易圓滿資糧

　　雍隴巴24說：「此菩提心一旦生起，便能藉之積集資糧，能藉之淨治罪障，也能藉之消除障難。」宗喀巴大師也說：

　　「轉二資糧如金汁，攝納眾善為福藏。」25

　　又如：

　　「猶如最勝點金汁，垢身得此將轉成，無價之寶勝者身，故應堅持菩提心。」

　　又說：

　　「餘諸善行如芭蕉，果實生已即枯死；菩提心樹恆生果，非僅無盡反增茂。」26

　　圓滿福德資糧，沒有比發菩提心更殊勝的方法。倘若不是懷著菩提心，縱使經歷幾十萬劫，將摩尼寶裝滿三千大千世界，二佈施給十萬名有情，其果報照樣有竭盡的一天，因為這一佈施既非菩薩行，也不是成佛的因。反之，如果懷有菩提心，即便只佈施畜生一握之食，其果報也是無窮無盡，因為這一佈施既是菩薩行，也是成佛之因。

　　懷菩提心供一炷香的功德，與供養有情數等量香的功德相同。心懷菩提心念一遍六字大明咒，也能獲得念有情數等量咒的功德。佛陀住世時，有個窮人以菩提心供佛一盞小燈，阿難無法將這盞燈熄滅，如來宣稱，就算是劫末的狂風也難將其吹滅，這是因為那人福德增長的緣故。

　　《入行論》中說：

　　「何時為度盡，無邊有情界，

　　立志不退轉，正受持彼心。

　　即從彼時起，縱眠或放逸，

　　福德力不斷，量等虛空生。」

　　意謂受〔行律儀〕27之後，即便在睡眠或放逸的時候，善德也會源源不斷地出生。

　　有心想祛除一位有情的頭痛痼疾，福德尚且廣大，何況是發心想解脫一切有情的無量苦病，福德又怎會不大呢？《入行論》中告訴我們：

　　「若思為治療，諸有情頭疾，

　　具此饒益心，其福且無量；

　　況欲除有情，無量不安樂，

　　以及欲為彼，成辦無量德。」

　　又說：

　　「偶備微劣食，嗟施少眾生，

　　今得半日飽，人敬為善士；

　　何況恆施與，無邊有情眾，

　　如來無上樂，滿彼一切願。」

　　簡言之，凡是以菩提心為動機所造的善，其利益與一切有情數量一樣多。

　　己六、速淨罪障

　　淨罪法中，沒有比發菩提心更為殊勝的，正如《入行論》中所說：

　　「罪惡力大極難當，捨此圓滿菩提心，何有餘善能勝彼？」

　　其它懺罪法難以清淨的極大罪障，發此菩提心即能消滅之。聖無著修習十二年的善業，抵不上他剎那生起悲心的力量，所以淨治罪障以此為最殊勝。又如：

　　「如人雖犯極重罪，然依勇士得除畏；若有速今解脫者，不放逸者何不依？」

　　如果有菩提心，在遇到任何危險的關頭，即罪障之果現前時，就好像與大勇士結伴同行，能化險為夷。所謂：

　　「菩提心如劫末火，剎那焚燬諸大罪。」

　　罪蘊再龐大，若以菩提心淨治，就如劫火燒柴那般容易。所以說，為了消滅我們的罪業，與其百年勤修缺乏菩提心的淨罪法，還不如修一座菩提心更為殊勝。

俱舍論050(分別根品)

定覺法師

信及不放逸 輕安捨慚愧

二根及不害 勤唯遍善心

我們繼續講解大善地法中的信心所。它可以分為勝解信、清淨信、欲求信。

(1)「勝解信」：是指緣三寶的功德、業果等決定不欺誑、四諦的取捨心等。心專住於決定此等是存在的，沒有其他可能性。這樣的認知就是「勝解信」。

因為這種相信是依靠道理來構成，例如，相信緣於四聖諦的取捨之道，應取的是能通向解脫的「道諦」和「滅諦」，而應捨的是唯通向苦的「苦諦」、「集諦」。所以我們必須明白何謂解脫的「還滅因果」、何謂輪迴的「流轉因果」， 直至構成我們的 「勝解信」。「勝解信」亦有二種：

(1.1)鈍根修行者，認為佛經中這麼說，並且透過善知識的教授，並生起一定不欺誑的想法，透過善知識的教授而產生緣於三寶、業果、四聖諦的「勝解信」，決定且不會改變的信心。

