等活地獄

　　雖然等活地獄中沒有獄卒，然而因為惡業的關係，受生在那裡的有情，彼此一見面就會產生瞋怒，手裡拿的東西會自動變成武器，互相砍擊，彼此身體都被切成一塊一塊的，最後昏厥倒地。然後空中發出聲音說：「願爾等復活！」同時一陣涼風吹來，散落的骨血重新聚攏，身體又恢復原狀，隨後故事重演。每天當中，像這種假名為死的昏迷要發生上百次，復活也要發生上百次。

　　我們現在應該想像自己受生在那裡的情景，以及被兵器砍擊、昏倒、甦醒等的情形，以生起真切的感受。平時我們只要被小刀剌死一次，就會有不可思議的恐懼和苫楚；而在等活地獄，像這樣的事每天總要發生許多次。

　　等活地獄有情的壽命很長，這也是人間無法與之相比的。《親友書》中說：

　　「此間日以三百矛，極猛貫剌所生苦，

　　此於地獄輕微苦，非喻非能及少分。」

　　（二）黑繩地獄

　　從此地獄開始，地獄中出現有名為「阿瓦牛頭」、「雅夏豬頭」等的獄卒。這些執事獄卒，身軀像山一般高大，眼睛血紅，形狀十分可怕。地獄有情聽到他們叫喊打殺的聲音，頓即魂飛魄散，覺得身體好像要碎裂一樣·隨後，他們會被獄卒逮住，推倒在赤熱的鐵地上，獄卒用灼熱的鐵絲在他們龐大的身體上烙下許多線條，燒焦後形成黑色印痕。接著，就像木匠鋸木一樣，有的獄卒用鋸子鋸，有的用斧頭劈，有的用小斧削，雖然劈開後脫落的肉塊和血滴掉到赤鐵上面，但仍然和心識相連，能感到疼痛。

　　受生該獄的因，可以是十不善業中的任何一種，或是用馬鞭抽打別人等等。

　　（三）眾和地獄

　　生在此獄的大多數情況，是屬於殺生的報應。地獄有情被趕入二座狀如羊頭的山中，或是兩座如同以前殺生時被害者的形像中，當兩山對撞時，地獄有情被擠在中間，無處可逃。當二山分離時，身體又平復如故，像這樣不斷地被擠壓。那裡的有情痛苦萬狀，有的被壓磨成粉末，有的像臼裡的芝麻一樣被研磨，有的被拉入鐵的網眼中……等等。

　　（帕繃喀大師舉例說，假如我們現在用手指將蝨子殺死，將來我們在地獄中，就會被狀如手指的山壓死。）

　　（四）號叫地獄

　　此獄有情被趕入赤熱無門，裡裡外外都有火燃燒的鐵房子裡，備受煎熬。他們因為無法脫逃：心裡生起極大痛苦而大聲號叫。

　　（五）大號叫地獄

　　此獄與「號叫地獄」不同的是，它有二重鐵室，所以痛苦也加倍增大。他們縱然能逃出一間鐵室，也絕對逃不出另一間；心理痛苦則更大。

　　受生該獄的因是：十不善業中的任何一種，以及無節制地飲酒，經中說：

　　「飲酒生於號叫處，斟者生於彼近邊。」

　　（六）燒熱地獄

　　此獄有情被燃燒的鐵弗從肛門貫穿到頭頂，所有內臟全被燒焦，並從口、眼等各竅噴射出火焰·他們又被放在佯銅沸騰的大銅鍋裡煮，等骨頭、關節再度接合，全身復原後，又被放回去煮，如是等等。

　　（七）極熱地獄

　　此獄比「燒熱地獄」熱兩倍，此獄有情的肉、筋、脈、內臟全被煮爛，只剩下骨骼，然後關節接合、平復如故。有的有情身體細長，被纏燒在扁平赤鐵上，有的身上被捆綁上赤熱鐵絲，全身骨肉像捏麵糰—樣被擠出來；有的被燃燒的三尖叉從肛門貫穿到頭頂，他們的舌頭被拉出許多腧繕那之外，獄卒拖著犁吧耙在舌上耕耘：有的像書本一樣，身體被夾在像經板似的鐵板裡，各種各樣的受苦情形難以盡述。（帕繃喀大師又講了提婆達多的弟於果嘎裡嘎如何在此獄受生的故事。）

　　（八）無間地獄

　　無間地獄中的痛苦，要比在它之上的那些熱地獄的痛苦大得多，那裡沒有絲毫的安樂。

　　當我們將石頭或鐵放在火裡燒的時候，這些東西似乎與火沒什麼二樣。生在此獄的那些有情，身體與火也分不出來，只有通過他們號哭的聲音，才知道那是有情。他們的身體好像供燈的燈芯，火從四面八方、上下及身內十一個方向燒過來，苦不堪言。將「極熱地獄」以上三界所有的痛苦加起來，也不及無間地獄的痛苦大，《親友書》中說：

