(7)晝夜勤修禪定；

(8)有慧善；

(9)工巧；

(10)具師長德聚；

事實上完全具備這些德相的善知識是非常非常難得的，但如果我們要等到找到這樣的善知識才去學習，求受灌頂和請法，可能沒等找到，我們心經先死了。那麼一般來說我們要依止的善知識最起碼應該具足以下的五個條件：

(1)這位善知識應該具有大悲心。

(2)他對大乘的佛法要有非常堅定的信心。

(3)他對大乘的不共法，有善巧的了解。

(4)他能以次第的方式，引導三種根氣之有情眾生走上菩提道。

(5)他能掌握守護根門之關要。

(十)

於是依怙尊 弟子若輕毀

如輕毀諸佛 長得受重苦

這裏是不如理依止的過患。因為十方諸佛會常住於善知識的相續，善知識亦代表諸佛來教導我們佛法，所以，當我們依止了這位善知識而又去誹謗，或對他不敬，所造成的過失就如道次第裡面所說，誹謗自己的善知識，就等如誹謗一切諸佛的過失。而誹謗一佛的過失，將要於多劫中領受地獄的痛苦，何況是一切佛？這果報非常可怕。而且，我們亦會因為輕毀，輕視，誹謗善知識，而令我們之前所積集得的善根摧毀，所以我們要斷除輕毀，輕視，誹謗善知識。

俱舍論096(分別根品)

定覺法師

俱有因

有關因果的同時、異時問題。依經部說：因果在時間上，必定是前後的，如世間現見以前種等為因而後生芽等果，從來未見有像有同時的因果，現在為什麼可以承許諸法聚合中有因果同時？

「俱有互為果」俱表示同時，同時俱有而互為果，是指相互資助合同成立一有法的條件。

這俱有因，有兩種情形：一是所謂同一果俱有因，謂由種種的原因，結合而生一結果。例如由一班人來組成一個團體、身體的各個支分構成身體。 這種形式亦稱為「協同相資俱有因」。

另一是所謂互為果俱有因，即三支樹枝交叉而立的例子。其中隨一為原因時，餘二就為結果。當我們觀察世間萬有諸法，不但在時間有著前因後果相續而生的關係，而且在空間上亦有互相資助，有著同時互為因果的關係。現在所說的「互為果俱有因」，就是從這角度出發。

四大、相所相、心隨轉，這第三類皆是「互為果俱有因」。

　　

第三類的互為果，說到心隨轉法，但什麼是心隨轉法，當中有三類：

(1)心所，就是四十六心所有法，好明顯，這四十六個心所都是隨心而轉的，所以這是第一類的心隨轉法。

(2)二律儀，二律儀就是指靜慮律儀與無漏律儀，靜慮律儀即定共戒，無漏律儀又名道共戒。此二律儀，入定就有，出定就無，所以是隨心而轉的，這是第二類的心隨轉法。

於禪定中的人，因為定心的緣故，所以自然不會犯戒，這個狀態便稱為定共戒。所以定共戒是指一個進入初禪或以上禪定的人，他的身心是不動的，由於制心一處，因此沒有犯戒的可能。亦因為只有進入禪定才有，一出定便沒有了，所以定共戒並不是無漏的。

而已得解脫向的人，自然亦不會犯戒，這便是稱為道共戒。所以道共戒是指那些已經達到聖者境界的人，他們的心時時刻刻與道相合。所以他們的思維、想法不會偏離正道。定共戒是有漏，而道共戒是無漏的。因為道共戒以無漏五蘊而成的。

(3)諸相，諸相是指彼之相及心之相，彼之相是指第一類心所與第二類的二律儀，心之相是指心王。心所、二律儀、以及心王，各各皆有四相，所以說為諸相。如是諸相，即第三類的心隨轉法。

這三類法都名心隨轉的理由有三：

(1)由時，時是指生、住、滅、墮一世的四時。

這四個法雖有不些同，但有一共通點就是能 為時間所攝，所以名為時。

墮一世，就是指會墮在某一世中。 即是說生、住、滅，本已知墮於某一世中，即是未來的生。為什麼還要說墮一世？

因為未來的生法還未到達生相時，或已滅的滅法已成過去，此等未至生相法及已成過去的法，為生、住、滅三相所不能攝，所以，若不另外說多一個墮一世，那就不知此法與心王，是否也不相離，所以有必要於生、住、滅之外，加一個墮一世。 所以意思是，諸隨轉法與此心王，由於在時間上，是同一生、住、滅及墮一世，所以名心隨轉。

(2)由果等，這是第二個。果是有一果法，等是等異熟、等流。意思是說：諸隨轉法與此心王，同得一果，同感一異熟，同得一等流，所以名心隨轉。

一果，主要是指士用果及離系果，所以為別說，要與其他果分開。

士用果的士是士夫的意思，士夫就是具有力量的人士。用就是作用。一個有力量的人拿了一些物品，從此處挪到彼處。因為他是很有力量的，所以就像士夫的作用一樣，業因也會輾轉的增長廣大，它力量很大，不斷的增長，有這種作用的叫做士用果。

離繫果：又稱為離脫果。由慧之簡擇力而斷諸煩惱，遠離有漏法之繫縛，證得擇滅無為之涅槃果位，稱為離繫果。

因為這裏所說的一果，主要是指士用果及離系果，所以，雖然由果等的一果，能包異熟、等流，但一果仍然有安立為別說的必要。

(3)由善等，這是第三個。善是善性，等是指不善及無記。諸隨轉法與此心王，由於在三性方面，是同一善性，同一不善性，同一無記性，所以名心隨轉。

如上所說，時有四種，果等三種，善等三種，總為十因，以此十因名心隨轉。

同類因相似 自部地前生

道展轉九地 唯等勝為果

「同類因相似 」

同類因，同類是相似的意思，即因與果有共同性質的時侯，而說前者是同類因。一切諸法，不單止是刹那滅的，同時也是以差不多一樣的狀態而繼續呈現，這不外是此同類因及其等流果的相續而構成。

萬物在時間上前後相續相望， 所以我們就能以其顯現的相似現象， 構成有法有前因後果的關係。例如前念善心為後念善心之因，前念惡心為後念惡心之因，前念後念相續相望，顯現相似同一共類，所以名同類因。