(1.2)利根修行者，先了解三寶的功德、業果、四聖諦的內涵之後才產生「勝解信」，他們就是透過「量」的助伴而生起「勝解信」，這是非常殊勝的。

（2）「清淨信」：對所緣境生起珍愛心、歡喜心。當中所緣的境必定是善的，如皈依三寶是緣三寶的功德生起珍愛心、歡喜心，亦即經中常常說的「歡喜信受」。

又如前說，必須觀察「歡喜」與「信受」的差別。 此歡喜構成清淨三義：一說法者清淨，二所說法清淨，三相續中所得果清淨，以具此三義而歡喜。而很明顯地，此三義皆以道理來構成，所以具清淨三義是因，我等因此而生信受，以因立名，所以名「清淨信」。

（3）「欲求信」：意思是通過「勝解信」與「清淨信」，構成一種具有欲求心的行相，並希望自心能獲得如是種功德，如涅槃。所以，由於內心有此欲求心，「欲求信」 才能因而生起。沒有欲求心，便不可能產生「欲求信」。

當凡夫心中生起「欲求信」，當下這個心的體性已經離開「煩惱」與「隨煩惱」，但未能離開「煩惱習氣」。因為煩惱習氣是隨眠的狀態，所以煩惱習氣是習氣的體性，所以，「信」生起時，凡夫心有離開「煩惱習氣」嗎？沒有。但當心中生起的「信」時，當下便能離開「煩惱」，因為當下沒有現前煩惱， 長遠來說，未來必能離開「煩惱習氣」。

所以，心中對某一法，如四諦、三寶、業果等起現「信」的時侯，當下「信」的體性便把對這一法的懷疑、妄想都沉澱下去了。內心對這一法生起澄淨，功德亦因此而生起。

因為對四諦、三寶、業果等起這個信生起後，便構成對這一法的「忍許」，意思是認爲它是真理，許可它是真理，這就是信。所以信不是胡亂説相信什麼都叫信。而離開這個信而構成與它相反的，那便是不信。

止觀禪修 理解心識

己一、顯示人大乘門惟是發心

　　是否進入大乘之列，取決於相續中是否生起菩提心。宗喀巴大師曾說：

　　「故法雖是大乘之法不為滿足，最要是彼補特伽羅入大乘數。又大乘人依賴於菩提心，假如此人僅有粗淺瞭解，其大乘亦唯爾許。」5

　　如果心中沒有菩提心，縱然修習像〔吉祥集密〕生圓次第那般最深奧的密法，照樣不會成為成佛的因，就連大乘資糧道也無法進入，甚至不能算是修大乘法；反之，如果發起菩提心，即便只持誦一遍〔嘛呢〕，即是大乘法，也即是成佛的因。《寶鬘論》中說：

　　「自與此世間，欲證無上覺，

　　其本菩提心，堅固如須彌。」

　　假使沒有菩提心，修密宗生起次第就如同看戲一般；修圓滿次第〔吸持與呼出〕等〔風如行〕也和吹皮火筒沒有兩樣。6

　　密法的迅捷特色也是在專修菩提心的基礎上才能體現出來的。章嘉‧若貝多傑7（遊戲金剛）曾請法於普覺‧昂旺降巴，他後來讚歎說：

　　「喇嘛降巴在傳大灌頂的時候，其灌頂開示完全是〔道次第〕的內容。別人看來，上師所講的似乎不是密法，其實無庸置疑是通達道要之語。」

　　阿底峽尊者聽說一個沒有菩提心的〔喜金剛〕瑜伽師證得預流果，為之慶幸，並說：〔這是沒有我所說的菩提心所致，甚且有修喜金剛而墮入地獄的！這還是最好的情況，有人沒發菩提心卻唸誦許多忿怒本尊咒，後來變成惡魔或墮入地獄。（帕繃喀大師講了過去有位修大閉關的人受生為曲水8地神的經過。）假如那位證預流果的〔喜金剛〕瑜伽師有菩提心，便是即生成佛之因；本可成佛的因卻用來獲小乘果，這是沒有菩提心的過錯。對所謂的〔甚深法〕要作如是觀。此外，還有以下幾則故事：以前所說的婆羅門童子雜那加；印度有個修〔降閻摩〕的瑜伽師，死後變成惡魔來到藏地，被阿底峽尊者施食驅趕回去；以及潘波地區某〔怖畏金剛〕瑜伽師，死後變成本尊形狀的餓鬼，等候以前的侍者作煙供。

