我們對現在的親友感到歡喜，原因是因為此人目前施予我衣食等微小的利益所致，然而我們也應當思惟此人以前也曾無數回與我為敵，從而將貪著破除。

　　現在非敵非友，視為中庸，捨棄一旁的有情，過去既曾是親友，也曾是敵人，而一切有情全都作過我的仇敵與親友，所以，都是親友、仇敵與中庸之輩，一切平等。既然如此，孰當貪著？孰當瞋恨？貪著親友是不合道理的，因為他們過去曾多次與我為敵；瞋恨仇敵也是沒有道理的，因為他們以前也曾多次作我的親友。

　　不僅如此，雖然目前眼下某人是友、某人是敵，不可能有任何人是永遠的仇敵，或永遠的親友。所以，自他雙方從自身這方面來看，對有情生貪或生瞋都是沒有道理的；從對方來看，也是平等的，因為他們受苦相同，求樂與厭苦相同，因此，從他們那方面來講，對一切有情也無從偏袒，只能平等待之。

　　有人或許會想：「這到底有些不同，因為他們是在今生中幫助過我，或傷害過我，所以還是有區別的。」這種想法並不正確，因為過去的幫助與現在的幫助都一樣，過去的傷害與現在的傷害也全相同。譬如，去年用棍子打我的頭，與今年用棍子打我的頭一樣；去年請我喝茶，與今年請我喝茶也是一樣。又譬如，有十個乞丐前來乞討時，就他們這邊來講，十人所受的飢、渴之苦是相同的，乞討的行為也相同；從自身這邊來講，對他們須遠離親疏之念也應該是相同的。44

　　如此思惟之後，若能平等對待親友、仇敵、中庸三者，便應轉向一切有情來修。如果能對一切眾生平等對待，則因分別敵友而產生的世俗惡行，如打擊仇敵、保護親友等事，就會永遠得到止息。否則將某某人剔出〔一切有情〕之外而拋棄不顧，這一類人的心中是無從生起菩提心的。

　　單〔平等捨〕這一節，就得花費數月、數年來苦修。花數座時間就想打下圓滿菩提的基礎，是不會有任何進展的。對以上修菩提心法痛下苦功實修，要比畢生作觀修本尊、唸咒、觀心本面等利益微渺之事要有價值得多。

　　（最後，帕繃喀大師又將上述內容重述了一遍。）（嘉傑．帕繃喀仁波切首先引用寂天大菩薩的話說：

　　「何人生此珍貴心，我即敬禮彼士夫！

　　誰令害己者得樂，我即歸敬彼樂源！」1

　　說明相續中發菩提心的人，能將造譭謗等惡因的人安置於究竟安樂等。在介紹了一些菩提心的利益之後，大師接著又說：）

　　簡言之，懷有此心所作的一切既是法的修行，更是成佛之因、大乘之法，所以我們在修行時，不要除了修修本尊、唸唸咒之外便什麼也不做，我們必須以「菩提道次第」，尤其是道次第中的「菩提心」，作為所修法的根基。否則，就算一輩子住在人跡罕至的深山裡，自以為是地修一些別的法，也絲毫無法靠近佛位。所以，我們必須以菩提作為修持的中心。

　　（帕繃喀大師又說明了菩提心的生起依賴於修心教授等情況。在簡示如何改正動機之後，大師將已經講述的各科回顧了一遍，接著又重述了菩提心的利益與平等捨修法。）

　　修菩提心七因果教授中，第一節是「知母」，這一點在相續中極難生起，但生不起「知母」之心，其後的因果便無從修起，所以對此應當鄭重努力。

　　辛二、知母

　　所謂「知母」，就是要認知一切有情是我們最親愛的人我們的母親。假如在相續中未生起此一認知，與菩提心的緣分就斷了。

　　其它甚深空性等內容，可以運用多種不同的正理來思考，所以要理解空性不算很難；但對「知母」來講，如果只用某一則經教來思惟，在心底深處是難以生起定解的，利根隨法行的人士還需要用正理來成立。然而，能夠運用的正理只有一條，所以很難通達。這一條正理即《釋量論》中所說的：

　　「最初受生時，呼吸、根、覺等，

　　非不待自類，唯從於身生。」

　　這裡我們先要證明心的存在是沒有上限的，今天的心是昨日心的延續，昨日的心是前日心的延續，這樣一路推溯：剛從母胎出生的嬰兒的心，是其出生那一刻心的延續，剛入胎的心是入胎前那一刻心的延續。由於輪迴沒有開端，所以也沒有所謂心的起始點，進而成立我們的受生並沒有開端。該命題若成立，就能證明受生的次數不可計算，受生的時間並無上限。

