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本讲简介：

把动气之极到动气之微到将动未动的全过程观察的清楚明白，就是摸到心学的大门了，心学看似没有谈论如何让人聪明，如何让人更有智慧，但是心学探讨的内容都是如何不阻塞那个可以让你聪明，可以让你更有智慧的源头。这才是世间终极智慧的根，将根培育好了，还愁枝叶不会繁茂吗？

本讲原文：

【157】来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤？” 

　　知此，则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓良知常若居于优闲无事之地，语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。 

【158】来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也。照心，人所用功， 乃戒慎恐惧之心也， 犹思也。 而遂以戒慎恐惧为良知， 何欤？” 

　　能戒慎恐惧者，是良知也。 　

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本讲简介：

阴和阳本来是同一个气，因气的屈伸而产生阴阳。动和静本来是同一个理，因理的潜伏与显现而产生动静。

春夏归为阳，秋冬归为阴，但阳明就是从阳中看到了阴，从阴中看到了阳，因为春夏秋冬四季轮回不息，春夏秋冬年复一年，来了又去，去了由来，但是一直都是千篇一律，每年都是他们四个轮流登场，从没有新意，这格情况称之为“常体”，所以可以说属于阴，具有静的特性。类似的，世间的其他事物，都可以按照这个套路往上套，说出一个阴中有阳，阳中有阴的道理来。

本讲原文：

凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨。若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从太极“动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳。动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳、谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从《法华》转，非是转《法华》矣。

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本讲简介：

未发之中，即良知也，那么真理的动静又怎么分别呢？怎么去理解动而无动，静而无静呢？一个人失恋之后的万念俱焚，剃发出家，真的就是静吗？

本讲原文：

【154】来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎？今谓心之动静者，其主有事无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’，‘动极而静，静极而动’者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。若谓未发在己发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发、已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。” 

　　未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动静者，所遇之时。心之本体，固无分于动静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也；从欲则虽槁心一念，而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。

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本讲简介：

“动亦定，静亦定”，“定者心之本体”，如果仅仅从字面去理解，很容易被绕晕了，那么动、静、定究竟该怎么理解呢？

本讲原文：

来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？” 

　　性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？  来书云：“前日精一之论，即作圣之功否？”

来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者，心之本体’，是静定也，决非不睹不闻、无思无为之谓。必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？” 

　　理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思焉，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。

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本讲简介：

关于元神、元气、元精在上部的《陆澄录》中已经谈到过，道教的修炼之法派生出五花八门的名称，但你无论怎么修炼，目的只有一个，那就是养生，保养健康，养护精神当然也可以纳认为是致良知范畴内的事儿，正因为阳明的良知说和道教的养生说有这么一个交界点。

本讲原文：

 来书云：“前日精一之论，即作圣之功否？”

“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用；无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚。一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。

来书云：“元神、元气、元精，必各有寄藏发生之处。又有真阴之精，真阳之气，”云云。 

　　夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母。真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，即凡若此类，皆可以不言而喻。不然，则如来书所云三关、七返、九还之属，尚有无穷可疑者也。

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本讲简介：

妄心：指的是由于主观私意所产生的不符合事理的心

照心：指的那些切合事理的存心。“照心”可以理解为是打磨得很明亮没有纤尘的镜子可以朗照物体的心，“妄心”可以理解为是锈迹斑斑的镜子照出的变形影像的心。良知本就是心之本体，人生而有之。

本讲原文：

来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也。心既恒动，则无刻暂停也。” 

　　是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照则恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。“其为物不贰，则其生物不息”有刻暂停，则息矣，非至诚无息之学矣。【151】来信云：“良知亦有起处，”云云。 

　　此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。 

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本讲简介：

“性”字可以解释为天地万物公共之理在人之所禀受，“气”字可以解释为在人的生理基础上所焕发的生命力。阳明先生说“生之谓性”，其中的“生”字就是“气”字的意思。先解释下“生之谓性”，这句，这里的“生”指人的出生、成长，程颢提出“生之谓性”，因为天地自然而然产生万物，这个功用一旦赋予人，才有人的产生和存在，天地“生”的功用施措于人身，就可以换一个称作“性”的名称。“气”的定义是指在人的生理基础上所焕发的生命力，因为天地具有的“生”之功用也是“生命力”的表现形式，从这一相同的属性出发，阳明将“生”说成了就是“气”，既然前面说了“生”就是“性”，而“生”就是“气”，自然而然“气”也就是“性”了。