　　現在大多數人很看重親見本尊、神通變化這類的事，但如果沒有菩提心，仍舊可能入惡趣，所以，任何的神通變化對我們都沒有利益可言；反過來說，縱然不勤修別的法，有菩提心即有大乘法的根本，不論是顯是密，成不成為大乘，完全取決於是否具有菩提心。倘若懷有菩提心，即便是佈施畜生一握之食，包括那些無記威儀9，也都能變成獲得圓滿菩提之因10。大菩薩們甚至能以菩提心將不善業轉成善業。

　　僅有證空性慧不行，因為空性慧像母親一樣是三乘菩提11的共因；菩提心則如父親，是無上菩提的決定因。前者稱為母，道理也在於此。

　　簡言之，除了不想求得佛位的人之外，所有人都必須以菩提心作為修持的中心。如果追究三乘功德等一切善事的根源，當可發現皆從菩提心出生。

　　假如有人問我們主修什麼，我們多半回答說是〔馬頭〕、是〔金剛手〕、或是〔怖畏〕等。然而絕大多數人實際上是以煩惱三毒作為修持的中心！阿底峽尊者雖已善巧所學的一切法，但並不因此滿足，為了求得菩提心教授，在海上辛苦漂泊達十三個月，後來在金洲上師處圓滿聽受教授，以菩提心作為修持的中心，並對開示此法的上師特別恭敬侍奉，即使金洲上師所持的見地是較下劣的唯識見。因此，我們應該觀察觀察，這個菩提心是否能在相續中生起：我們現在所擁有的軀體是發心所必須具備最好的軀體，至於法呢？修菩提心教授中最殊勝的就是《菩提道次第》。這些條件我們都已具備，如果不趁現在設法在相續中生起菩提心，是極其可惜的。有些人終生靠服食石子等辟榖術苦行活命，自詔為頂尖的修行者，卻看不起菩提心，像這種偏離正等覺之道的人為數甚多，大家也都見過。

　　我們應當審視自己有沒有可能在相續中發起〔無勵力〕的菩提心，如果有，當然最好；否則也要看看是否能發起〔有勵力〕的菩提心；再不然，就要問問自己是否有可能〔通達〕12菩提心。連一座菩提心所緣都不修，單是勤修本尊、猛念密咒，這種辛苦是無益的徒勞，極為可惜。

發菩提心利益

　　(嘉傑‧帕繃喀仁波切先依照 軌矩，念了論中相關的幾段文字，隨後引用三界法王宗喀巴大師的話：「若無菩提心攝持，出離不成無上覺」等1，講了必須在出離心基礎上發菩提心的道理，亦即前行糾正動機之法。接著回顧了已經講述的各科，並重達了一遞〔抉擇趣解脫道性〕的內容。

　　大師接著說：是什麼力量使我們在輪迴中流轉呢？是業。業則由煩惱產生，更明確地說，是由煩惱根本無明所產生。為了根除無明，我們需要生起增上慧學；為了生起增上慧學，又需要有定學與戒學做為前提，所以說，戒是功德的基礎。

　　大師又說，在修煩惱對治法時，我們先要讓煩惱現前，然後認清其體性，再來修對治法。這一方法使我們在散亂時也能體認煩惱。）

　　丁三、於上士這次第修心

　　此科分三大段：（戊一）顯示人大乘門惟是發心及其利益；（戊二）發菩提心之理；（戊三）既發心已學行之理。

　　戊一、顯示人大乘門惟是發心及其利益

　　如果我們只是像下、中士道中說的，以出離心為動機，勤修增上三學，以求個人獲解脫位、消滅輪迴，是不夠的；因為既不能斷一切所斷，也不能圓滿一切功德，所以，所成辦的自利與利他只有些許而已。我們應當一開始就直入大乘，《攝波羅蜜多論》中說：

　　〔無力引發世間利，彼二乘者當永棄；

　　一味利他為體性，悲宣佛乘應趨入。〕

　　格西博朵瓦也說：

　　〔涉河不需二撩衣，最初即入大乘道。〕

　　不能直入大乘，就會變成過一次河撩兩次衣。

　　不僅如此，由於阿羅漢們在寂樂界中入定時，有不可思議的安樂感，所以不願出定而入定多劫；在此期間，某些地獄眾生卻可能因獲得暇滿、入大乘道而成佛，由此可見，阿羅漢獲得佛位的時間反而延遲。因此，大乘種姓者聞大乘法薰留習氣，縱然生起邪見墮入地獄，也要比入小乘道證阿羅漢成佛要快，所以更為善妙。

