俱舍論015

定覺法師

如是餘蘊等 各隨其所應

攝在前說中 應審觀自相

「如是餘蘊等。」經裏邊所説的其他的蘊處界，如經中提到的戒等蘊、無漏五蘊等蘊；十遍處、八勝處等處；六十二界等界。

「各隨其所應，攝在前説中」，根據它所相應的，蘊對蘊，處對處，界對界，都能攝在前面説的五蘊、十二處、十八界裏邊。而它們各自各自相應的。

之前以八萬四千法蘊跟五蘊對照。同樣，其餘經裏邊説的蘊、處、界，可以根據它們各自的條件，攝在前面所説的五蘊、十二處、十八界裏邊。但這個要看它的自相，自相只能攝自相，不能攝他相。

各自各自相應的自相都只能攝自相的意思是：色只攝色法、心只攝心法。這便是只攝它的自相。

如經中的五蘊是無漏五蘊，論中的五蘊是有漏的五取蘊；此二種是有爲的五蘊。有爲的五蘊範圍大，包含「無漏五蘊」和「五取蘊」。所以五蘊是通染淨，前面講染淨依，淨依指無漏五蘊（戒、定、慧、解脱、解脱知見），這是五個無漏藴也稱為五法蘊。

例如戒蘊屬色蘊所攝，戒屬色蘊攝，因為戒中的無表色是色法中的無表。而戒的身、語二表業，也是色蘊所攝。

而無漏的戒不是别解脱戒。别解脱戒有身表、語表，還有無表色。但道共戒，不是從有表的色所生，而是從無漏心生起來的。所以這裏是無漏五蘊，當然不能包含前面的别解脱戒，因為那是有漏的。

定共戒也是有漏的，只有道共戒是無漏的。所以無漏五藴的戒，是指道共戒，道共戒的無表色屬於色蘊。

還有定、慧、解脱、解脱知見這四個蘊，它們被行蘊攝。定、慧是心所，當然也是行蘊。但解脱是什麼？解脱蘊以勝解爲體，所以也是心所法，也是行蘊。解脱知見蘊取盡無生智爲體，所以解脱知見也是慧心所，所以亦屬於心所法，都是行蘊所攝。

經裏邊還有很多「處」，其中值得一提的是「五解脫處」。五解脫處出於《集異門論》。

（1）聞慧解脫處

通過聞法可以了知法義，了知法義便能生歡喜心、喜樂、輕安等樂受。亦因樂受而得定，因心得定而生「如實知見」之慧。如實知見之慧生起，便生無偽出離心；無偽出離心出生，便能輾轉得證涅槃。所以從聽聞佛法之要義便能獲得解脫，這是第一種。

（2）不忘失解脫處

各種方法背誦隨所曾聞究竟法要，或抄寫、或以大音聲，使令自己對所聽聞的法不忘失，輾轉也能得解脫。

（3）開示解脫處

爲他人廣説開示曾所聞究竟法要，自己也能得解脫。

（4）思解脫處

獨處寂靜，思惟、籌量、觀察，隨曾所聞究竟法要，即一個人在寂靜的地方，好好地思惟觀察法義，這也能得解脫。

（5）止觀解脫處

能善取隨一法蘊而入正思惟，於彼定相能善思惟故，便能善通達法蘊，亦能得到解脫。

這是説有五種方式都能得解脫，叫解脫處。

死緣極多，活緣微少，故死期無定

　　現在能保護我們下死的，只有自己前世的願力、福德和諸佛的悲心，除此之外，

　　死緣極其繁多。我們周圍有八萬種死緣障礙對我們虎視耽耽，就像蒼蠅盤旋於腐肉一般，正伺機把我們吃掉或奪走我們的呼吸。此外還有如霧氣籠罩般的四百零四種疾病、三百六十種魔鬼、十五種厲害的童子魔、三百六十種非人等，全都在覬覦我們的壽命。

　　除了這些外緣外，我們體內的風、膽汁、涎液等以及四大只要稍不平衡，就會奪走我們的生命，就像同在一個器皿中的四條蛇，哪一個力大就把其他三個吃掉一樣。所謂：

　　「死緣極眾多，活緣唯少許，

　　此等亦成死，故當常修法。」38

　　不僅內、外死緣眾多，活緣變成死緣的也有許多。例如房屋倒塌、舟船沈沒、被馬摔下踩死、遭親友出賣，食物不消化等等。所以，龍猛說，我們的壽命就像狂風中的燈燭一般：

　　「安住死緣中，猶如風中燭。」39

　　癸三、身極脆弱，故死期無定

　　雖然如上所述死緣極多、活緣極少，但如果我們的身體堅不可摧，死緣再多也不會威脅到我們。然而我們的身體就像水泡一樣，連—根黥也可以要我們的命，死亡實在是不須重大因緣的。即便我們有堅固結實的身體也沒，《親友書》中說：

　　「七日燃燒諸有形，大地須彌及大海，

　　尚無灰塵得餘留，況諸至極脆弱人。」

　　該文又說：

　　「若其壽命多損害，較風激泡尤無常，

　　出入二息能從睡，有暇醒覺最稀有！」

　　意思是說，我們在入睡的時候，粗氣的呼吸停止了，只剩細四大的風在鼻孔中繼續流動，在粗四大風的呼吸停上之後，又能甦醒過來不死，實在是一件極稀有的事！因此，我們應當思惟死無定期，從而生起立即修法的念頭。就像有個想殺我們的仇人肯定要來，但什麼時候來個知道，所以從即日起便要積極防範。

　　我們常常這樣子自己騙自己：「法是一定要修的，但等我明年此時把事情辦完後再修吧。」傑‧貢唐巴說：

　　「心想今年或本月，現世之事先完成，

　　次方修習清淨法，此乃欺誑一切鬼。」40

　　我們常有完成某事後再修法之心，但是世俗的事情就像陣陣波浪一樣：永無結束之時。完成一件事後，另一件事勢必接踵而至，待那件事完成後，又行下一件事出現，於是又想等到那件事完成後再修。正如所謂：