　　「正如一切安樂中，愛盡樂為樂之主，

　　如是一切苦之最，無間地獄苦無盡。」

　　有人或許會想：「地獄中雖然有這些痛苦，但我們大概不會投生到那裡去吧？」但是，誰也不敢做這樣的保證。我們沒有不墮惡趣的把握，相反的，卻擁有許多決定往生地獄的因——「作而未壞」力量強大的惡業。

　　凡造任何一種嚴重十不善業的，將受生於地獄；中等的，將受生於餓鬼；輕微的，將受生於畜生。地獄之中，凡藐視別解脫「惡作」罪的，將生於等活地獄；藐視「他勝」罪的，將生於無問地獄，其他應按經中所說依次類推9。我們相續中有許多異常嚴重的過失，如別解脫戒與密宗戒的罪墮，對菩薩起瞠恨心，不敬上師等等。若犯密宗根本墮，在我們以懺悔、防護等加以還淨之前，將在無間地獄，待上與此時間長度中剎那數相同的劫數。藐視別解脫五篇墮罪10而犯戒者，將依次受生於八大熱地獄，這種業我們也已經造了。一旦受生到那裡，在惡業果未竭盡前，我們身體與心識的聯繫是不可能斷的，也因此必定會承受極大的痛若，《親友書》中說：

　　「如是諸苦極難忍，百俱胝年雖領受，

　　乃至不善未盡出，爾時與命終不離。」

　　地獄有情的壽命極其悠長。八種熱地獄中，壽命最短的是「等活地獄」。人間五十年為四天王天一晝夜。以這樣的三十天算作一個月，十二個月算作一年，四天王天的壽命為五百年。將這五百年加起來算作一晝夜，三十天為一月，十二月為一年，這樣五百年的時間，便是「等活地獄」有情的壽量。換句話說，即是人間一萬六千二百億年11。　《文殊口授》舊版中說的六百億是錯的，應採用《口授》梅魯版和「南傳派道次第」的說法。

止觀 悔心

縱然我們有一些微弱善根，也可能被瞋怒和邪見摧毀殆盡；而那些小小的不善業，卻在日復一日地成倍增長。不僅如此，我們以前受生為羅剎、非人、鱷魚及猛獸等時，造有很多嚴重的罪業。在此之上，今生中又如前所說的那樣，造集了眾多力量強大的罪業。以我們現在的能力來判斷，我們可能到死為止也無法靠懺悔和防護來清淨這些罪業！因此，我們可以用現量來判斷：善與不善兩種業中，我們習慣於造不善業，因此不善業的力量最大。既然這樣，我們後世除了惡趣之外，是無處可去的。（帕繃喀大師指出：只有獲得加行道忍位3的人才有把握不墮惡趣，甚至連一些大菩薩也可能投生到惡趣裡。）

　　設想今天晚上，我們作為一名比丘，在舒服的房間裡，一張柔軟的床墊上躺下，忽然因為某種惡緣而致死，明天早晨醒來時，我們將發現自己已來到一個所有山谷都充滿烈火的地方4。這該怎麼辦呢？像這種受生於惡趣的情形，我們通常把它看得很遠，視如觀景，所以生不起厭離心。

　　龍猛說：

　　「逐日當憶念，極熱極冷獄。5」

　　我們應該像修本尊「生起次第」那樣，觀想自己受生在那些惡趣中，修出真實的感受，從而生起恐懼之心。我們往往很重視修習本尊天身，但如果開始時先修一下地獄身的話，利益可能會更大一些。當我們因修熱地獄苦而改變心態之時，就是出離心開始萌發之時，所以效果比較好。此外，因為我們有了厭離心，所以能消除我慢、貢高等等，功德極大。寂天說：

　　「又苦諸功德，謂以厭除慢，

　　悲憫生死者，羞惡而喜善。6」

　　因為以此暇滿身較易生起出離心和悲心，所以我們應當重視修習生起出離心和悲心的主因——苦。

　　修惡趣苦分三段：（庚一）思地獄苦：（庚二）思餓鬼苦；（庚三）思畜生苦。

　　庚一、思地獄苦

　　思惟地獄苦又分四小節：

　　辛一、思大有情地獄或熱地獄苦

　　熱地獄的地理位置：印度金剛座下面三萬二千腧繕那7的地方為「等活地獄」，再往下每隔四千腧繕那為其他各個熱地獄。熱地獄中所有地基和山脈全由燃燒的赤鐵構成；在那裡，連一塊巴掌大的、如人間似的土地也找不到。

　　如傑‧貢唐巴所說：

　　「壽命無常小睡中，無義苦樂夢紛亂，

　　忽醒已處地獄內，陷荊棘坑奈何之！8」

　　大凡將生於熱地獄的人，臨終時會有怕冷的感覺，所以對熱生起貪愛，由此引發受生熱地獄的業成熟。經驗像入睡般的死亡和做夢般的中有過程後，醒來時，此人發現自己已來到熱地獄中。

　　地獄的火力要比人間的火力高七倍。與地獄火相比，人間火的熱度就像「果希夏」旃檀水那般清涼。以前日犍連曾將一點點熱地獄的灰燼帶回人間、放在海邊，當地所有人都熱得受不了。那些受生在烈火中央的有情，如果他們身軀短小，馬上被全部燒焦也就算了，偏偏他們的軀體都如山脈那麼龐大：如果他們的皮膚像我們腳底的皮那麼厚，也還好，偏偏他們的肌膚幼嫩如喝奶的嬰兒。