　　例如，以前聲聞迦葉為六十位比丘講小乘法、將證阿羅漢時，文殊來到會場為他們開示大乘法，他們不但聽不進去，反而生起邪見，結果受生在地獄中。迦葉為此事向大師佛陀抱怨，佛陀卻誇獎文殊的善巧方便。

　　阿羅漢在入滅定時，即便佛陀親自勸說他們人大乘，由於太習慣定中寂樂，往往對修發心等提不起勁；縱使精進，也因自苦已解，所以難起悲心等。〔第一雙〕 弟子2對大師佛陀所說的大乘道果雖然十分讚歎，但是也說：〔我們已成焦種敗芽，對此已無可奈何。〕聖舍利弗等是變化的聲聞，本人雖然沒有這個問題，但考慮到其他真正的聲聞乘人才作此感嘆。所以說，對成佛而言，小乘行者有著極大的障礙。因此，我們對出離心一旦有了體驗，即應決定趣人大乘道。在共下、中士道中修心，目的是為了在相續中生起出離心，而非修其正行道。

　　我們的正行道，是修上士道之菩提心，下、中士道是其前行，學習總菩薩行是其結行3。學上士道先要生起歡喜心，所以此處根據軌炬，按照《文殊口授》 先講發心利益4。

　　發心利益共有十種：（己一）顯示入大乘門惟是發心；（己二）獲佛子名；（己三）映蔽聲聞；（己四）成就最勝福田；（己五）易圓滿資 糧；（己六）速淨罪障；（己七）成就所願；（己八）損害與中斷不侵；（己九）速疾圓滿一切地道；（己十）成就出生眾生無餘安樂之良田。

在這個世界上，如果有人觸犯了權高勢重國王的法令，有時候會受到懲罰，有時候則不然。但如果觸犯大悲大師佛陀制定的戒律，死後一定會受到懲處，例如伊缽羅龍45的故事。僅僅因為蔑視〔墮罪〕便遭此下場，我們這些人已犯〔他勝〕、　〔墮罪〕、〔粗墮〕等多種戒條，將來的命運又該如何呢？

　　雖然我們沒有其他聲名響亮的深廣大法，但若能好好地守護各自相續中的沙彌或比丘律儀，便能成為僧伽的一分子，這也是住持聖教的大事。

　　姑且不論沙彌、比丘律儀等，在家人受一天八關齋戒46有很大的功德，就像《毘奈耶事教》與《賢愚經》等所說以前的事例。所以，我們應當就自己心力所及，盡力守護八關齋戒與居士戒47中的四條、三條或一條戒等48。出家眾等極有必要常受〔大乘長淨〕49，由於這是一晝夜的律儀，所以有容 易清淨守持等益處。

　　雖然我們常常說一些有關三學方面的話，但其他二學在相續中連影子都沒有，當下能實際做到的是守護別解脫戒，所以應當對此努力以赴。

　　我們必須關閉犯戒之門才能做到持戒清淨。首先，〔無知〕是犯戒之門，先要關閉此門。如果不知道什麼樣的戒需要守護，當然就不清楚自己是否犯戒，所以應當根據自己的慧力，閱讀《毘奈耶經》、《學處攝頌》、《三事學處》50、《本事教集頌》等典籍，清楚瞭解每一條戒的內容。

　　〔不敬〕是犯戒之門，所以我們應當對大師佛陀、佛陀制定的戒律，以及共同修梵行的友伴生起恭敬，尤其要對自相續中的戒生起大師佛陀想而加以恭敬。戒是大師涅槃後的代表，不可輕視之。

　　煩惱多也是犯戒之門，貪、瞋等煩惱哪一種較強盛，相應的犯戒情事就會隨之出現。就像打仗時，勇士、將領必須先將最厲害的敵人制伏，我們也應該運用對治法來對付心中力量強大的煩惱。具體來說，貪慾重者當修不淨觀，即將身體觀作臭皮囊、生起瘀腫、脫落、腐爛、骨骸想等；瞋恚重者當修慈愍；我慢重者當修老死、不定、數數高下過患等，以及思惟界的分類，因為如果連目前自身中的蘊、界、處、根、身觸等都不知道，其他又知道些什麼？愚癡重者當修緣起與煩惱總對治法——空性見。