　　「俗事猶如老人須，剪而又剪須愈多。」41

　　貢唐巴說：

　　「明日修法黎明前，今日死期已迫近，

　　如今不應作自欺，從即日起修正法！」42

　　有些人喜歡安排修法的時間，心想：「等這事完了再修法」或是「明天再修」，殊不知在事情完成之前，「今日你該死」的噩耗已經像霹靂般出現。

　　以上述三因思惟「死無定期」之後，我們應下定決心從現在起就徹底放下俗事，不再推明天、等後天，而應從即刻起便修法。這並不意味著學僧可以不去大殿和辯經院而跑到山洞去，而是應該把自己現在所修的法轉變成真正的法。以過去口頭上的唸誦為例，我們恐怕都曾唸過上千遍「歸依發心愒」，但唸誦時真正作思惟的或許—遍也沒有，由此可以發現，真正的佛法我們實在少得可憐。雖然像積極經商和努力稼穡這類事無法轉變成正法，然而對我們這些出家眾來講，卻應將日前所作的事轉變為正法。（帕繃喀大師解釋說，導致我們大多數人正法匱乏的，大半是因為我們不願修，而不是不懂得修。）

　　壬三、思惟死時除正法外，餘皆無益

　　第三根本「死時除正法外餘皆無益」的二種因：

　　癸一、財物無益

　　縱然我們富貴如梵天、帝釋或轉輪王，死的時候還是連一名僕人、一件財物都帶不走，所以這些東西在死時都無益處。統治各地區的國王將死的時候，連一粒麥子也無法帶走，甚至乞丐也得放下不離手的叫化棒而去，所謂：

　　「國王須捨河山去，乞丐須捨棍杖去。」

　　《大樹經》中也說：

　　「縱然積有百年糧，死之次晨空腹行，

　　縱然積有百年衣，死之次晨赤身行。」

　　又如《入行論》中說：

　　「死時皆須捨，然我不了知，

　　為諸親與仇，這種種罪業。」

　　以及：

　　「生既孤獨土，死亦孤獨死，

　　苦分他不取，能障友何用？」

　　以前有個人將一塊大石頭打磨成工整的四方形，別人問他這將派什麼用，他問答說沒什麼用，以後準備把它扔掉。我們的情況與此人相似：最終將放下現世中苦苦積攬的所有財物而去。

於生時亦無閒暇修法而死

　　我們的壽命極短，很可能在沒空修法的情況下已向閻王報到。假定我們可以活六十年的話，這當中我們每個晚上需要睡覺，所以睡眠已花掉我們半輩子。另外三十年中，扣掉吃飯等時間，能夠真正用於閉關修「四座瑜伽」31等修法的時間，實在不超過五年。

　　新年元旦的時候，我們為了討吉利而大辦慶宴。之後的每個月中，我們又以「大願法會」32等各種節日的名義忙碌散亂，一年就這樣在瞬息間過去了。

　　貢唐仁波切33說：

　　「不思修法過二十，想修想修又二十，

　　不行不行十餘載，此乃空耗一生傳。」

　　我們年輕的時候，根本想不到佛法，之後雖然有修法之心，但總是在「想修、想修」之中拖延，不肯實際去做，結果得不到任何佛法上的成就。我們老了之後，除了為後世發發願外，因為老不中用而什麼也做不了。

　　現在有許多人雖然有修法之心，但終日散亂；也有不少人因為無力修法而追悔莫及。當我們看到這類情況時，應該意識到這些作法是不對的。此外，我們不要將那些日復一日影響修法的無益之事想得那麼重要，而應下定決心，在死主閻王臨降之前盡力修法。傑‧昂旺降巴說：

　　「譬如平原上堆有一座麥子，有一股洪水正從附近的山谷衝下來，準備把麥子捲走。如果我們在一旁觀看，什麼也不做的話，將連一顆麥粒也收不到，全被洪水沖走。但若能迅速地努力搶救的話，我們至少還能收回一部分。要是運氣好，甚至還能全部救回而實現最大的目標。同樣的，我們也應在死亡到來之前，盡其所能，修習三士道。」

　　思惟上述三因之後，我們將認識到死亡的必然性，從而作出必須修法的決定。

　　壬一、思惟死期無定

　　第二根本「死無定期」的三種因：

　　癸一、總瞻部洲人，別於濁世，死期無定

　　如果死期是確定的話，我們或許可以先完成諸如降伏仇敵、保護親友等世俗的事情，趁早快活一番，等到死期將至之前再修法。但這種確定性足沒有的，所以思惟死無定期這一節很重要。

　　《俱捨論》中說：

　　「北俱廬千年，餘二半半減，

　　此中壽無定，未十初無量。」

　　這是說，其他各洲人的壽命長度大多數是確定的，而瞻部洲人最初的壽命可達無量歲，最後則以十歲為長壽之最。因此，瞻部洲人的壽數是不確定的。尤其是在濁世時期，人的壽命長短更不確定。總而言之，雖然我們沒有會永遠不死的想法，但我們在末死之前，總是懷著這種念頭：「死是肯定的，但今年不大可能會死。」其理由是，某些人認為自己還年輕，所以暫時還不至於死。但這種理由是站不住腳的，死亡並不因為年齡的長幼而有先後次序，父母痛心幼子夭折的事例多的是。同樣的，年紀比我們小，但比我們早死的也有很多，有的人甚至剛生下來就死了。另有些人認為，自己沒病所以暫時還能活一段時間，但這也是說不準的，許多臥病在床的人沒有死，無病而猝死的卻大有人在。

　　有的人在吃飯問死去，他們起先絲毫不會意識到自已將在吃完飯之前死亡；在許多集會中，有些人自己走進集會大殿，卻變成一具屍體被人抬出來，放在屍轎裡；有些官員在實施政務中，等不到完成的那一天就留下未競之業死去。我們有時在一些大德的文集裡，可以發現有所謂的「未竟之著」，這只是一種委婉的說法，實際上是指該文作者未能寫完全書就逝世。

　　雖然常有某人去世的消息從周圍山谷的上部和下部傳來，但我們這些人卻從沒想到同樣的事也會發生在自己身上。相反的，我們把這類事當作看熱鬧，甚至還有這樣的期盼：「這傢伙法衣真不錯，我要是有這麼一套就好了。」

　　與此類似的死亡，某一天肯定會發生在我們身上，而什麼時候來卻是未知的。正如所謂：

　　「明日與後世，未詳孰先至，

　　不重明日計，當勤後世利。」

　　《集法句經》中說：

　　「上午見多人，下午有不見，

　　下午所見者，次晨有不見。」

　　我們哪裡有明天不會死的把握？正因為沒有，所以我們應該思惟：「不為死作準備肯定是錯誤的，因為雖然不知道它什麼時候來，但它必定是會來的。既然我無法肯定自己將活到年老，所以我不必制訂許多計畫來保證將來有個幸福的晚年。」

　　如果無法想像自己今天或明天會死的話，我們至少也應這樣思惟：「明年這個時候，難說是否會輪到自己死。」以本次法會在座的諸位為例，座首、座中、座尾的聽眾中，誰將輪到第一個先死，我們是無法肯定的。