　　簡單的說，熱地獄中有各種無法忍受的痛苦，例如：所燒之身極其龐大的痛苦、如新肉般忍受力弱的痛苦、能燒之火至極炙熱的痛苦等等。像這樣的熱地獄一共有八種：

俱舍論018

定覺法師

意法意識通 所餘唯有漏

五識唯尋伺 後三三餘無

這是二十二門的第五門「有漏、無漏」。 《俱舍》一開頭就是「有漏、無漏法。」用無漏慧簡擇法，叫對法。簡擇什麼？簡擇的就是有漏、無漏。有漏的要去掉，無漏的要攝取、增長，這就是修行了。

那麼，十八界裡邊哪些是有漏的，哪些是無漏的？頌曰：「意、法丶意識通，所餘唯有漏。」

意界、法界、意識界，這三個通有漏、無漏，其餘的十五界，都是有漏法。但道諦也不攝在內，所以全部是有漏。

十八界又何分三地：

（1）有尋有伺地：只是欲界和色界的初禪，屬於有尋有伺地。當中不包括中間的若定、若生，中間的若定、若生是指初禪與二禪之間得到色界初禪稱若定，而在初禪以後死去，投生到色界初禪天則稱若生。

有尋有伺地的意思是內心的思想還是有尋、有伺的活動。在欲界，內心最明顯的尋伺有三種，欲尋伺、恚尋伺、害尋伺。

欲尋伺是想要獲得自己所歡喜的色、聲、香、味、觸；恚尋伺是我不歡喜時，會排斥、憤怒，想要把對方消滅，叫作恚尋伺；害尋伺是要想傷害別人。

與之相反的三種尋伺，就是離欲尋伺、離恚尋伺、離害尋伺。若是生到色界初禪天的人，或者得到色界初禪的人，有離欲尋伺、離恚尋伺、離害尋伺。

（2）無尋唯伺地：即初禪中間若定若生，名無尋唯伺地。就是指初禪和二禪之間的境界稱「無尋唯伺地」。因為定力更進一步，使令粗動的尋的心理活動不顯現，只有微細的伺察的心理，所以叫唯伺。

（3）無尋無伺地：從第二禪天開始，和剩餘的有色界，即包括：二禪、三禪、四禪，以及無色界的四空天：空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天。完全名為無尋無伺地。

就這樣三界分配屬於十八界中三個地，那些是「有尋有伺」？那些是「無尋唯伺」？那些是「無尋無伺」？這便是二十二門中的第六門「有尋有伺、無尋無伺」。而有尋有伺地，無尋唯伺地，無尋無伺地。一般來說，粗之思惟作用則稱為「尋」，細之思惟作用稱為「伺」。

「尋（思）」，心所之名。《俱舍》七十五法之一，俱舍論：「心之粗性名尋。」意思是對事理之粗略思考作用。所以最能表達「尋」的性質及作用的是「心的安置」，即把心安置在所緣上。很明顯，「尋（思）」是心所法，而它只起於欲界及初禪，二禪以上則沒有。

「伺（察、偵查）」，亦是心所之名。亦為《俱舍》七十五法之一，即細心伺察思惟諸法名義等之精神作用。最能表達「伺」的性質及作用的是「心的隨屬」，即繼續專注在所緣上。「伺」緊接著「尋」之後。而伺之心所起於欲界、初禪及中間定，二禪以上則沒有。

《大毘婆沙論》：「心之粗性稱為尋，心之細性稱為伺……又因尋求伺察久之，便身疲念失，心亦勞損，是故尋、伺皆為隨煩惱。」

尋、伺的差別：

（1）如鐘聲，「尋」如撞鐘，「伺」如鐘聲的餘韻；

（2）如鷹，「尋」如鷹振翅高飛，「伺」如鷹滑翔天際。

《法蘊足論》云：「云何「尋」？謂離欲惡不善法者，心尋求、遍尋求、近尋求，心顯了、極顯了、現前顯了，推度，思惟分別，總名為「尋」。」

「云何「伺」？謂離欲惡不善法者，心伺察、遍伺察、近伺察，隨行隨轉，隨流隨屬，總名為「伺」。」

「尋與伺何差別？令心麤性是「尋」，令心細性是「伺」。此復如何？如打鍾時，麤聲暫發，細聲隨轉，麤聲喻「尋」，細聲喻「伺」。搖鈴，叩缽，吹螺，擊鼓，放箭，震雷，麤細二聲為喻亦爾。又如眾鳥飛翔虛空，鼓翼踊身，方得隨意，鼓翼喻「尋」，踊身喻「伺」，是謂尋伺二相差別。」

「五識唯尋伺，後三三餘無。」

眼、耳、鼻、舌、身，五個識總是有尋有伺的，因為是行相粗、外門轉。

外門轉不是入定的，禪定是內門轉的，外門轉有外境的，它隻對外五境產生作用。後邊三個，意界、法界、意識界，通三品。怎樣通三品？從欲界到初禪，它裡邊的意界、法界、意識界都屬於「有尋有伺」的。