　　〔放逸〕是犯戒之門，所以，我們在行、住、坐、臥、飲、食等一切威儀中，當保持不忘取捨的正念，並時時檢查自己三門有無被罪墮染污。

　　我們必須以正念、正知、有慚、有愧的方法來關閉這些犯罪之門51。 萬一被罪墮玷染，便應在〔長淨〕等時一而再、再而三地懺除。雖然《毘奈耶經》中，說〔僧殘〕等罪應以〔遷〕、〔悅〕、〔解除〕三法懺悔，但溫薩巴父子主張：若能妥善地做到追悔、防護，則〔僧殘〕以下的罪即可懺淨。雖然我們無法像無與倫比的阿底峽尊者、文殊怙主宗喀巴大師父子等，做到持戒嚴謹、絲毫不為過失所染，至少應拚捨性命守護四根本52與飲酒戒。

　　由於別解脫律儀是受自於軌範師、親教師及僧伽大眾，也應在僧伽前懺除與別解脫學處相違背的罪墮。自己單獨懺除雖能淨罪，但不能淨墮，所以無效。53

　　戒律之中，有人對違犯受水、脫鞋、著長袖衣等學處覺得無所謂，這是錯誤的。撇開他勝、僧殘等不講，犯上述細行對聖教形象也有極大的損害，所以，應當努力作好〔捨墮加持〕等事。

　　正如燒飯、煮茶等世間俗事，需要備齊酥油、鹽、肉等原料；想要成辦所求後世之身，單有持戒或佈施等也是不夠的。出家人應該在持戒清淨的基礎上，盡力修佈施等法。

　　某些人聲稱：「只有劣根者才需要別解脫毘奈耶，對上根利者來講，無需這種拘束的行持，因為密宗速道能轉三毒54為道」；從而對戒律一點也不重視，甚且行為放逸。密宗行者若具有別解脫律儀，仍要如理守護，《妙臂續》中講：

　　「佛我所說別解脫，淨戒調伏盡無餘，

　　在家咒師除形相、軌則，諸餘盡當學。」

　　《文殊根本續》中說：

　　「能仁未曾說，毀戒咒能成，

　　非趣涅槃城，境域及方所。

　　於此愚惡人，何有咒能成？

　　此毀戒有情，何能生善趣？

　　且不得天趣，又無勝安樂，

　　何況佛所說，諸咒豈能成？」

　　（帕繃喀大師最後指出，有些人既沒有〔出離心〕，也沒有〔菩提心〕、〔正見〕，他們以修習所謂的〔觀心本面〕55度過一生，但這種精進是徒勞的，這些人當中，最好的只不過是造一些不動業而已。隨後大師又將上述內容重述了一遍。）

中士所修的法，就是〔增上三學〕。如果不繼續作上上法類引導，此處便應詳述〔三學〕。因為這裡只是作共中士道的引導，並不是講中士道的正行，所以，〔定學〕與〔慧學〕留待上士道止觀時再講，按照軌炬，此處以〔戒學〕為講述的重點，《親友書》中說：

　　「戒是一切德依處，如動不動依於地。」

　　因為戒是一切功德的基礎，所以戒律清淨很重要。戒是聖教的根本，持戒者利益極大，犯戒者過失也很大。至於持戒的功德：佛教是否住世，取決於根本別解脫戒。如果有持律比丘存在，聖教即存在；否則，縱有菩薩、持明士之類的人物住世，聖教也並不因此而存在。所以，《別解脫戒》中說：

　　「於我涅槃後，當以戒為師。」

　　意思是說，我們應當將自己所受的戒視為大師佛陀的代表而愛惜守護。

　　對我們初學者來講，雖然目前難以實修三學中的定學與慧學，但我們相續中肯定有的、肯定能實修的〔證正法〕40，就是自身的別解脫戒，所謂〔佛教是否住世觀待於僧伽〕亦是此意。別解脫戒又是上兩種律儀41的基礎或容器。

　　所謂〔住持聖教者〕，並非專指在法座上說法的人，若能如理守護自身的律儀，即是〔住持聖教者〕。因為能對〔教正法〕作聞思，便是住持〔教聖教〕；持戒清淨即是主持〔證聖教〕。