　　閻王不會在我們死亡之前先捎個口信來，說：「喂！現在你該走了。」有一天它會突然降臨，就像霹靂一般，我們終將要留下未競之事而去。就算是最普通的出家人，他們也必須留下茶、酥油、糌粑，甚至是喝到一半的麵湯而赴黃泉，此即死無定期的表徽。

　　認為自己可以長生不老，是我們「常執」的一種表現。這種邪見36一直在欺騙我們，直至我們意識到自己死期已至的那人。甚至在死亡的當天，垂危的病人或許還在想：「我今天還下會死吧！」有些人遇到本命凶年37的時候，可能還會動念去想一想今年是否可能會死。但事實上，從一歲至一百歲間所有的非凶年中，我們也不敢說不會在該年死亡。以今年廿八歲者為例，你們應該想到：「我今年是極可能死的，因為與我年齡相同的某某就是這個年齡死的。」

　　如果行人要我們立誓說今年一定不會死，我們是做不到的，所以只能作出懷疑的樣子。「死無常」並不像「無我」的意義那樣難懂。除非你不去思考，否則我們住在大寺院或人口稠密的城市中，只要心裡一想，它就會像眼兄、手觸般清晰地出現在我們面前。

　　因此，我們應該配合我的依怙主大寶上師的話來加以思考，他說：「如果我能一個月、兩個月不死，但願我能成辦後世的利益：則果我能一年、兩年不死，但願我能實現來世永久安樂的目標。」

俱舍論014

定覺法師

牟尼說法蘊 數有八十千

彼體語或名 此色行蘊攝

問：論是用來解釋經的，那麼，這裏所說的蘊、處、界內容，能不能包含經中種多的藴、處、界內容？或者在它們以外，有另一些藴、處、界？

經裏邊講很多的藴、處、界。如有八萬四千法藴。於戒等五蘊（戒蘊、定蘊、慧蘊、解脱蘊、解脱知見蘊），無漏五蘊…等蘊。

處亦有十遍處、八勝處、五解脱處、空無邊處、識無邊處…等處。

界亦有六十二界等很多的界。

而這些經中所談到的蘊、處、界，是否已被《俱舍論》中的五蘊、十二處、十八界所攝？或是另外還有其它蘊、處、界？

答：經上所説的蘊、處，界，都已攝在《俱舍論》的五蘊、十二處、十八界內。怎樣攝？「牟尼説法蘊，數有八十千，彼體語或

名，此色行蘊攝」

釋迦牟尼佛所説的法蘊一共有「八萬四千」。

「彼體、語、或名。」那，釋迦牟尼佛所説的八萬四千法蘊，它的「體」是什麼？「語」是什麼？「名」是什麼？

八萬四千法蘊的體可以是「語」，亦可以是「名」。

如果說「語」，便就是音聲，被色蘊所攝。

如果是「名」，便是不相應行，彼行蘊所攝，所以説「此色、行蘊攝」。

所以，假使說佛陀的教導是一種聲音，那麼八萬四千法蘊便被色蘊所攝。而假如說佛

陀的教導是一種名，那麼八萬四千法蘊便是被行蘊所攝。

（要留意的是，聲音不代表有含義，含義是在名中所表示。）

所以儘管法蘊有八萬四千，但總的來説，只有兩個可能，一係是色蘊攝，一係是行藴攝，所以並沒有超出五蘊。

有言諸法蘊 量如彼論說

或隨蘊等言 如實行對治

問：法蘊的數量到底有多少？

（1）「量如彼論說」，有部論師主張，八萬四千法蘊的每一個，都等於「彼論」，即《法蘊足論》的量，即每一個法蘊有六千頌，這是第一種，論師根據《法蘊足論》的意思來定；

（2）「或隨蘊等言」，根據義理來說，因為每一個法蘊就是詮釋某一個意思，所以用這來定法蘊的數量。如：一如、二諦、三法印、四聖諦、五根、六度、七覺支、八正道、九住心、十善業道……每一教門，名一法蘊，所以法蘊有很多；

（3）「如實行對治」，第三個解釋是《大毗婆沙》的主張。什麼叫「如實行對治」呢？因為貪瞋癡等煩惱很多，數有八萬四千，所以對治它們的法門也有各式各樣，如：多貪眾生不淨觀，多瞋眾生慈悲觀，多痴眾生因緣觀……。每一個煩惱，都有一個專門的對治法。既然煩惱是八萬四千，那麼對治的法門也是八萬四千。所以這個八萬四千法蘊，是根據煩惱的數量來定的，這就是「如實行對治」。

但這八萬四千煩惱是怎麼計出來的？

貪瞋癡等十個隨眠，即：貪、瞋、癡、慢、疑，身見、邊見、邪見、見取、戒禁取，這十個根本煩惱，一一皆以九隨眠爲方便，意思是，每一個煩惱，都可以引起其他的九個，所以每一個煩惱皆有九個助伴。合起來便是十根本九十助伴，即是一百。

現前的一百分出前分一百，後分一百，合共變成三百。前分的一百，都有其他九個煩惱做助伴，那麼就一百根本加九百助伴，合成一千。後分的也是一樣，亦是一百根本加九百助伴，合成一千。

這個兩千，加上原來的一百，成二千一百。已生起的有二千一百，未起生的也有二千一百，這樣便成四千二百。

四千二百之後，依衆生的根機，多貪、多

瞋、多癡、執我、思覺（思覺就是尋伺，是五停心觀所對治的煩惱）五類，每一個

都有四千二，所以合共二萬一。

而這二萬一裏邊，又分貪、瞋、癡、等分四類。所以合共八萬四千。

而這八萬四千法蘊，都是這部《俱舍論》中五蘊的兩個蘊所攝，「二蘊」就是行蘊與色蘊。

正念死之理

　　這部分分兩小節：（辛一）修習死亡九種因相：（辛二）修習死相。

　　這裡所說的詳細教授，為噶當派古德所末發，系從宗喀巴大師語教中所出。宗喀巴大師語教中，含有許多與眾不同的甚深、廣大教誡，例如，對印度密續經典密意的闡明，觸及覺受關要的方法，條理清楚的科判次第等等。