無尋無伺，不但是第二靜慮一直到有頂天的心王、心所、意根，還包含法界中的十四不相應、三無為、無表色，這些都是非相應法。既然是不相應法，跟心王、心所都不相應，當然跟尋伺不相應，叫「無尋無伺」。

十八個界去除五識後，再除掉三個，余下十個，就是眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸。這十個有當然色界跟尋伺當然不能相應，所以是無尋無伺。

《大遊戲經》中說：

　「三有無常如秋雲，有情生死等觀戲，

　　眾生壽行似閃電，如崖瀑水速疾逝。」

　　如經所說，三有1以及地基、須彌山等的無常，猶如秋天的雲彩一般；眾生的生死就像演戲一樣，片刻不停地變換角色：我們的生命也不長久，如閃電般一閃即過，而且剎那壞滅永不停息，如同懸崖邊飛奔直下的瀑布。思及至此，我們應當生起立即修法之念。而三世諸佛唯一走過的路，就是《菩提道次第》，我們能夠修行這樣的法門，自然是最殊勝的。所以，我希望大家能這樣來改正動機：「為了成佛以利益一切有情，我必須聽聞《菩提道次第》引導，然後去作實修。」

　　（隨後嘉傑，帕繃喀仁波切回顧了已經講過的科判，又將昨天講的「無常」部分重達了一遍。）

　　己二、思惟後世二趣苦樂如何

　　「生起希求後世意樂」一科中有二部分，第二部分為「思惟後世二趣苦樂如何」，其中思惟樂趣苦部分將在下面中士道中說，此處單講惡趣苦。如昨日所述，我們的死是必然的，而且死無定期。死了之後，我們的心識仍然相續不斷，所以必定會再次受生，而受生的地方只有兩個：善趣或惡趣。將來我們會到何趣中，靠比量便能推斷。像我以前說過的那樣，我們不需要問卦、推算以求知道自己後世將生在哪裡。行善升善趣，作惡墮惡趣，大師佛陀早就為我們授記好了。《本生鬘》中說：

　　「應善定解善非善，諸業他世生苦樂，

　　斷惡勵力修善業。」

　　我們總是喜歡說要作長遠考慮，於是對現世的苦樂、得失作了許多分析。然而這並不算長遠考慮，真正的長遠考慮，是擴大心量去觀察自己後世將去哪裡。觀察後將發現，我們後世可去的地方只有兩個：要麼是善趣，要麼是惡趣。

　　我們將去二趣中的哪一趣自己是無法作主的，下然的話，現在也就不會有惡趣眾生了。我們的業決定了我們的後世：善與不善業交互混雜，二者中哪一個力大哪 一個便先成熟；如果二者力量相等，那麼我們最習慣作的那一個便先成熟：如果連這也相等的話，那麼哪一個先作哪一個便先成熟。《俱舍釋》中說：

　「業輪迴何重，何近何串習，

　　何先作彼等，前前得異熟。2」

　　我們所造的善與不善二業，以不善業力量來得最大。因為我們大多數的思想，全都是貪等煩惱的念頭，由此所發起的一切業自然是不善的。甚至我們所作的善業，也經常受到不善念頭的控制，能為後世回向的，為數極少。

　　以老師訓斥學生為例，他先發起極大的忿怒心，罵的時候惟恐罵得不刻毒，最後又感到很痛快等等，加行、正行和結行三者全都很有力量，所以我們所作的大部分罪業力量都很大。說到所修的善業呢？就像以前一個念《兜率天眾頌》的人，一會兒心思散亂，一會兒同別人說話，所以不得不多次從頭重新念起一樣：雖然口裡面在唸經，心裡卻散亂於世俗方面的事。

早俱舍論017

定覺法師

（續）

一有見謂色 十有色有對

此餘色聲八 無記餘三種

關於善的問題，補充一些內容，善有四種：

（1）自性善，本身就是善，即：無貪、無瞋、無痴這三善根，及慚心、愧心，這五個本身就是善法，所以稱自性善。

（2）相應善，與自性善相應的其它心王心所。它們自性並不是善，但是與自性善相應時，它們兩者的所依、所緣、行相、時、體都一致，所以令本來不是善心的也構成了善心。就好像我們受善友影響一樣，所以稱相應善。

（3）等起善，由善心所發起的身語表業、無表業、及心不相應行法（得、不得、眾同分、無想天、無想定、滅盡定、命根，及生、住、老、無常四相，還有名身、句身、文身。）之後會講解。

（4）勝義善，涅槃就是勝義善。涅槃是一切善法中最究竟的善。因為諸苦皆以涅槃而寂滅，並能成就第一安樂。而因為涅槃是無為法，不是無常的法，所以涅槃不會改變，亦因此而稱為勝義善。