　　我們今生有母親，同樣的，以前在胎生與卵生中受生時，每一次也都會有一位母親。受生一百次，就有一百位母親，受生一千次，便有一千位母親。如此推演下去，母親的數量是無法計算的，所以不能不推到一個結論：沒有一個有情未曾做過我們的母親。

　　對此，有人或許會說：我們雖然肯定有過許許多多的母親，但未必無量無邊的一切有情都是母親。當知：不只是從總體上而言，我們受生的次數眾多，分別來講，我們所受取的鹿、羊、蟲蟻等每一種身也有無數次。因為我們曾經無數次地受取過每一類有情的身體，所以受生的次數要多於有情的數量。而母親的數量也必須與我受生數量相同，因此，一切有情不僅都曾經做過我們的母親，而且還做過許多次，否則母親就不足數了。

　　《親友書》中說：「雖將地丸如柏子，數母邊際未能盡」等，雖然正說的是母親之母，母親之母之母等，但此處根據上師的教授，可略加改變來思惟：假如將大地上的泥土做成許多像柏子仁那樣大小的丸子，然後計算：「這是我今生之母，這是前世之母，這是二世之前的母親……」丸子全部數完，也不及母親數量的百、千分之一。因此，若不是一切有情都做過我的母親，母親的數量就不足額了。

　　不僅如此，因為一切有情決定會成佛，所以有情終有窮盡的一天，而自己的輪迴又沒有上限，因此，我們受生的次數要多於有情的數量。由此觀之—切有情若不是每一位都曾無數次做過我的母親，母親的數量也不足額。

戊二、發菩提心之理

　　分兩節來講：（己一）正明修菩提心次第；（己二）以儀軌受持發心。

　　己一、正明修菩提心次第

　　分兩個方面：（庚一）由七因果之門修心法；（庚二）由自他相換之門修心法。

　　由〔七因果〕之門修一切有情成悅意相，是阿闍黎月稱與月官、靜命等師的傳承；由〔自他相換〕之門修心，是寂天的傳承。這兩派教誡由大師佛陀賜予彌勒、文殊等人傳下來，修其中任何一種均能生起菩提心。後來在《菩提道燈論》中，阿底峽聳者將擁有兩派教誡的金洲上師之教授作瞭解釋。雖然舊噶當派廣傳七因果法41，自他相換教授則作為〔密印法〕祕密傳授。宗喀巴大師接受了有關本法的所有傳承，並結合兩派教誡傳修心法，我們在此也應按照教授將兩派合修。雖然修菩提心時應該合起來修，在講解的時候卻需分開來講。

　　庚一、由七因果之門修心法

　　共分八小節：（辛一）修平等捨；（辛二）知母；（辛三）念恩；（辛四）報恩；（辛五）悅意慈；（辛六）悲心；（辛七）增上意樂；（辛八）正修發心。

　　其中〔知母〕至〔增上意樂〕六節為因，〔發心〕為果。其因果相生的情況如下：在生起為利一切有情而願成佛之前，必須先有擔負利他責任的〔增上意樂〕；在這之前先要有不忍見一切有情受苦的〔悲心〕，否則就生不起〔增上意樂〕；生起〔悲心〕之前，又得先生起珍惜一切有情如愛子般的〔悅意慈〕，我們目前能夠輕易對親友生悅意相，對仇敵則不然，所以要將一切有情視為親友，而母親又為親友之最，所以應修一切有情為母，生起〔念恩〕、〔報恩〕之心，珍愛之慈才會生起。所以，這裡所謂的〔因果〕，是指後者的生起要有前者為前提。此道程綿長悠遠，不可急躁，只要依次去修，肯定能生起。

　　總體來說，噶當派教授已十分深奧且殊勝，但文殊怙主宗喀巴大師的教法，像主尊文殊的口氣餘溫未散那般，無論就顯密而言都是圓滿齊備而遠離染污的，所以比以前的教授更為殊勝。我的皈依怙主大寶上師對此有感而發，他說：「藏地古代的教法，是為了宗喀巴大師如純金般教法的誕生作的準備。」42達倉譯師曾以公正的態度評價道：