本讲原文：

来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说，才说性便已不是性。’何故不容说？何故不是性？晦庵答云：‘不容说者，未有性之可言。不是性者，已不能无气质之杂矣。’二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问。” 

　　“生之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言“气即是性”也。气即是性。“人生而静，以上不容说”，才说“气即是性”，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。 

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本讲简介：

对于文人相轻式的口水战，阳明先生一向是持一种超然于事外的超然态度，先生秉持的理念其实就是“空谈误身，实干畜德”。对我们而言，与其浪费时间去一争长短，不如养精蓄锐，踏踏实实做事。

本讲原文：

来书云：“致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之，还须带格物意思，使之知下手处。本来致知格物一并下，但在初学未知下手用功，还说与格物，方晓得致知”云云。 

　　格物是致知功夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通细观之，当自见矣。 

来书云：“今之为朱、陆之辩者尚未已。每对朋友言，正学不明已久，且不须枉费心力为朱、陆争是非。只依先生‘立志’二字点化人，若其人果能辨得此志来，决意要知此学，已是大段明白了。朱、陆虽不辩，彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者，辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者，亦见二先生工夫有未纯熟，分明亦有动气之病。若明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫之学云：‘为我尽达诸介甫，不有益于他，必有益于我也。’气象何等从容！尝见先生与人书中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？” 

此节议论得极是极是。愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非，莫论朱、陆是非也。以言语谤人，其谤浅。若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。凡今天下之论议我者，苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也，则在我无非警惕修省进德之地矣。

　　昔人谓“攻吾之短者是吾师”，师又可恶乎？ 

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本讲原文：

来书云：“凡学者才晓得做工夫，便要识得圣人气象。盖认得圣人气象，把做准的，乃就实地做工夫去，才不会差，才是作圣工夫。未知是否？” 

　　先认圣人气象，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑，圣人气象自是圣人的，我从何处识认？若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹，而度君子之心矣。圣人气象，何由认得？自己良知，原与圣人一般。若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。程子尝云：“觑著尧，学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”又云：“心通于道，然后能辨是非。”今且说通于道在何处？聪明睿智从何处出来？ 

来书云：“事上磨练，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。然仍有处得善与未善，何也？又或事来得多，须要次弟与处，每因才力不足，辄为所困，虽极力扶起而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省。宁不了事，不可不加培养。如何？” 

　　所说工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件，所谓“必有事焉”者也。若说宁不了事，不可不加培养，却是尚为两事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”矣。凡处得有善有未善，及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者，却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。

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本讲简介：

求学的人一方面要下“必有事焉而勿忘”的功夫，但是也要明白无思无虑是天理的本然，这样才能既知道“用”，又知道“体”。进而得出，求学的人如果只执着于“何思何虑（无思无虑）”的“体”，而忘记了“必有事焉”的“用”，则又会墜于虚无，故此二者必须兼顾，才是正确求学之法。

这里要注意，儒门心法和佛门心法还是有所分别的，就“何思何虑”而言，儒门心法解释为“所思所虑只是一个天理”，佛门心法是按“无思无虑”来解释，坠入寂灭虚无。

本讲原文：

来书云：“上蔡尝问天下何思何虑。伊川云：‘有此理，只是发得太早。’在学者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’的气象，一并看为是。若不识得这气象，便有正与助长之病；若认得‘何思何虑’，而忘‘必有事焉’工夫，恐又堕于无也。须是不滞有，不堕于无。然乎否也？” 

　　所论亦相去不远矣，只是契悟未尽。上蔡之问，与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”，是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。故曰：“同归而殊途，一致而百虑，天下何思何虑。”云殊途，云百虑，则岂谓无思无虑邪？心之本体即是天理。天理只是一个，更有何可思虑得？天理原自寂然不动，原自感而遂通。学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来。故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”若以私意去安排思索便是用智自私矣。“何思何虑”正是工夫。在圣人分上，便是自然的；在学者分上，便是勉然的。伊川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说。既而云：“却好用功”，则已自觉其前言之有未尽矣。濂溪主静⑥之论亦是此意。今道通之言，虽已不为无见，然亦未免尚有两事也。