　　辛一、修習死亡九種因相

　　思惟死亡的九種因中，有三根本：（壬一）思惟死決定；（壬二）思惟死期無定；（壬三）思惟死時除正法外，餘皆無益。每一根本又各有三種因，共為九種。

　　壬一、思惟死決定

　　第一根本「死決定」的三種因：

　　癸一、死主決定當至，無緣能令退卻

　　我們是絕對會死的，無論我們有什麼樣的身體、走到哪裡去、用何等的方法，都無法讓死主退走

　　勝妙身無法使死主退走，《無常集》中說：

　　「若佛若獨覺，若諸佛聲聞，

　　尚須捨此身，何況諸凡夫？」28

　　獲得金剛身的佛陀薄伽梵，以及印、藏眾多證得雙運的大成就者，現在除了在談論中他們似乎還存在外，事實上均已入滅。既然大師佛陀等也要示現壞金剛身而入涅槃相，你、我之輩又怎能不死呢？

　　當大師臨近涅槃時，舍利弗等數萬弟子先佛入滅。後來大師命人在拘屍那城外的雙婆羅樹間佈置最後的臥床，接著調伏了最後的兩位化機弟子：乾達婆王「極喜」與自然外道「極賢」。由於不忍心見佛陀入涅槃，「極賢」也立即入滅。大師臨涅槃時，將上衣脫下並告訴弟子：「如來難見，現當瞻視！」之後為了凸顯無常是最後的言教，以及表示當以此為主要修持的緣故，大師說：「一切有為法皆無常，此乃如來最後之語！」隨後入滅。散居在各地、已獲生死自在的阿羅漢們，聽到大師涅槃的消息後，也大多相繼入滅。使得存世的阿羅漢還差一位才滿五百。

　　不僅如此，七代付法師、八十大成就者、六莊嚴二勝等印度的那些班智達與成就者，以及西藏的「堪洛卻松」、阿底峽尊者父子，文殊怙主宗喀巴父子等，也已入滅，現在全都只存在於言談中。既然如此，我們又何嘗不會死呢？

　　以前彩卻林雍增仁波切講《道次第》的時候，與會者達數千人，而今師弟之中一個也沒留下。曲桑仁波切29曾經像現在一樣，在本地講過法，但現在只剩下軼事流傳。目前參加法會的諸位，百年之內也將全部去世，屆時只能留下—些口頭記載而已。再者，漢、藏、蒙等瞻部洲中所有現在還活著的人，包括今日出生的嬰兒在內，一百年後肯定都會死亡，一個也不會剩下。即然如此，我們當然也不會例外，這是大家可以親眼目睹的事實。

　　同樣的，也沒有一個地方可以避免死亡的侵襲。《集法句經》中說：

　　「住於何處死不入，如走方所定非有，

　　空中非有海中無，亦非可住諸山問。」

　　以前波斯匿王的兒子「聖生」準備屠殺釋迦族的時候，目犍連想以神變力將「聖生」及其軍隊帶到外鐵圍山之外，但佛陀說這無益於阻止這場災難。一些釋迦族的青年男女藏在如來的缽內，另有些人被安置到太陽的宮殿裡。但在屠殺發生之日，這批人也一樣死去。

　　死亡要來的話，我們無法用快跑來逃避，無法用錢財來贖取，也無法用權勢或力量來抗爭。正如《無常集》中所言：

　　「具足五通之仙人，雖能行空飛萬里，

　　所經之處未有死，如是之地終難抵。」

　　如果逃走能解脫死亡威脅的話，那麼獲得五通、有神變力的仙人應能逃出死主的魔爪，然而仙人也無法解脫，終將死亡。

　　權勢或力量也無法使死亡退卻。獅子雖然有一掌擊破象頭的力量，但臨終時卻蜷起爪子而死。具力轉輪王也必然要死，他的權勢幫下了任何忙。

　　如果分析一下我們對錢財喜愛的程度，可以發現，我們似乎迷信到以為錢財有贖死的功能。然而，就連轉輪王的財寶也無法贖死，其他人的錢財就更不必說了。

　　《教授國王經》中說：「譬如若有四大山王，堅硬穩固成就堅實，不壞不裂，無諸隕損，至極堅硬，純一實密，觸天磨地。從四方來，研磨一切草木本幹及諸枝葉，並研一切有情有命眾生。此非速走易得逃脫，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易於退卻。大王！如是此四極大怖畏來時，亦非於此速走能逃，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易於退卻。何等為四？謂老、病、死、衰。大王！老壞強壯，痛壞無疾，衰壞一切圓滿豐饒，死壞命根。從此等中，非是速走易得逃脫，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易於靜息。」

　　如經文所說，當四座堅硬的大山從四方迅速進攻過來、研碎草木等物的時候，任何方法都難以擊退它們；以此為喻，老、衰、病、死這四座山也是難以退卻的。 我們將來的死亡是必然的，因為我們的壽命長短全由宿業決定，無法增加一丁點。隨著每一剎那的消逝，我們正慢慢地向閻王靠近。如《入行論》中所描述的那樣：

　　「晝夜無暫停，此壽恆損減，

　　亦無餘可添，我何能不死？」

　　又如《集法句經》中說：

　　「譬如舒經織，隨所入緯線，

　　速窮緯邊際，諸人命亦爾。」

　　嘉卻，格桑嘉措說：

　　「生己命無剎那住，如馳趨往閻羅前，

　　悲夫生者行死道，恍如罪犯赴刑場。」30

　　我們從出生開始，連一口氣的時間都不曾稍停，比縱馬飛馳還要快地奔向死亡之地。馬還因為疲乏等緣故會稍加休息，死亡卻剎那不停地飛奔過來，所以我們正一分一秒地與死亡靠攏。《集法句經》中又說：

　　「如諸定被弒，隨其步步行，

　　速至殺者前，諸人命亦爾。」

　　譬如，當一頭羊被牽往屠宰場時，它正步步向死亡靠近。同樣的，我們在出生之後，便朝死亡奔跑，從未有暫停的時候。

　　扣掉過去的歲月，我們的壽命已所剩無幾，並將隨著呼吸、小時、日、月、年而逐漸消耗完畢。「現在我要死了，我要走了。」的—天會突然間到來。所以，根本不可能有「我不會死」這種自信。（帕繃喀大師說，即便在我們愜意鬆弛地躺下、準備睡覺的時候，我們仍然向死主奔去。）

俱舍論013

定覺法師

前五境唯現 四境唯所造

餘用遠速明 或隨處次第

現在講十二處、十八界的安立次第。

前三句是根據所取的境、所緣的境來安立。「前五境唯現」，前面眼、耳、鼻、舌、身五根，它們所取的境，只有現境，即現量境。現量境定義：現在、現前、顯現。

（1）現在：六根中，眼等前五根唯取現境，即現在的才能取，過去、未來的皆不能取；

（2）現前：只有現前因緣和合的情況出現的才能取，遠方的、或因緣不具足的便取不了；

（3）顯現：包起來或被間礙的皆取不了。

因爲六根中，前五個是取現量境，所以先説。

身根取的境有能造色，也有所造色。能造色比較細，即地、水、火、風四大種，所造色的是輕、重、澀、滑、冷、飢、渴比較粗。而前四個中，即眼根、耳根、鼻根、舌根，它們所取的境都是所造色，因為所造色比較粗，所以放在前。