　　「一切顯密別於金剛乘，一切續部別於無上部，一切二次別於幻身義，空前善說寶藏尊前贊！」

　　大圓滿派上師貝格的文章中也提到：﹝顯密善說之源宗喀巴﹞等，這些都是符合實情的讚歎。雖然他派自詡有〔掌中成佛〕的大法，但他們的法連〔下品資糧道〕都難以交付掌中。如果依靠此〔道次第〕，則佛位決定會出現在我們掌中！

　　假如不遵循道的次第來修，菩提心無從生起，所以，我們在此先從〔知母〕修起。

　　在這方面如果不鄭重修習，就像求樂之人刻意造罪，恰成顛倒一樣，我們所求的目標是佛位，如果不勤修菩提心，便是行持顛倒；縱然勤修密宗速道，也會重演〔南轅北轍〕的故事：以前有人想去後藏43，策馬奔馳，最後到達工布，卻以為到了後藏。因此，應當致力於菩提心修法。

　　在生起〔知母〕之前，必須先修〔平等捨〕。譬如繪畫時，柔軟的布面如果高低不平，再怎麼畫都畫不好，假如對一切有情心不平等，即便修慈悲等法，所生的慈悲也有偏頗，因此，應當先生起〔捨無量〕。

　　辛一、修平等捨

　　七因果修心之中下包括自他相換修心；自他相換修心中則包括七因教授的全部。七因果之首所修的平等捨即〔捨無量〕，即從自己的立場以平等心看待一切有情。我們往往對某些人生瞋、對某些人生貪，內心並不平等。

　　其所緣境，一派先以母親為對像來修心，然後依次以親友、仇敵等為對像來修；另一派則同時以親友、仇敵、中庸三者為對象。由於第二種修法較為流行，所以，在面前觀修親友、仇敵、中庸三者作為對象，自然地會分別對三者生起貪、瞋、漠然三種不同的心態。此時，應當觀察：「我們現在對視為仇敵的那人有瞋心，但為什麼會厭惡他呢？」我們會發現，是因為想起此人以前對我所作的傷害。接著，就應按照先前〔思惟輪迴總苦〕時所講的，怨親不定的道理，思惟此人在過去多生中也曾作過我的親友，從而斷除瞋恚。

　　我們對現在的親友感到歡喜，原因是因為此人目前施予我衣食等微小的利益所致，然而我們也應當思惟此人以前也曾無數回與我為敵，從而將貪著破除。

　　現在非敵非友，視為中庸，捨棄一旁的有情，過去既曾是親友，也曾是敵人，而一切有情全都作過我的仇敵與親友，所以，都是親友、仇敵與中庸之輩，一切平等。既然如此，孰當貪著？孰當瞋恨？貪著親友是不合道理的，因為他們過去曾多次與我為敵；瞋恨仇敵也是沒有道理的，因為他們以前也曾多次作我的親友。

俱舍論053(分別根品)

定覺法師

信及不放逸 輕安捨慚愧

二根及不害 勤唯遍善心

接下來我們講無貪、無嗔。無貪的相是心不貪求對象、不執著對象，就像荷葉上的水珠，它不會黏著荷葉上，只會滾來滾去。

無貪心是不執取對象、不貪求對象。因為貪心黏著於對象，就像油沾布一樣，扯不下來。但是無貪就像水珠滴在荷葉上一樣，荷葉並不吸納這個水珠，只要稍微抖一下，水珠不會黏在荷葉上。所以無貪就是不執取，表現爲不執著。無貪的近因是如理作意。

無嗔與嗔相對的，嗔是內心要排斥對象，厭惡、抗拒、討厭對象。而無嗔是心不排斥對象，相是慈愍，無嗔心不對抗所緣，就像一個溫順的好朋友。無嗔作用是去除煩躁，或者去除心的熱惱，去除怒火。

二根之「無貪」

無貪這個善心所並不是指「沒有貪」的意思，而是有一種能夠對治「貪」的力量及作用，目的是使貪心不生，並能漸漸使貪心消除，這才是「無貪」心所。

所以，無貪心所的作用是，當貪心要生起時，無貪心所能起來壓制它，慢慢地使貪心所漸漸減少，對貪心所對治、對症下藥的，這個叫做「無貪」。下面的「無瞋」也是這樣。

要知道「無貪」，就要先知道什麼是這裡所說的貪。 這裏的貪是對於「有」及「有的資具」而生起的染著。這個「有」不是有沒有的有，而是指三界。

而「有的資具」是指我們依它而能存在的東西，這個叫「資具」，或者叫「資生」。即我們吃的穿的、各種各樣資具。

所以貪有兩個方面，一個是愛著我們自己的身心，對「有」的愛，叫「自我愛」；一個是對外面五欲生活方面的愛，叫「資具愛」。

所以無貪並不是單純講貪這個人可以穿得破爛，吃得隨便。因為這個「無貪」的範圍很廣，不是單單不貪名、不貪利，而是真正的對自己的身心不貪著。所以無貪心所定義是：「令深厭患，無著為性。」