所以，有對、無對門中，十有對中除了色及聲外，餘八是無記，即五色根加上香、味、觸三境。

欲界繫十八 色界繫十四

除香味二識 無色繫後三

現在宣說二十二門中的第四個，欲、色、無色之三界分別門。

「欲界繫十八」，十八界中，全部都與欲界所系的。

「色界繫十四」，而色界所系的有十四個，「除香、味、二識」。既然沒有香、味的境，那鼻識、舌識也不生了。所以，這四個界都沒有了。

無色界系的，只是後邊三個：意根界、意識界、法界。

為什麼要除香味呢？因為香、味屬於段食的。而色界無段食，所以無香、味。

小乘認為，能資益增長於身心，才合於食的定義。所以服毒藥、毒品等不稱為食。「食」可以分為類：

（1）段食，即日常可分為每餐次第飲食。欲界的人必要有段食，否則無法延續性命，否則難於生存。

古印度亦有修行人如入定過久，出定時由於入定時缺乏飲食而身體不支死亡，再者，如營養不足，身心過於衰弱，定慧也不能成就。要知道段食不但直接的資益營養了身體，而有健康的身體，亦能間接資益了精神。

（2）細觸食：六根認識六塵境界發六識的「觸」。而根、境、識三者和合時所生起的「合意感覺」，稱為「可意觸」；生起「不合意感覺」，稱為「不可意觸」。而由可意、不可意觸，生起苦、樂等受。而這裡的觸食，主要為可意觸，合意觸生起喜樂受，即能資益生命力，使身心健康，故觸食也是維持有情延續的重要因素。除了禪修外，《中阿含》：「衣食長養，坐臥、按摩、澡浴……」。這坐臥、按摩、澡浴，說明了觸對於有情資養的功用。即使是不可意觸，如運動的感受疲勞等，也可以視為觸食的。

（3）意思食：即思心所相應的意欲、願望。

（4）識食：識指「有取識」，即執取身心的，與染愛相應的識。識有維持生命延續，幫助身心發展的力量。

修習死相的依據出於《入行論》：

　　「何時赴寒林，他骨及我身，

　　同屬壞滅法，於彼作等觀。」

　　意為別人死後送到寒林去的骨頭和我現在自身的骨頭，我應不加區別地平等看待。寒林中的枯骨曾經與我現在的身體一樣，都是為死者生前所珍愛的。印度那些大成就者手執的腿骨和顱骨，不是為了恐嚇和威脅他人，而是為了憶念死相。原在某人頭內的那個顱碗，本是那人極其珍愛的頭顱，用手指戮他腦袋時，他也會呼疼的。

　　如果你是一介貧僧的話，當設想自己的房間將變得空空如也，有人將搬進來住。他們會議論說，你已去世多少天了。自己身上的法衣也將穿在別人身上，那人會說：「我買的這件法衣是已故某某的。」我們現在未能受用的物品、衣服，總有一天會被別人買去使用。這些東西就像嘉卻‧格桑嘉措說的那樣：「富樂圓滿屆時定捨如喜借貸之莊嚴」50，這一切都只不過是暫時借來用的罷了。

　　如果我們想像不出自己死亡情景，也可以到別人死去的屍身前觀看。這一教授是不可能觀不起來的。當我們見到捆屍用的馬蘭草繩時，怎會不感到害怕？這是肯定會使我們恐懼的，問題只怕我們不去思考而已。

　　如果想到連一件法衣都沒有穿壞前人就會死，我們將意識到生命是多麼的短暫，這是《教誡王經》中所說的。此外，我們當時常思惟《夏瑪爾道次第》51中所述的無常修法，作為防止受用豐衣、美食時生起驕慢的對治。例如，當我們見到自己的衣服等受用物時，應想：…這些東西現在似乎為我所有，但總有一天會被別人轉手販賣。

　　「現在這個身體我雖然百般呵護，但總有一天會變成屍體，讓人看到就害怕，碰到就噁心。」以及被繩索捆起來等種種情形。此外，我們當設想剩餘的糌粑被用來作超薦供養，及上師在枕邊作「中有開示」等情景。自己的頭蓋骨等也可能被人拿走，別人將議論說：「這是某某的頭蓋骨，貨色怎麼樣？」這一天必定會到來。所以，我們一定要在這些事情發生之前努力修法，以保證自己將來能心無懊悔。

　　（至於「死無常」證德在心中生起的標準，帕繃喀大師說，我們應該有像格西喀惹巴一樣的態度。然後大師又約略重述了一遍上述的內容。）

俱舍論016

定覺法師

空界謂竅隙 傳說是明闇

識界有漏識 有情生所依

《多界經》説有六十二界，「隨其所應」也是十八界所攝。《多界經》裏有個頌。

「界有六十二」，這是總説。

「十八界爲初」，第一個是十八界。

「三六一四種」，有三個六、一個四。

「六三後二二」，還有六個三，最後有兩個二。加起來便是六十二：

第一是十八界：

六根、六境、六識。

三個六界：

第一個六界：地、水、火、風，空、識。

第二個六界：苦、樂、憂、喜、捨、無明。

第三個六界：欲、恚、害、無欲、無恚、無害。

一個四界：受、想、行、識。

六個三：

第一個三界：欲界、色界、無色界。

第二個三界：色、無色、滅。

第三個三界：過去、未來、現在。

第四個三界：善、不善、無記。

第五個三界：劣、處中、妙。（劣是不好的；處中，中等的；妙是好的）。

第六個三界：學、無學、非學非無學。（學，見道以上的聖者，還没有證到無學，中間叫有學。從初果開始，一直到四果向；菩薩，見道到成佛以前，都叫有學。無學，二乘説是阿羅漢，大乘説是佛，再没有什麼可學的了。非學非無學，既不是學也不是無學，凡夫。這三個也把一切有情都包括了。）