而身根所對的觸，有時候取四大種的能造色，有時候取所造色，有時候兩個一起取，所以是不定的。因為不定，所以放在之後，因以前面眼、耳、鼻、舌在前，身在最後。

（1）「餘用遠、速、明」次第，這個「餘」的意思是「身意外故」，即把意、身除開以後，餘下來的眼、耳、鼻、舌叫「餘」。這四個根以用遠、速、明的標準判它的先後。

眼睛、耳朵，能夠看到、聽到很遠的，但鼻子稍微遠一點便聞不到。舌頭更要碰到才能嘗到味道。所以眼、耳、鼻、舌四個，將眼、耳置於前，鼻、舌放在後。

那為什麼先安立眼，再安立耳？因為眼可以看見很遠的風景，但是很遠的聲音耳就聽不見了，所以眼睛相對耳朵來説，它能接觸到外境的距離要遠一點。

再來就以「速」度來説，這個道理很簡單。天上打雷時，我們是先看到閃電，然後才再到雷聲傳過來。實際上在天空中閃電的時候，雷聲已經起來了。睛看要快一些。所以把耳安立在眼之後。

鼻、舌它們的作用都是近的，那為什麼鼻在前？原因有兩個方面，一個是速，一個是明。第一個是速，例如，留我們拿著食物，鼻子一下就聞到香味，但舌頭要碰上才知道味道好不好。

這個要心細的人才知道，心粗的人根本就感覺不到。而舌對香裏邊的味道是嘗不到的。所以鼻子在前，舌頭在後。

這樣就決定了六根的次第：眼、耳、鼻、舌、身、意，這是一個標準，用取的境的不同來安次第。

（2）「隨處」次第，「處」是六根所依的處。六根在人身上所佔的地方。所依的地方有高有低，高的安立在前，而我們眼最高，所以第一，然後耳、鼻、舌，一個比一個低。身在眼、耳、鼻、舌的下邊，根據多數來説，身在後頭。

而意是心王，心王包含六識，其中有的是依意根，有的是依淨色根。

「身」就是體的意思。這六識都叫意，就是意處。所謂「眼等五識，依五根生」，所以六個識裏邊，眼、耳、鼻、舌、身五個識，是依五個淨色根的，第六意識，有一部分的識是依止諸根生的。諸根既然是它所依的，

當然先説；發識在後，後説。這是根據根所依地方的高低，來定眼、耳、鼻、舌、身、意的次第。這兩個方式定下來都是眼、耳、鼻、舌、身、意。

眼、耳、鼻這三個根，《俱舍論》裏説淨色根是一樣高的，而這裏説的根所依處是指浮塵根，淨色根没有高低分動，而浮塵根有高低。所以六根次第是眼、耳、鼻、舌、身，最後是意。因爲意有一部分是依根的，在後邊説。

所以「前五境唯現，四境唯所造」，「餘用遠速明，或隨處次第。」一個用所緣的境來分，一個用根在身上的高低來分。

為差別最勝 攝多增上法

故一處名色 一名為法處

問：十二處中，有十個處都是色藴，爲什麼只有一個處叫色處，其他的不叫色處？

十二個處都是法，七十五法每一個都是法，爲什麼有一個處叫法處，其他的不叫法處？

一般初級的書裏都介紹十二處、十八界，恐怕没有人注意這個問題。這表示我們的心比較粗，這些問題含在裏邊却没有注意。

《俱舍論》裏説，「何緣十處，皆色藴攝」，十個處，眼耳鼻舌身，色聲香味觸，都是色藴，「唯於一處，立色處名」，有一個處叫色處，其餘的不叫色處。又十二處都是法，爲什麼一個處叫法處？

「爲差别最勝，攝多增上法，故一處名色，一名爲法處」，

爲差别故、爲最勝故、攝多法故、攝增上法故，由這幾個原因，所以一處叫色處，一處名爲法處。

（1）差别故，如果十個處都叫色，那便分不清楚了；同樣，如果十二處都叫法處，哪一個是眼，哪一個是耳朵，都搞不清楚了。爲了有所差别，所以十個色法的處裏邊，有一個處叫色處；雖然十二個處都是法，有一個處叫法處。這是「爲有差别」的緣故。而境性，有境性是不同的。色、聲、香、味、觸，這是境性。眼等五根，有能力取境的，所以根叫有境性。

所以。假使都叫色處，哪個是有境，哪個是境，分不清楚。所以爲了有差别，只這一個叫色，其餘的不叫色。又眼等九個處，都有其各别的名字，這十個色處都是色法，眼耳鼻舌身聲香味觸，這九個都有自己的名字，而色處没有其他名字。因爲其他的都有名字，色雖然是總名，也等於别名一樣。

（2）色有三個意思最勝：一是「有對」，二是「有見」，三是「諸世間同説爲色

故」。有對就是有質礙；有見是看得到的；第三個世間上都説是色。而唯色處具足這三個原因，其他的處不具足，所以這個色處叫色處。而其他的九個處不能叫色處，因爲它們對色的意思不最殊勝。耳鼻舌這些雖然有對，但聲香味觸也是見不到的，世間也不叫它們色。

（3、4）

「攝多、增上法」，一個是「攝多法故」，一個「攝增上法故」。爲什麼法處的通名安在它身上，不安在其他的處身上？第一是「攝多法」，法處裏邊法最多，有六十四法，所有的法一共是七十五個，它佔了絶

大多數，法的意思最殊勝，把它立法處。這六十四個法是什麼？心所法四十六個，不相應行十四個，無爲法三個，再加無表色一個，一共六十四個法。

「攝增上法」，七十五法裏邊哪一個法最殊勝呢？涅槃。涅槃的法最高最殊勝，在法處

裏邊攝。所以説「增上法者，所謂涅槃，唯法處攝」。因爲它是攝多法，攝增上法，其他的處没有這兩個。所以其他的處用别的名字，法處用通名。

色藴裏邊有十一個法，按着處裏説，十個都是有質礙的，眼耳鼻舌身色聲香味觸，爲什麼一個叫色處，九個不叫色處？另外，十二處都是法，七十五法，爲什麼一個叫法處，其他十一個不叫法處？這個道理這裏講清楚了。