意思是使令我們心不論是緣根身、器界，生死等，都生起一種深切的厭離心，了解現在快樂其實是過患，將來還是有各種各樣的苦患，亦有各種各樣的過失。對於生死能夠深切的厭患，不再貪著在生死上，這個就叫無貪。

所以無貪的意思不止是說沒有貪心。要觀世間生死是可厭患的，有過失的，如果能夠對治貪愛，那麼自然而然就生厭離心。

佛法講生死的重點就是因為愛著生死，無貪正是愛著生死的正對治。

具備無貪心所，才能對生死的種種名利五欲捨離。 若沒有無貪心所， 一般人所說的不執著， 根本沒有可能做得到！

對「三有」及「有的資具」這兩方面的染著便叫做「貪」。而我們每每對外面的五欲物質生一種貪著，好像離不開一樣，假使有也好、沒有也好，完全沒有關係的話，内心亦不會因為得到滿足而減輕了貪。

所以，「彼之對治，說為無貪。」

「菩薩如是善了知，以菩提心為心要。」37

　　如今有些人說某某本尊是他們所主修的法，也有人說〔漢地退災法〕、〔息滅黑諍訟陀羅尼〕等是他們主修的法，但如果沒有修菩提心的緣分，成佛的那一天永遠不會到來。阿底峽尊者認定金洲是他所有上師中最殊勝的上師，並在手痛時對仲敦巴說：〔您的心地很好，您來加持這隻手。」這是對菩提心的高度讚歎。

　　（帕繃喀大師又介紹了法鎧上師38先是持一切有部見，後來因菩提心的關係轉成中觀派的典故。又說，阿底峽尊者在印藏兩地事業如此宏大，與他如理依止善知識及修菩提心有關。）

　　噶當派祖師說：

　　「如果沒有菩提心，縱然入三摩地、耳邊有人擊鼓也都渾然不知，仍然毫無用處。」

　　上師羅怙羅鞠多也說：

　　「能親見本尊之面，獲得神通與神變，三摩地不動如山，這些都不是什麼大成就；應該專修慈心與悲心！」佛經裡將菩提心喻為轉輪王的輪寶、人的命根以及雙手。39

　　《寶性論》中說：

　　「信解大乘為種子，慧是能生佛法母。」

　　譬如父親是種姓的不共因、母是共因那般，菩提心寶是佛的不共因，而證空性慧是三種菩提的共因，大、小乘與智慧空性結合，即成大、小乘的菩提因。所以說，對菩提心略有瞭解，也要比修沒有菩提心的〔大印〕、〔大圓滿〕、〔二次第〕或親見眾多本尊天眾等方法，成佛更為迅速，這是很重要的。通曉並成就聖教一切正法的阿底峽尊者的中心教言，就在於：「修慈心、悲心與菩提心！」所以，不要只想著修本尊、念密咒，而應勤修菩提心。

　　能在相續中生起這樣的正法心要而苦修，所做的一切努力都是值得的，將來也一定會生起菩提心，因為有為法不會停留在原狀，所以菩提心也定能生起。

　　阿底峽尊者未來藏地之前，藏人只是在傳〔發心供養儀軌〕時40，於儀軌之首唸一唸〔為利一切母親有情故當成佛〕，就算是發菩提心了。然而，要在相續中生起菩提心需要修心。不經修心，只是像傳別解脫律儀的作法一樣，不要說是發菩提心，就連菩提心是什麼也難以了知。以前阿底峽尊者對西藏人這種作法很不高興，呵斥道：「不明白何為慈心與悲心的菩薩，只有你們藏人才有！」藏人詢問該怎麼做，尊者答道：「當依次修心。」我們未發起大悲心體驗之前，無從生起菩提心，因此必須依著次第來修心。