兩個二界：

有漏、無漏，有為、無為。

「界」的原意為種族或界限，意指功能差別、體性、原因、有相隔分別、不能混淆相雜之義。如《大毘婆沙論》記載「界」有十種，即：

（1）種族義，如一山中，有多種族，謂：金、銀、銅、鐵、泥土等，異類種族；

（2）段義，如有次第安布段物，得種種名

（3）分義，如能有十八分，即十八界；

（4）片義，個別個別的不同；

（5）異相義，如：眼界相異於鼻界相；

（6）不相似義，如眼界不似餘界；

（7）斷義，如眼界能斷的非餘界能斷；

（8）種種因義，如因此故有眼界，非即因此乃至有意識界；

（9）諸趣義，如三界、五趣、四生；

（10）任持義，任持自性，長養他性。

什麼是空界？「空界謂竅隙。」而「竅隙」「傳說是明暗。」

叧外，什麼是「識界」？「識界」是「有漏識」。所以「識界」所攝的內容唯「有漏識」而非「一切識」。為什麼它是有漏的？因為是「有情生所依」，有情眾生在三界所依的，就是依這個識界。而無漏的不是生所依，所以識界不能包無漏識（佛的淨識）。

而空界亦不是指虛空無為，而是「竅隙（孔洞）」，「竅隙」意思是空間。

「傳說是明暗」，明暗是有部的說法。而用「傳說」，就表明世親菩薩不相信這種有部的說法。有部依《阿含經》：「空無所依，但依日、月故。」空依的是太陽、月亮。因為太陽、月亮就是明，所以有部就把明暗當作空的體。

但經部論師認為不對。他說：空界是假的，沒有東西的地方叫有空界，因為但有空界而沒有一個空間的體。所以空界是假法，不是實在有的。

但有部的論師認為空界是有的，為什麼？有部是一切有，他要成立他的體系。如果一切有裡邊有一個沒有的東西，那這個體系就有一個缺陷，不完整了。所以他說空界也要安立有體，便以明暗為體。

虛空界之色法又稱作鄰礙色、鄰阿伽色。因為這一空界色，與空相鄰，所以名「鄰」，能積習一切能礙物之無礙色，所以名「阿伽」。

所以鄰礙色有三種說法，三說皆以鄰阿伽色為虛空界之色法：

（1）認為鄰阿伽即指以明、闇為其體之空隙，而空隙即是空界，故鄰阿伽色即為空界之色。

（2）梵語「阿伽」為能積集障礙之色法，色法是會受障礙，亦會構成其它色法之障礙。而則虛空界之色即與此種具有障礙性之色法相鄰接，故稱鄰阿伽色。

（3）以無礙之義，指無形而微細的虛空界之色，此虛空界之色與其他具有障礙性之物質相緊鄰，故稱為鄰阿伽色，意指「鄰近有礙物質之阿伽色」。

此種虛空界之色，在漢文佛典中常譯為鄰阿伽色，或直譯為空界色，而未界定其義為三說中之任何一說，而西藏譯之俱舍論則採用第三種，即鄰無礙之說。

「識界有漏識。」識界，單是指有漏的那個識，不能是一切識。前面我們講意處、識蘊、七心界，那是有漏、無漏都包在裡邊的，但現在我們取有漏的一方面來說。地、水、火、風、空、識，這六界不包含無漏識的，這個識是有漏的。

為什麼有漏？因為是「有情生所依者。」我們的識界是「有情生所依」，能流轉生死，所以有漏。

一有見謂色 十有色有對

此餘色聲八 無記餘三種

這是以二十二個門來分別十八界中的前三個：有見、無見；有對、無對；善、惡、無記之三性。

（1）有見、無見。有見是指十八界中的色界，為什麼色界叫「有見」，有兩個原因。第一個是因為有顯色、形色的不同，所以就可以用言說來表達，能分別、言說的意思。

其次是能被眼根所觀照色，就叫見。餘下的十七界不是眼睛能觀照的，那就是無見。

（2）有對、無對。所謂「十有色有對」，什麼叫十有色？五根、五境。這十個東西都是以質礙為體的。它本身是色，色的特性是什麼？變礙為性。這十個色都是極微所成的，因為有極微，就互相障礙，這個障礙就叫有對。餘下的八個界就是無對。