我們應當生前就對死無常產生恐懼，而好好修法，臨終時才能無所畏懼。但事實上我們的作法正好與此相反：現在絲毫沒有自己會死的念頭，常保持安樂的心情：臨終時則手忙腳亂，不知所措。在臨終的時候，無論是擁有百庫黃金的富翁，還是統御各方的國王，這些財富和權力轉眼成空，對自己一點益處都沒有、毫無價值。臨終時真正有利益的安心事一樣也沒修成，在這種情形下，如果一場致命的大病突然襲來，那時候縱然心想：「如果此番能不死的話，我一定要修法。」也為時已晚了。俗話說：「食物在手的時候，如果自己不吃的話，一旦被狗銜去，縱有想吃之心也無濟於事。」

　　以上所述為不念死的六種過患。

　　庚二、念死之利益

　　這一部分分六小節：（辛一）利大利益；（辛二）力大利益；（辛三）最初重要利益；（辛四）中間重要利益：（辛五）最後重要利益：（辛六）臨終時歡喜而死利益。

　　辛一、利大利益

　　念死的利益極大，大師在《大涅槃經》中說：「一切足跡中，像跡第一：—切想中，無常與死想是為第一。」念死能促使我們去修真正的佛法，因為希求後世能獲得勝妙之身，我們便會勤於佈施、持戒等善業。簡言之，從三士道至雙運問的一切「道次第」，均由念死所引發。

　　密勒日巴也是因為受到其師雍敦25施主去世的影響而心向佛法。許多大成就者為了把握自己念死無常，所以手裡經常拿著骨笛和顱碗，這也是為什麼《毘奈耶》26說要在浴室內畫上骷髏等像的緣故。

　　京俄仁波切說：「如果我們每天清早不修一座無常的話，這一天就會成為世俗人的一天。」祥尊耶巴27也說：

　　「如果上午不念死，那麼這上半日即成現世者：如果中午不念死，那麼從中午至晚上這段時間即屬現世者。凡是為現世所作的事就不是正法。」

　　辛二、力大利益

　　如果我們能念死無常的話，那將對摧壞不順品貪慾、瞋恚等，以及對圓滿資糧有很大的力量。它好像是一把能同時擊破所有煩惱和惡行的錘子。

　　辛三、最初重要

　　念死是最初令我們開始修法的主因。

　　辛四、中間重要

　　念死是中間鞭策我們精進修法的助緣。

　　辛五、最後重要

　　念死使我們最後修法達到究竟、道果圓滿。

　　辛六、臨終時歡喜而死利益

　　由於我們已修清淨正法的關係，臨終時便可安心，就像遊子將返家園一樣。隆睹喇嘛仁波切曾說：「無常出現時我不會害怕，因為上乍的老比丘下午將受取天身。」因此，修行到最高層次的人，能以愉快的心情面對死亡：中等者下會感到心沭：最下者也不致追悔而死，因為他想到：「我已認真修法了，現在死而無憾。」 密勒日巴大師說：

　　「我因畏死逃上山，通達本心空性理，

　　今死縱臨亦無憂。」

俱舍論012

定覺法師

蘊不攝無為 義不相應故

隨麤染器等 界別次第立

繼續解釋「蘊不攝無為，義不相應故。」

「隨麤染器等，界別次第立」何不立第六

蘊？

答：不可，因為無為義與蘊義不符。蘊是聚義，而無爲非聚，兩者根本不一樣，所以無為不可安立為蘊。

（2）蘊是染淨二依，五蘊包含有兩種：一種是五取蘊，五取蘊是有染污的，有煩惱的，是染污所依，即「染依」；另一種是無漏五蘊，而無漏的五蘊是淨依。

但無爲法於此二者都不相應，「染依」也好，「淨依」也好，都不相應。由於「義不相應」，所以不能立蘊。這是第二個理由。

 

（3）當五蘊息滅時，無爲法便呈現，所以無爲法也應當不是五藴。

（如果蘊息滅是無爲，無爲便不能是蘊攝，看上去没有毛病，但是界、處裏一比，界、處本身包有無爲法，有爲的部分息下去，可以説無爲；無爲法却是息不了的，無爲法怎麼息呢？界、處本身是包含無爲法的，所以不能用這個邏輯來説。）

隨粗染器等　界别次第立

此之兩句有四義：

（1）隨粗次第；

（2）隨染次第；

（3）隨器等次第；

（4）隨界别次第。

今初

 

（1）隨粗次第，五蘊裏邊依粗細來排，色最粗，受第二，想第三，行第四，識最細，所以最後。因爲粗細的關係，次第決定如此，調一調，粗的細的就亂掉了。色、受、想、行、識，前面的粗，後面的細。

色蘊是有對，由極微組成，有質礙的，其他四個蘊都是心法，没有質礙。所以五蘊有質礙的色法最粗。

什麼叫有對？由極微所成，有質礙的，就是有對；而沒有質礙，不是極微所成的，便是無對。基於色蘊是有對，而其他四蘊是無對。有對最粗，所以色蘊排在第一。

而四個非色蘊裏邊，受的行相最粗。例如當我們「疼痛」時，這「苦受」的表現非常明顯，「樂受」也是一樣，我們很容易感覺到「受」的，所以受是第二個蘊。

 

想蘊比前二者細，但比行、識兩蘊粗。例如，看到這是外境而取像，並依此所取的像而生貪、嗔等心，想相對於行、識兩個蘊來說比較粗，排第三。

 

見聞覺知各種取像後，之後便生起貪、瞋等心所。這個是心所便是「行蘊」。因爲心所法比較容易明顯地知道，所以「行蘊」在「想蘊」之後，排第四。

五蘊中識蘊最細，識蘊就是心王，取的是總相，而心所法取的是别相。例如我們看一幅圖畫時，這幅圖畫是一個總相，而我們往往只會留意這幅圖畫裡的某些東西，這些個別個別的東西便是別相。心所法取别相，心王取總相，我們注意的是别相，總相並不明顯。所以説「行蘊」比「識蘊」粗，識是最細。因此，根據粗細的次第，決定是：色、受、想、行、識。這是第一個原因。

 

（2）隨染次第者，染就是煩惱，煩惱生起的次第，也就是色緣受、受緣想、想緣行、行緣識。

從無始以來，我們皆依外境的見聞覺知而生可愛樂境或不可愛樂境，所以最先是色法。

而我們對外境生起可愛樂境、或不可愛樂，是因為有生起苦受、樂受、不苦不樂受，所以第二是受。

看到好看的感生歡喜，內心舒服、高興；看到不歡喜，內心生嗔。這些是顛倒想，執無我為有我、執不淨為淨等顛倒想，受是緣於有顛倒想，所以「想蘊」是第三個。

因爲煩惱等心所緣於顛倒想而生，所以行藴是第四。

又，煩惱等心所是緣心王而生，所以心王（識）是最後。

這是從生煩惱的次第來説，隨著煩惱生起的因，五藴的次第也是色、受、想、行、識。

 