　　三律儀中我們確定正在實修的即是別解脫戒，這是很殊勝的，經中說：「具戒比丘具光焰」等，又說：

　　「凡有持律比丘之方所，具足光明。當視彼處我非不在，我亦不需憂慮彼處。」

　　我們藏地有別於外國的特色以及久暫利樂的惟一根本，即是佛陀的教法。佛教是否宏揚，並不在於房屋與人口的眾多，以及供晶的華美等，而是取決於聖教根本別解脫戒是否存在！如果別解脫戒不清淨、自身戒律退失，即便世界上佛教像塵土瀰漫般弘揚於各地，但對個人來講，聖教卻已告隱沒。

　　《三摩地王經》中說：

　　「若經俱胝恆沙劫，淨心以諸妙飲食，

　　傘蓋幢幡及燈曼，承事百億俱胝佛；

　　若於正法極失壞，善逝聖教將滅時，

　　晝夜能行一學處，其福勝前俱胝倍。」

　　意思是說：現在濁世中持戒的功德，要大於晝夜六時供養三世諸佛。該經又說：〔於此娑婆世界大師釋迦牟尼教法中持戒一日，較於東北自在王佛剎經劫持戒，功德為大；現在但守護一學處，較過去劫守護全圓學處功德猶大。〕

　　持戒功德比經俱胝劫供養眾佛的功德還要大，所謂〔具戒值佛世〕等。42

　　我們平時所作的半月誦戒，不能像趕經懺般快速唸過，也不是為了計數等其他目的，而是為了提醒自己守戒，所以應該按照戒本中的內容來檢查，如理守護所接受的戒律。

　　當我們唸誦〔聖教心要恆光顯〕43與〔願增善慧勝者教〕44等頌文時，應當祈願聖教心要首先在我們各自的相續中弘揚起來。

　　至於犯戒的過患，如《比丘珍愛經》中說：

　　「或有戒為樂，或有戒為苦，

　　具戒獲安樂，毀戒則成苦。」

　　又如《具足淨戒經》中說：

　　〔諸比丘寧可離命而死，非可壞戒，何以故？離命而死惟今此土壽量窮盡；壞戒者，乃至百俱胝生常離種姓，永失安樂，當受墮落。〕

　　犯戒者將於許多俱胝生中受苦。《毘奈耶分別》中說：

　　「若於大悲大師教，起輕微心少違犯，

　　由是而獲苦增上，拆籬失壞庵沒林。

　　現成有於王嚴令，違越而未受治罰，

　　非理若違能仁教，如香葉龍墮畜生。」

「從三出生二，從二而生七，

　　從七復生三，數轉三有輪。」37

　　我們由三支煩惱造兩支業，由此起七支苦，復由七支苦生三支煩惱，像這樣反覆不斷地在三有輪迴中流轉、受苦。當我們以修道來結束這種緣起時，應先斷無明，無明斷則行斷，直至老死等一切痛苦全斷。

　　簡言之，十二緣起支可歸納成業、煩惱、苦三重緣起：無明、愛、取三支為煩惱；行、有兩支為業；其餘七支為苦，如龍猛所說：

　　「初八九煩惱，二及十為業，餘七者是苦。」38

　　第一句說明初、八、九三支為動機；第二句說明行與有二支為身、語業；第三句說明其餘七支為報應。

　　由順、逆兩種次序思惟十二緣起修習輪迴總苦之後，像囚犯希望從獄中逃脫出來一樣、想逃脫輪迴，便是出離心生起之時。生起求解脫心之後，接著即應學解脫之道。

　　己二、抉擇能趣解脫道性

　　這部分共分兩段來講：（庚一）以何等身滅除輪迴；（庚二）修何等道滅除輪迴。

　　庚一、以何等身滅除輪迴

　　在思惟輪迴過患之後，我們將意識到：情器輪迴的本質如同遭受風吹的水月，剎那不住地壞滅無常；輪迴的諸般快樂好似毒蛇頭下的陰影，利少害多；受生在五趣中任何一趣，都將不問斷地受到痛苦的折磨。然後我們就像身處火宅、監獄的人不想繼續留在那裡，而想從其中逃脫出來一般，生起不假造作的希求解脫輪迴之心。

　　當我們探索輪迴之因時，將發現造成輪迴的原因是業與煩惱，這兩者中煩惱是主因，煩惱中又以無明為主因。所以，我們必須設法斷除這個無明。至於修道之身，則必須依靠現在這個具足梵行三學39的暇滿人身來滅除輪迴。因為沒有比人身更殊勝的修道之身，博朵瓦曾說：