理解心識

己九、速疾圓滿一切地道

　　單有空性見而沒有菩提心，只能圓滿智慧資糧而不能圓滿福德資糧。二資糧圓滿且二障與習氣斷盡，主要是世俗菩提心的力量33。如果有菩提心，藉由密宗便可以即生成佛；如果沒有菩提心，縱然修習密法，則連大乘〔下品資糧道〕也無法獲得。

　　簡言之，生起一切善法的根本是菩提心，有菩提心者，就算小到佈施給烏鴉一口之食的善根，都能轉成佛位之因，所以，地道的圓滿將極其迅速。

　　己十、成就出生眾生無餘安樂之良田

　　正如《人中論》中所言：

　　「聲聞中佛34能仁生，諸佛復從菩薩生。」

　　世間的快樂及聲聞、緣覺、轉輪王等，全是由佛的力量所產生的，而佛是由菩薩產生，菩薩則是由菩提心所產生。因此，菩提心是一切眾生安樂的根本。不僅如此，菩提心又是一切法蘊的心要、諸大菩薩的修持中心。密法的殊勝，也是因為菩提心的力量才得以呈顯。

　　格西敦巴曾向一人打聽〔三昆仲〕35的情況，對方一一回答後，他說：「了不起！這是一件好事。」然後又問了康隴巴的情況，那人告訴他，康隴巴住在一座岩崖邊上，時而坐著半閉著眼睛，時而哭泣不已。格西敦巴聽完後雙手合十，說：「他是真的在修法！」

　　所以，如《入行論》中所言：

　　「是攪正法乳，所出妙醍醐。」

　　菩提心是一切法心要中的心要，請大家盡全力專修菩提心生起之法。

　　大乘教法的有無，以菩提心的有無為標準，所以，大家應將其它所謂的〔甚深法〕暫時放下，勤修菩提心。假如不瞭解這項重要的關鍵，就會像薩迦、格魯、噶舉、寧瑪各派中許多人想修速道成佛，卻以為修密宗〔二次第〕不需要菩提心，這不就像世人所說的：「只想要頸子，不要頸上瘤？」36

　　三世諸佛不發菩提心是不會成佛的，不需發菩提心便可成佛，這尊佛恐怕也是聞所末聞。所以說，如果想求佛位，沒有菩提心是不可能成功的。喪失菩提心就是喪失獲得佛位的希望。因此，我們對此應鄭重努力。

　　徠果阿閣黎曾對傑‧珠康巴說：〔您來訪時，我可以輕鬆愉快地講論菩提心，與近來的人就談不了這個話題。與別人談則話不投機。〕同樣的，我們之中有些人聲稱菩提心太難生起而自暴自棄，也有人認為這是大乘共同道，比不上深奧的〔二次第〕等法門就將它檳棄，導致現在修菩提心者為數極少。這就像不入大海之中尋找如意寶，反而在牛蹄水窪中尋找一樣。宗喀巴大師也曾讚歎菩提心是修持的中心，他說：

　　「菩薩如是善了知，以菩提心為心要。」

俱舍論052(分別根品)

定覺法師

信及不放逸 輕安捨慚愧

二根及不害 勤唯遍善心

捨

什麼捨？捨善心所是依於無貪、無瞋、無痴、精進四法而獲得心平等性、心正直性、心無功用性；所以這裏所說的善心所，並不是什麼都捨棄的心。

從簡單的角度來說，捨善心所可以是指出遠離昏沉、掉舉，而令心平等， 因為沒有昏沉掉舉， 這樣便容易攝心入定。

昏沉是一種沉沒的狀態，而掉舉剛好相反，是指內心亢奮不能平靜下來。把内心的沉沒、亢奮捨棄，讓它平下來。 所以捨善心所亦不是糊裏糊塗的狀態， 而是一種平靜不高不低， 非常穩定的內心狀態，依此而獲得心平等性、心正直性、心無功用性。由此遣除一切染污，安住於無染法中。

無貪、無瞋、無痴、精進四法，除了能使心獲得心平等性、心正直性、心無功用性。此四法亦能令我們離諸雜染法，安住清淨法。雜染法就是有漏煩惱，而清淨法就是能伏有漏煩惱， 最終構成無漏的意思。

為了分別這個善心所的「捨」與一般的苦、樂、捨三受的「捨」，或是慈悲喜捨的「捨」， 要區别這三個捨，所以在一般的經典中， 我們會以「行捨」 來區分出善心所的捨。所以行捨的意思是：令心平等、正直，無功用住爲性，對治掉舉，靜住爲業。