（3）隨器等次等，以飯食作先有器皿取飲食、助味、厨人、食者等比喻。

「器」是碗等餐具。這個「等」，等四個東西：飲食、助味、厨師、食者。

如請客食飯，必須要有餐具，然後要有材料，東。飯菜如果不加鹽和輔料是不好吃的，所以燒飯菜的時候，還要先準備一些調味。再來便是厨師來做飯菜。最後當飲食既辦，才可讌客，五藴亦如是：

 

請客食飯必先要有餐具，色蘊就如餐具一般，因為一切受皆須要靠色藴而生。所以説色是器，受是飲食。

飲食有美味，有不美味，亦有一般。受也一樣，受有苦受、樂受、不苦不樂受三者。

想如助味，想能令貪嗔等非常熾盛。例如，當我們回想起自己某一個冤敵，心中不斷想他如何對自己唔好，心裡越「想」便越憤憤不平，越「想」便越憤怒，恨得不立刻要傷害他來取回公度。貪等一切煩惱都是一樣，越「想」便越熾盛，直至自己無法忍耐並付諸實行。

行就是廚師，因為行是造作遷流，就好像厨師把飯造好。由行藴而生起業力煩惱，造了業就要感異果。本來只是材料，經過調味料、廚師造作成了飲食，飲食表示異熟果。

最後識蘊就是客人，而識受果報，所以就好像請客吃飯一樣，不過這一餐飯未必好吃。而這個果報一旦生起，不受也不行。這個「食客」就是受報的人。照這個比喻説，五蘊的次第也是色、受、想、行、識，這是第三個因。

 

（4）以三界來説，在最下欲界有明顯色蘊，所以「色藴」排第一個。

而三界中，色界裏邊有初、二、三禪的喜樂。離生喜樂是把心念很初步地定住某一種境象上，而息滅欲界痛苦、並心生喜樂。定生喜樂、離喜妙樂，也是由禪定產生的喜樂。所以説色界的喜樂比欲界殊勝。而色界裏的喜樂是受，所以再説「受藴」。

而無色界中，空無邊處、識無邊處、無所有處。這三個都是以想來修的，能緣所緣都没有。三無色定是相當高的，所以再次説「想藴」。

三有之頂，在有漏裏邊，非想非非想天是最高的，所以叫有頂天，三有之頂。能感有頂的這個思心所最殊勝。從有頂來説，思心所的行相最殊勝、最顯了。思心所是屬於行藴裏邊的，所以緊接着説「行藴」。

 

例由如世間要先有田，才能下種子。所以先要有所住的色、受、想、行，然有才有能人住識。又如房子，人是能住，房子是所住。

所以，田比喻四蘊，識比喻種子。既然先要有田後有種子，那麼色、受、想、行在前，識擺在最後頭。

 

因爲以上道理，所以五蘊的次第是色、受、想、行、識，所以這五個藴，不能增，亦不能減。由於諍根因、生死因、次第因，所以受、想别立爲藴。

簡要的說，就是：希求現世的人是世俗人，捨棄現世的人是修行人。格西博朵瓦曾問仲敦巴：「法與非法的界限在哪裡？」仲敦巴回答說：「能對治煩惱的是法，不能對治的即非法；與一切世間法不相順的是法，相順的是非法。」這句話正明白道出了佛法與世間法二者對立的關要。

　　然而，我們似乎誰都能將唸經和治家這二樁事—並做。因為我們這些人以「世間八法」作為修持的中心，除了身體外相像個修行人外，內心實與世俗人無異。

　　捨棄現世修清淨法的主要方便是修「死無常」。如果不能捨棄現世，我們所修的法就會流於現世的目的。所以，我們必須等觀世間八法，拋棄對衣、食、名二者的耽著。

　　至於捨棄現世的標準，我們當以嘉旺格桑19和班禪洛桑耶協20為楷模。嘉旺格桑除了鈴杵和三法衣之外21，從不想擁有別的東西。（帕繃喀大師並講述了班禪洛桑耶協的故事：他對別人供養一百個馬蹄銀錠一事深感不悅。）

　　我們很容易遭到衣、食、名三者中的一項、兩項，或所有項的繫縛。這三者中，最難斷的是求名。不論法師也好、律師也好、講經師也好、禪師也好，希望出名的人很多。傑‧卓尾貢波22曾對此詳加解說：

　　「現世法、律、禪修師，但求現世法、律名，

　　閉關書字於門楣，不見訪客禪修師，亦求現世禪師名。23」

　　又說：

　　「下至少物供三寶，心中亦欲他人見。 」

　　有些自詡為大修行者或成就者的人，願意在衣、食方面從簡，依靠服食花精、石精24等勤修苦行，但內心深處無絲毫求名之心的卻很少。

　　《喻法集》裡面有一些與此有關的譬喻，如「松雞、門檻、狐與猿」等。所謂門檻，是指人們只知探詢遠方的路況，而不提防「門檻」邊的火塘；同樣的，我們只喜歡探問佛地和密法等高深之道，卻不願捨棄對現世的耽著，不去解脫貪著現世的繫縛。這種過失也是因為〔不念死〕造成的。

　　辛四、修不殷重過患

　　如果不念死的話，我們修法就不會努力，修持也就難免中斷。每當我們修善行的時候，總是很容易就感到疲乏，也生不起大精進，這就是不念「死無常」所導致的過失。

　　格西喀惹巴因念「死無常」的緣故，連去砍伐禪房門邊棘剌的空閒都沒有。密勒日巴的衣服和糌粑袋破了，也無暇縫補，依然勤修善行。

　　如果我們念「死無常」的話，也就能夠心無旁騖的長時間勤修善行，並在每次修法的時候，無有怯弱，心感暢快。

　　辛五、自謀不善過患

　　若不念死，便會大大地貪著於現世。因為追求現世的利益，連帶也將對饒益者和損害者等生起貪，瞋、癡三種煩惱，並因此與別人打鬥，爭吵，導致被別人罵是 惡人等等。要知道，即使是打鬥時留下的小瘡疤，這一切傷害都是自己造成的。簡言之，若不念死，就是在自毀今生和後世的一切利益。