　　「以前流浪許久未能自還，現在也無法自然還滅，所以必須斷除，而斷除之時也是現在得暇滿之時。」

　　庚二、修何等道滅除輪迴

　　想要斬斷輪迴根本，必須根除作為輪迴根本的真實義愚無明俱生我執。否則，用其它對治方法只能暫時壓伏煩惱而無法徹底消除。而對俱生我執來講，一般善法是不能損傷它的，只有用一種與我執感受完全相反的心才能斷除它。由於證無我慧能通達無自性，與執自性有的心正好相反，因此，我們必須證無我慧來根除俱生我執。若無此慧，再怎麼勤修其他的善法，它們只會變成我執的朋友而無法攻擊它。

　　想在心中生起證無我慧，先要生起〔增上定學〕。譬如伐木時，光有鋒利的斧子是不夠的，還需要能握斧的強壯臂膀。沒有利斧當然無法砍樹，但如果沒有強壯的手臂，也無法每次都將斧頭砍在同一個地方。或者像晚上觀壁畫，需要一盞不受風吹的明燈。證無我慧好像利斧，能伐我執之樹；或像照明本相的燈火，能如實見到真實情景；這又需要心離微細內散亂且一心專注的堅固三摩地，它就像握斧的強壯手臂或不被風吹動的燈火。

　　要想在相續中生起心離內散亂的堅固三摩地，我們必須先生起能使心遠離粗顯外散亂的增上戒學。簡言之，如《本地分》中所引《梵天請問經》所說：

　　「根本極堅固，喜樂寂靜心，

　　聖見與惡見，具足不具足。」

　　〔聖見〕是指作為我執正對治的證空性真理慧，為了生起具足聖見的毘缽舍那，必須先成就奢摩地，但如果沒有戒學，就不具備生起奢摩他的條件。《親友書》中說：

　　「或頭或衣忽燃火，尚應棄捨滅火行，

　　而當力求無後有，因無餘事勝於此。

　　應以戒慧靜慮證，寂調無垢涅槃位，

　　不老不死無窮盡，離地水火風日月。」

取：愛逐漸增強之後對境產生的希求與貪著。取分四種：對妙欲的貪著為〔欲取〕；對除壞聚見之外邪見的貪著為〔見取〕；對與邪見相關的惡戒與禁行的貪著為〔戒禁取〕；對諦實的執著、尤其對蘊的壞聚的執著為〔我語取〕。

　　有：行將業習氣薰染於識，次為愛、取所觸發，從而變得有力而能引生後身。

　　生：受到觸發的業變得有力量而能形成後有，於是識在四生任何一種狀態下結生，此最初結生，即為〔生〕緣起，然後依次形成〔老、死〕緣起。

　　老死：老指蘊的狀態逐漸變化、成熟；死為蘊同分的捨棄或壞死。

　　如此妥善認清十二緣起支的區別之後，隨後應該知道如何收入四支的道理。四支即：能引支、能生支、所引支與所生支。

　　〔無明〕，如播種者；以此為動機而造的〔行〕業，如種子；〔因位識〕上留下所造業的習氣，如播種於田。無明、行與識中的因位識，這兩支半緣起為〔能引支〕　。

　　觸發業種使之有生果能力的〔愛〕、　〔取〕二支，如為種子灌溉施肥，以適當的溫、濕度培育；經愛、取觸發後，能引發後有後生之蘊的〔有〕，就如同經水、肥、溫濕等培養過後、有發芽能力的種子。愛、取、有三者為〔能生支〕。

　　於生有結生的〔生〕，如種子發芽。生緣起是〔所生支〕的一部分。

　　上述〔果位識〕、〔名色〕隨一緣起、〔處〕、〔觸〕、〔受〕四支半緣起為〔所引支〕。

　　〔老死〕隨一緣起為〔所生支〕的一部分，與生緣起同屬〔所生支〕　。

　　以生天者為例，由〔真實義愚無明〕造生天的〔能引業〕、所造感生天上業的習氣留在〔識〕上，為三能引支；希望受生在天界的〔愛〕，此一希求進一步加強的〔取〕，以及由這兩者造成臨終時決定能引業的〔有〕，為三能生支，這因位六支緣起在此生中圓滿。其後受生在天上時，〔名色〕、〔處〕、〔觸〕、〔受〕為四所引支，〔生〕、〔老死〕為二所生支，此果位六支緣起在後生天身中圓滿。這是一重緣起的十二支在二世中圓滿的情形。