（3）善、惡、無記三性。「此除色聲八」，從有對、無對的十個色中，去除色、聲兩個，餘下八個界是無記，另外的十個界通三性。

因為眼、耳、鼻、舌、身、香、味、觸，這八個法是異熟果，非善非惡善，是無記所攝。

而色、聲二就是身語表業，身語表業有善的、惡的，十惡道、十善道裡邊有七支是身語，身三口四。如果發動它的心是善的，從善的心把它「等起」，這個身語表叫善性。

所以心善，發動的身語表也善；心惡，發動的身語表也是惡。

從無記心所等起的身語表，所攝的那個色（色聲），這個叫無記。還有不從心所等起的，比如無意識的動作，這也是屬於無記所攝。

這裡的「色聲二者」的體是指：身表業，能殺盜婬，是有動作的，形色為體。語表業等，是說口的妄語也好，惡口也好，都是說的話，都是聲為體，這樣子的色聲就是有善惡了。除了上面說的八個法是無記，其它十個法都是通三性的。

所以善法是指聖者贊嘆的法，相反，若是聖者所遠離的，便是惡法。非善非惡的，便是無記。

又，能生苦異熟果的是惡法，產生樂異熟果的是善法，不能生異熟果的那就是無記法。

第七課 暗取他苦

沙門定覺

思惟：為利益一切如母有情，我應該努力勤修佛法。

唸誦：

諸佛妙法諸聖僧，直至菩提我皈依，

我以所修諸功德，為利眾生願成佛。

（x3）

我與一切如母有情，皈依上師、皈依佛、皈依法、皈依僧。（×3）

*思惟：無始來，我們一次又一次的投生，次數之多，已經無法數盡。而我在這麼長的時間不斷的投生當中，每一次皆有有情都做過我的父母、師長等有恩德的人。而一切有恩德的人當中，莫過於我們的母親。而每一個母親有情做我們母親的次數，都遠遠超越我認知自己曾輪迴的次數，所以母親有情對我們的恩德特別大。而母親有情是誰？她們在那裡？她們就是輪回中的一切有情眾生。（盡力專注、保持這想法5分鐘。）*

唸誦：

無論直接與間接，願獻利樂於慈母，

如母有情諸苦患，我願暗中自取受。

*思惟：每一生的母親都對我們充滿慈愛。雖然她們也有傷害過我們的時候，但是我們不能計較他們對我們的傷害，並要憶念她們給予我們的幫助與恩德。原因是：若是繼續沉瀝於她們對我們的傷害，我們就只會感受痛苦，根本無助獲得暫時與解脫的究竟安樂。而在報復的不清淨的心驅使下，我們不僅會感受痛苦，還會導致我們繼續造惡業，將來仍要感受新的惡報。所以，不論是從何種角度，仇恨、報復只會給我們帶來更深切的煩惱和痛苦，不會給我們帶來快樂和幸福。所以我們要去掉這些想法。相反，如果我們多憶念眾生對我們的幫助、利益，及各種恩德，我們的內心便能轉向清淨、快樂，並且進一步地想報答他們，這樣才會給我們帶來暫時與究竟的安樂。（盡力專注、保持這想法5分鐘。）*

唸誦：

無論直接與間接，願獻利樂於慈母，

如母有情諸苦患，我願暗中自取受。

*思惟：從世間的角度來講，我們的生命是母親給予的，從出生時起，她亦特別疼愛我們，慈愛地養育我們，教會我們一切她所認識的事物，並撫養我們長大成人。若從佛法的角度來説，不論是這個暇滿人身，或是今生能夠學佛修行的機會，也是母親給予的。所以，無論是從世間、還是從佛法的角度，我們現在所擁有的一切也全部是母親給予的，母親對我們都是恩重如山，沒有母親就沒有我們。仔細思維以後，從內心生起對母親的知恩、念恩、及報恩之心。（盡力專注、保持這想法5分鐘。）*

唸誦：

無論直接與間接，願獻利樂於慈母，

如母有情諸苦患，我願暗中自取受。

思惟：既然每一個眾生都做過我的父母，他們現在仍然沉溺在輪迴當中，甚至在地獄中被極難忍受的痛苦所逼迫，而作為兒女的我們又於心何忍呢？雖然我現在沒有能力直接將安樂給予她們，但我願意以隱藏的方式暗暗地承受他們的一切痛苦，並默默地把自己的一切安樂都供獻給他們。將自己的所有安樂供獻給一切母親有情，並把一切母親有情的痛苦讓我一人來承受。（盡力專注、保持這想法5分鐘。）*

唸誦：

無論直接與間接，願獻利樂於慈母，

如母有情諸苦患，我願暗中自取受。

回向：願我所修習佛法的功德，回向一切有情眾生，包括恩人、敵人、及陌生人，皆能從輪迴中得到解脫。

親友無益

　　縱然有許多親愛如心肝肺腑的僕眾、弟子、親戚圍繞在我們屍床旁牽扯依戀，也都不能使我們不死。我們也帶下走他們中的任何一個，只能孤獨地前往「中有」的險狹之道。正如大成就者彌札佐格所說：