所以無貪、無瞋、無癡、精進這四法。是「行捨」的體。而「行捨」能令我們達至平等、正直、無功用三性，這三性是三個「行捨」的三層次。

第一個是把昏沉、掉舉息滅。行捨能對治昏沉、掉舉，而昏沉掉舉一低一高，就像天平秤一樣的。當掉舉翹起時，昏是沉下去。兩邊就是一高一低，那不平了。如果昏沉掉舉都止息了，天平秤就平了。所以説，把昏沉和掉舉除掉之後，這個心就平了，平等。這是第一步。

第二個有是「心正直性」。心正直了，就是不要自己勉力，不要去下很大的功夫了，它自己能夠繼續圍持下去，到最高層次，這個煩惱法，雜染法就是染污的法，能夠遠離，心裏邊離開煩惱。「最後獲得心無功用」，這個叫無功用性，已經把煩惱都除掉。

第三個是「無功用性」，就是説世間出世間的正行都是依靠它來的生起。有功用指假藉身口意之動作，而修習無相觀。也就是不能任運修習無相觀，尚須藉方便加行者。若不假藉身口意三者而修行，於自然而然之狀態下，任運自如者，則稱為無功用行。

慚、愧

云何爲慚？謂自增上及法增上，於所作罪羞恥爲性。

云何爲愧？謂世增上，於所作罪羞恥爲性。

「慚」就是一種能夠反省的自覺能力，藉著自覺與反省來發現自己的過失，只要生起羞惡之心，就會譴責自己並且發誓不再犯，懺心就是由此而生的，因此，「慚」可以止息一切的惡行。

所以慚心能對治無慚。止息惡行為業。也是因為具有這種體性，所以當自己做錯事情時，也能很快地查覺，而覺得自慚形穢。這種羞恥過失、惡行的心理，能對治毫無羞恥心的「無慚」，同時也能止息一切的惡行。所以說，「對治無慚」和「止息惡行」，是「慚」的作用。依於這種自尊自重的善根力，凡見一切賢善有德之人。皆生尊敬。心生隆重想。待之如父。事之如師。由於「慚」具備這樣的體性，所以見到一切賢善、有德的人，都能生起尊重恭敬的心，會像對待自己父親一樣地恭敬，像事奉自己老師一般地承事。

復羞自己之過。有過必改。

恥自己之惡。有惡必改。故能對治無慚。諸惡不作也。也是因為能夠對自己的過失及罪惡感到羞恥，因此有過必改、有惡必除。所以不但對治了毫無羞恥的「無慚」心，而且也止息一切的惡行。

愧

也是一種反省、自覺的能力。它是對於會遭到輿論、和世人譏嫌的事情，感到羞恥，因而不願意去做這些罪惡的事。對於還會從事這些暴惡之事的人，也羞於與之為伍，而將他排拒在外。因此，這種「輕視暴人、拒絕惡事」的心態，就是「愧」的體性。

由於恐怕遭到世人的訶責或嫌惡，即使有犯，內心也會對這些過失、罪行感到羞恥。所以，「愧」能對治毫無羞愧的「無愧」心，也能「止息一切的惡行」，這就是它所發揮的作用。

由此二種增上之力，每當見作惡之人。即拒而不親。也是因為以上這兩種因素的緣故，使我們見到暴戾的人，自然輕視而不願靠近；看到作惡的人，也將他們遠遠排拒在外而不敢親近。

　　

復羞昔日之無知。恥曾犯之過惡。故能對治無愧。息諸惡行也。同時，對自己過去的無知感到羞愧；對於曾經犯下的過惡，也覺得羞恥，所以，「愧」能對治「無愧」，也能止息一切的惡行。

    

「慚」、「愧」二者，指的都是反省、自覺的能力，也同樣有羞恥過惡、止息一切惡行的作用，使人很難分辨兩者的差異。其實兩者最大的差別，在於「慚」是崇重有益於自己的善法，而「愧」是輕拒有損於自己的惡法；「慚」是在自心中感覺羞慚，而「愧」是自身的過惡向世人披露後而感到羞愧，這種羞恥心，是來自於對世間輿論的尊重。