　　辛六、臨終時將追悔而死過患

　　如果不念死的話，我們所修的法只不過是徒有其表，因為與現世的希求相摻雜，所以修不成任何正法。某天有個稱作「死亡」的怨敵突然出現的時候，將發現以前孜孜以求的權力、地位，財產等都幫不上忙了‧真正能幫助自己的只有神聖的正法，但因為未曾好好修持，臨終將會生起極難忍受的懊悔之心，為時已晚之際，只有自食苦果。譬如，以前有個名叫蒙卓卻札的人，他身患熱病，自知死期將至，因而說出追悔的話。

　　噶瑪巴曾說：

　　「現在必須畏死，臨終時則須無所恐懼，我等正與此背道而馳，現在無畏，至臨終時則用指抓胸。」

俱舍論011

定覺法師

愚根樂三故　説藴處界三

「愚」是指無明愚癡，「根」是指信、進、念、定、慧這五善根，這五善根深厚即利根；五根微弱則鈍根。「樂」是勝解心，能起好、壞等決定作用，那個歡喜，那個不歡喜。這樂就是勝解心所。

不論內、外道，一切世俗凡夫皆執有我。有的人執是我的心是我，有的執身是我，有的執身心總合的就是我，這樣認爲稱「補特伽羅我執」。佛説藴、處、界的原因，就是針對這三種妄執為我的愚根，所謂：愚心爲我、愚色爲我、愚色心爲我。

（1）愚心爲我：有些人認爲心就是我，把心王心所執爲我，所以説五藴，五藴中有四個藴都是心王心所。若説心王心所是我，那「我」便有四個，而這四蘊所包含的心王心所有幾十個，那是否有幾十個我？明顯這極人不合理。

而一般所説的我，是常、一、自主的我。「常」是指能永恒地存在的，不會消滅的，如永遠在地獄，或永遠在天堂，這就是「常」。「一」就是一個我的獨立性，能完全不待他緣構成。「自主」是指我有我及我所的完全自主支配權。所以我的概念，最起碼得有常、一、自主、這三個意思。

如果心是我，心有各式各樣的受、各式各樣的想、行三藴，受有各式各樣的受，想有各式各樣的想，行藴更有四十四個心所法有，那麼，合共有多少個「我」呢？所以用五藴來破心是我的愚執。

（2）愚色爲我：第二種人是執色身為我，一般的人亦是執這個身體是我。這個色身有眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸，都是色法。如果執色為「我」，那麼給十二處中有十個處是色法，只有意處、法處兩不是色法。如果執色身為我，那麼我便有十個，而每一個處又可以細分多個，十二處便以這種方式破「身是我」。

（3）愚色心爲我：還有一種，是執色、心和合的我為「我」。他人認爲，從根塵和合的認知，便能知有我，我就是那無倒時認知心。為破這種愚見，所以佛說十八界，從十色八心的角度，去剖析根塵和合而生識的識界有六個，如果那執色、心二法和合的無倒認知為「我」，那便有六個我，亦不合理。

所以，不論是執色為我，執心為我，執色心和合為我，分別可以用五藴破愚心，以十二處破愚色，以及用十八界破愚心色。

根器、樂也有三種：

（1）為上根者或樂略者說個五藴；

（2）為中根者樂不廣不略者說十二處；

（3）為下根者樂廣者說十八界。

諍根生死因 及次第因故

於諸心所法 受想別為蘊

問：心所法一共有四十六個，為何有四十四個攝在行藴，而另安立一個受藴，一個想藴？

因為「諍根、生死因，及次第因故。」所以「於諸心所法，受、想别爲藴。」所以就是有三個原因，才把受、想在心所法中，特别地揪出來。這三個：

（1）諍根因；

（2）生死因；

（3）次第因。

今初

（1）諍根之因，諍即煩惱，所以諍根即煩惱根。

此煩惱有二，一是著諸五欲妙境，另一是身等五見。

 

諸五欲妙境，是指對色、聲、香、味、觸這五個塵境，生起貪好愛樂，這就是欲求心的「欲」。諸見者是指：身見、邊見、見取、戒禁取、邪見，這五個見。而貪著五欲與五見都是煩惱。

由於貪著五欲的愛樂，而生起五鈍使（貪、瞋、癡、慢、疑）。亦因爲有受就會産生那些煩惱，所以受是煩惱的生因。

又這個世界本來是無常、苦、空、無我，但因爲顛倒的見解，令我們覺得是常、樂、我、淨。亦因為這些顛倒想，就執取很多錯見而生五利使（身見、邊見、見取、戒禁取見、邪見）。而這些煩惱見都是從想而生出來的，所以想是煩惱是的生因。

這十個煩惱是一切煩惱的根本，能生起一切煩惱，依是一切煩惱的根，所以叫「諍」。由此可見，一個是産生五欲煩惱的「受」；一個是生了諸煩惱見的「想」，所以受、想皆是諍根的因。

就是因爲它們是煩惱的根，所以説專門提出來，另立了兩個藴，這便是第一個原因。

（2）生死之因，由於貪著那些受，而起貪、瞋、癡、慢、疑；起顛倒想，生身見、邊見、見取見、戒禁取、邪見，從而輪迴生死，相續中無法斷絕。所以受想是生死輪迴的原因，這是第二個原因。

 

（3）明次之因，在五藴中的「色、受、想、行、識」，這個次序是有一定的原因，並不是隨便胡亂編排的。

《俱舍論》之後也會提到。五藴：色、受、想、行、識，這次第的安立原因，而決定這個次第時，若受、想兩心所法不立為藴，這個次第便不能成立。所以，第三個原因是，要成立五藴的次第，所以必定要把受、想分别安立為藴。

蘊不攝無為 義不相應故

隨麤染器等 界別次第立

「蘊不攝無為」，五藴中没有無爲法。那麼，為何五藴没有攝無爲法，但十二處、十八界皆有攝無爲法？

「藴不攝無爲，義不相應故」，藴跟無爲法不相應，所以包不進去。所以，「藴不攝無爲」的原因是「義不相應故」。

「義不相應」有三個解釋。

（1）三個無爲法，跟色、受、想、行、識這五個藴的性質都不相應。

色藴是「變礙」，無爲法没有變礙，例如虛空，虛空没有能礙，也没有所礙，亦不會變異，所以虛空一丁點色法的特徵也没有，所以跟色的性質不相應。

受藴是「領納」，無爲法當然沒有領納。

想藴是「取像」，無爲法也不能取像。

行藴是「造作遷流」，無爲法不單止不造作、亦不遷流。

識藴是「了别」，無爲法也不了别。

所以無為法與五蘊的五個性質，沒有一個能相應起來，所以五藴不包無為法。