　　「陛下任何富，死赴他世時，

　　如敵劫於野，獨身無子妃。」43

　　及《入行論》中所說：

　　「鬼卒來抓時，親友有何益？」

　　以及班禪卻堅所說的：「恩愛眷屬皆永離」44等。

　　如果有人知道今年冬人就會處的話，他怎麼還會去忙明年的事呢？現在我們對到印度或漢地去旅行感到很興奮，認為是件了不得的大事，忙著打點行裝。這種旅行雖然可以帶著馬匹、騾子和僕從一起走，但當我們「大搬家」去後世時，卻只能獨自一人去，既沒有道伴，也帶不走絲毫財富受用。

　　癸三、身亦無益

　　當我們死歿時，就算一切山都變成黃金、一切人都變成朋友，對我們而言也全沒用。財物受用、親戚朋友等就不必說了，即使連我們從胎裡帶來的，擔心它受凍、挨餓，連刺扎也禁不起的、像如意寶般受愛護的身體也要留下。所以，當如班禪卻堅所說的「素珍衛身需時欺」45等，思惟必須與最受愛護的身體分離的情形。

　　在思惟上述三因之後，如果我們光是坐著害怕發抖是沒有用的。貢唐‧丹貝准美說：

　　「法是無諳道嚮導，法是長征道路糧，

　　法定難行道商主，三門今當合正法！」46

　　密勒日巴大師說：

　　「弟子貝達繃諦聽！具信富女聽我言：

　　後世時較現世長，行路乾糧已備否？

　　行路乾糧若未備，當作布拖以備之！」

　　以及：

　　「弟子貝達繃諦聽！具信富女聽我言：

　　後世怖較現世大，護送衛士已備否？

　　護送衛士若未備，當修正法以備之！」47

　　我們死的時候，旅途上的嚮導，商生、路糧就是正法，假如我們生前未曾修法的話，便和路旁死去的老狗沒什麼兩樣。想—想，如果我們這樣子死去，那該有多 麼悲哀！我們應該像回家的旅客那樣，不作長留他鄉的打算、只想著如何打點回家的行裝，對現世沒有絲毫貪戀，決意只修正法！

　　辛二、修習死相

　　這一修法是我大寶上師的教授。

　　（帕繃喀人師指出，因為這上要是「經驗引導」的修法，所以修的時候，我們最好能按照如下所說來思惟。）

　　具體修法是按照《依怙大悲頌》48和班禪卻堅的《解脫中有險難啟請》中所講的內容來憶念。我們大家部知道自己有一天將死去，那麼死的時候到底是怎樣一種情形呢？讓我們來觀察—下。《中行啟請》中說：

　　「扁倉卻走經無救，親故臨視皆永訣，

　　自己亦無奈何時，憶師教授求加持。」

　　當我們臨近死亡的時候，不論再怎樣請醫診治和延僧誦經，我們的病照樣愈來愈嚴重。醫生雖然當著我們的面說一些安慰的話，實則已經對家屬發出病危通知。親友們雖然表面上仍鼓勵我們，背地裡卻已清楚我們即將死去而開始收拾物品。我們的體溫開始降低，呼吸變得急促，鼻子塌陷，嘴唇上翻，皮膚光澤消失等等，表露出種種難堪的內、外死相。我們也將對以往所犯的罪業心生悔意，又缺乏因懺悔、防護惡業和修習清淨善業而產生的把握。「解支節」的痛苦和四大融人次第的各種徵像一一出現。我們就這樣在種種可怕的幻覺之中死去，現世的鮮明景象杳然無存。我們的屍體被床單包裹起來，放置在房間的一個角落。一道掛簾將屍體和房間的其餘部分隔開，並燃起一盞昏暗的油燈。如果死者生前是上師的話，他的遺體便被套上灌頂服，修飾打扮一番。

　　雖然我們現在忙著追求華屋、軟墊和暖衣，但在死後，我們的身體將被疊作三疊，並被皮繩捆起來，扔在地上。雖然我們現在忙著受用各種可口的食品，但總有一天我們將只剩希望能嗅一下「煙施49氣味的份。雖然我們現在享有諸如「格西」、「古雪」，「比丘」之類好聽的稱號，但總有一天我們的身體將被稱作「屍體」，我們的名字前也將加上「已故」的字樣。

　　所以，作上師的看到灌頂裝時，應當想到這就是自己死後遺體上穿的東西：當我們看到床單時，應當想到這就是自己死後裹屍用的屍布，我們應該像這樣來憶念。傑‧密勒日巴所說的：

　　「可畏之物名為屍，瑜伽師身脈中有。」

　　也是指我們現在的這個身體。

　　因為地風融入和火風融入等關係，我們將感受到山體破裂、厚土壓身、進入熊熊烈火之中、被洪水或狂風捲走等景象。

　　有些上師說：「我已為亡者作了最好的『中有開示』。」但與其在屍頭旁作開示，不如在未死前作真正的「中有開示」來得有意義。因為我們平時習慣的那些基本動作，如受用飲食等，在臨終的時候都做下來，而需要別人攙扶等等。既然如此，那麼生前不熟悉的法，在那時肯定更加派不上用場。然而仰仗諸佛不可思議的加持力，「中有開示」等法還是會有一點益處的。