佛子行三十七頌（9）

定覺法師

*偈頌二十三：*

逢遇悅意對境時，視如夏季之彩虹，

雖顯美妙然無實，斷除貪執佛子行。

當我們遇上順緣的時候，要觀它為彩虹一樣。當彩虹出現時， 雖然看上去是有，但實際上它並沒有實體。而一切順緣就好像彩虹一樣，意思是我們的一切順緣及可愛樂境，包括財富、名聲、事業、健康等，都如彩虹一樣，無常、苦、空、無我。所以一定要保持自心清淨，不要被順境沖昏了頭腦。

*偈頌二十四：*

諸苦如同夢子死，迷現執實誠疲憊，

是故遭遇違緣時，視為幻相佛子行。

當我們面對各種各樣的苦難時，我們會經常被這些事情所折磨。但這些痛苦的緣境其實皆無自性，一切緣境如夢如幻，皆不可得。我們就好像一個夢見自己兒子死去的婦人，因不知道是在做夢而痛苦萬分。亦因為不能從夢中醒來，所以整天在痛苦煩惱之中。

所以，大家一定不要被外境迷惑，要保持好自己內心清淨，世間的一切法都是妄心所造的，大家一定要明白這個道理。

己七、成就所願

　　菩提心發起之後，當能實現現前與究竟的一切目標。最殊勝的目標就是為一切有情除去不欲之苦，並為他們成辦所欲之樂，《入行論》中說：

　　「以此無量有情眾，順利能獲最勝樂。」

　　只要菩提心在相續中生起，常人難以修成的密續等中所說的明咒與事業法，均能輕易地獲得成就。我們為什麼連經、續、密籍中所說的那些小小成就，如降雨、防雹等也成就不了，正是因為沒有菩提心的緣故。因此，若想消除自他人等的疾病障礙，及獲取法力，就當發菩提心。我們事業成就不了，不可怪罪於羯磨集的教授有誤。

　　不僅如此，事業的成就也不一定要靠〔吽吽呸呸〕等密咒與密物，有菩提心者單靠說諦實語即能成就。例如，常啼菩薩以說諦實語治好了自己的身體28； 某次雅魯藏布江江水氾濫，水淹拉薩地區，誰都無計可施，傑‧蒙朗貝瓦（願吉祥）在一塊石頭上寫道：「蒙朗貝瓦若是菩薩，以此諦實請你速退！〕然後拋入河 中，河水立刻退走。因此，上至作為主要目標的一切智位，下至微小的事業，都能以菩提心成就。

　　己八、損害與中斷不侵

　　轉輪王睡覺時，金剛手、梵天、帝釋與四大天王等也會時時保護。菩薩則得到雙倍於轉輪王的保護。因為晝夜六時都受到保護，一切傷害、魔祟、障難等決不會發生。如果不發菩提心，縱使在修〔酬補儀軌〕時用鼓樂等召請護法，護法也不一定會來；反之，如果發起菩提心，毘沙門等四大天王會不請自來，像僕人那樣隨時保衛。

　　《華嚴經》中比喻說，若將〔無憂藥〕帶在身上者，百病不侵；〔藥王水〕帶在身上，可以驅蛇；〔無能勝藥王〕帶在身上，能戰勝敵人；而如果有菩提心，則能保護我們免受煩惱病痛的侵害。

　　格西康隴巴29在潘波永瓦的禪窟裡修菩提心時，當地的非人意欲加害，有個厲鬼來過以後回去報告說：「他愛愍我們的程度勝過愛他自己，常常為我們傷心流淚，所以我不敢害他。」

　　大悲佛陀30曾以慈心的力量擊敗魔軍；〔慈力〕國王所在地的牧民能免於五藥叉瞰奪精氣31；白哈爾曾供養布頓與喇嘛蕩巴二位鐵筆，卻不能迷惑 歐曲嘉賽瓦32。後來布頓患病時請嘉賽仁波切前來，他藉由修菩提心，對布頓健康的恢復甚有裨益。這些事例告訴我們，發菩提心有免遭損害與中斷的無邊利益。修菩提心故非人損害不侵，本人的親身經歷即可證實這一點。

俱舍論051(分別根品)

定覺法師

信及不放逸 輕安捨慚愧

二根及不害 勤唯遍善心

不放逸

首先要明白什麼是放逸。「謂貪、瞋、癡及以懈怠，名為放逸。」

由此可見，這個「不放逸」心所，就是對治「放逸」的。「放逸」的意思是，就好像不把醉象縛好，任由牠到處亂跑，到處破壞一樣。所以這個「放逸」，是形容我們的凡夫心，總是在外境界上跑來跑法，「逸」就是跑掉了，指我們的心不斷隨境而轉，見一法執一法。