　　另以生惡趣者為例，由〔業果愚無明〕造不善業，次由愛、取觸發等，可據前依次類推。

　　由於造作某業的全部緣起無法在一世中圓滿，所以最快也需要二世。如果業未經愛、取觸發而被擱置，則三能引支需要一世，三能生支需要一世，四所引支與二所生者需要一世，共需三世才能圓滿。

　　例如，今生雖造惡趣業而留有習氣，但臨終時由上師等勸導生起善心，以致觸發某種感生人中的業成熟而後世受生為人；如果以前所造的不善業，在後世死時又被愛、取觸發，則其再下一世將墮惡趣。

　　以此為例，能引與能生之間可以有多生問隔，但因屬其它緣起之生世故，不算入此重緣起之內。總而言之，一重緣起的各支，少則兩世，多則三世圓滿，比兩世更少或比三世更多的情形是不可能的。

　　這些緣起由前支生後支，從而在輪迴中經受生、老死等一切苦惱。在某業果位的緣起當中，又產生種種其他業因位的緣起。

　　老死由生而起，推至行由無明而起，由此可見，一支引發一支在輪迴中流轉的根本即是無明。怙主龍猛說：

　　「從三出生二，從二而生七，

　　從七復生三，數轉三有輪。」37

　　我們由三支煩惱造兩支業，由此起七支苦，復由七支苦生三支煩惱，像這樣反覆不斷地在三有輪迴中流轉、受苦。當我們以修道來結束這種緣起時，應先斷無明，無明斷則行斷，直至老死等一切痛苦全斷。

俱舍論049(分別根品)

定覺法師

受想思觸欲 慧念與作意

勝解三摩地 遍於一切心

(10)「三摩地」，就是「等持」。「平等持心，於一境轉，故名等持。」

能於一刹那中，把心攝持在一個所缘境上，於所緣境心沒有流散，平等執持，專門注意在某一個所缘境上，不亂攀緣，這就是三摩地。如果沒有所缘境，那不叫三摩地。

三摩地心所就是入定的嗎？不一定！因為三摩地心所只是一個令心止於一境不散的狀態的心所。

而修定的時候，把心專在一個所缘境上，例如觀師長時候就觀師長，沒有其他念頭，像流水一樣的連綿不絕。觀每一個境的時候，都是一個念頭，都是一個心，而每一個心都非常平均，不會有太大落差，這就是習定至心一境性。

什麼叫「心一境」？如聚焦鏡，把太陽光聚成一點，火就自然生起。同樣地，把念集中起來，便能産生好的禪定效果。

心定了之後，才能如實了知。心不定，看的就不一樣。就好像房間內燃點了一支蠟燭，但房間門窗打開了，風把燭火吹得不斷晃動，那牆壁上的東西，不論什麽圖畫，都看得不清楚的，不能如實了知。但如果把窗門關掉了，没有風了，這個火焰不動，我們就能看得很清楚。所以若要如實了知，心必須定下來，心浮動散亂的話，就不能如實了知，所知的都是偏執的、錯亂的。

「受想思觸欲，慧念與作意，勝解三摩地」，爲什麼這十個叫大地法？

因為此十心所，遍三性等一切心品，不管善、惡、無記，所有的心都有它們。俱舍認為，心王一起，這十個心所同時生起。就好像太陽光含有七色一樣，太陽光一出來，這七個顔色決定生起。心王與這十個大地法亦是一樣。

信及不放逸 輕安捨慚愧

二根及不害 勤唯遍善心

大善地法。

即善法中的大地法，即是與一切善心相應的心所。

何謂善？「能為此世他世順益，故名為善。」順是順於正理，益是益於自他。意思即：有一種事理，不但於過去能令人順於正理，利益眾生，即使到現在、未來也是一樣，這一種事理即稱為「善法」。

《俱舍論》立：信、不放逸、輕安、行捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等十種心所。凡是善心裏邊都有它們，這十個法叫大善地法。

大善地的「大」是指遍一切善心所；而這「善地」是指善心所所行的地方。

(1)信者，澄淨也，澄淨即乾乾淨淨，所謂：如水清珠，能清濁水，心有信珠，令心澄淨。能於勝解信、清淨信、欲求信三者隨一，並能減損不信之作用，便是「信」的性相。

所以信分為勝解信、清淨信、與欲求信，三者。

平常說的相信三寶、深信因果，如果不了解清楚「信」 的性相。 我們可能只是對三寶生歡喜心不一定能構成信。 「信」心所，可分類有三：勝解信、清淨信、欲求信。