「謂貪、瞋、癡及以懈怠，名為放逸。」

貪是於對境界起貪婪心，瞋是瞋怒心，癡是愚癡心，這些大家都可能早有認識。而懈怠，則是一種沒精打采、對善法懶散拖延的狀態。什麼好事都不想做，今天推明天，明天推後天，這都是懈怠。因為善業應馬上做、立刻做。推三推四的都是懈怠心。

把貪、瞋、癡、懈怠合起來就是放逸。經上說一切善法皆以「不放逸」為本，所以「不放逸」很重要。佛能夠修行成佛，也是要靠這「不放逸」的心。相反，假使明明知道善法的利益但不想進行，也沒有積極心進行，那麼，什麼好的事情也不會圓成。

無論是世間上的有漏善，或者是佛法中出世間的無漏善，如：八正道、發菩提心，乃至種種菩薩行，都是依「不放逸」而起。所以「不放逸」是世、出世間的正行所依，如果沒有「不放逸」，世、出世間的正行不可能成就，所以說一切善法皆以「不放逸」為本。

「不放逸」可分為五種：

(1)前際不放逸：即是對往昔所造的罪業心生追悔，發誓再也不造並數數而如理懺悔；

(2)後際不放逸，就是改過自新，今後的行為如諸學處，不做任何壞事；

(3)中際不放逸，是指當下所做的事情，不背離一切善法；

(4)前行不放逸，即以後的一切行為不作惡法；

(5)現行不放逸，指現在的一切行為不作惡法。

前際不放逸、中際不放逸，與後兩種前行不放逸、現行不放逸稍微有些不同，前者是從不放逸這善法的角度而言的，前者則是從不作惡法的角度來說，所以有所不同。

「不放逸」亦可解釋是正念不忘失。因為「能守護心，名不放逸」，所以有其它的部派有這一主張。他們認為：把心守住於善法上、專注於善法上，不讓它亂跑，不流散到其他地方，便是不放逸。

輕安

輕安是身心麤重的對治，能使身心舒暢，棄捨十不善行。

而實際上，很多人在靜坐時坐得好舒服，好像得到輕安一樣，一般都不是真正的輕安。因為真正的輕安是一種色界的善法，能夠對治麤重，所以欲界有情沒有輕安心所，一定要出了欲界，如得到初禪以上的禪定，內心才會生起真正的輕安心所。

所以輕安能對治麤重，並不是指我們彼一個很麤重的東西壓得我們不舒服，能放下就好了的狀態。而輕安是一種力量，發生的時候，能夠對使我們身心的種種障礙、種種苦惱暫時消失。使身心生起上一種輕鬆、自在。

輕安的反面叫做麤重，能夠對治這個麤重，身心得到輕鬆、自在。前面很多佛法裡講的心理上的作用，是我們這個世界上有的，可能可以體驗，這個「輕安」我們體驗不到的，要修行得禪定才能體驗得到。

「身心調暢」，「暢」，舒暢，身、心都很調和。有一點不調和，就鬧彆扭了，就不舒服了。身心調暢，這是形容輕安；輕安雖是一種心所法，但佛法講起來，經上每每說「身輕安、心輕安」，因為心理的輕安，身體上也得到一種從來沒有得到的輕鬆、自在。

每每修行的人總感覺到身心好像不夠力的樣子，好像修起來很艱苦，身體怎麼不太好之類的。如果輕安一發的時候，身心都充滿力量一樣，那個精進、勇猛，非比尋常。所以，佛法說「身輕安、心輕安」，「身精進、心精進」，身心都精進，充滿了能力、能量，這叫「堪能為性」，能夠擔任修行，精進修善、修定、修慧種種。不但不辛苦，而且充滿了力量，精進、勇猛、輕鬆、自在，到那個時候，想叫你不修行，你也不肯。所以輕安的作用在修行上，不過，這是要修定才能得到。

所以輕安可以除掉這種種煩惱障礙、除一切障、對治麤重。

當然，這個輕安不能了生死，還是定法，可是已經好得不得了。佛法之中，修行有兩條路，不過現在我們講佛法的，很少人知道這種名字，叫「苦速通行」、「樂速通行」。

就算修證得到究竟解脫，能夠斷煩惱、了生死，證了阿羅漢果，生起病來還是一樣種種的苦。