Vous avez sans doute déjà entendu parler du « rasoir d’Ockham » autrement appelé principe d’économie qui énonce qu’on ne doit pas multiplier les êtres sans nécessité ».  Cela signifie que tout ce qui n’entre pas directement dans l’explication d’une chose est inutile à celle-ci. 

Son auteur Guillaume d’Ockham est né en 1290 et mort en 1349. Au moment où il entame son œuvre, à la fin du XIIIème siècle, le paysage intellectuel européen est en pleine mutation. D’ailleurs on ne quitte pas tout à fait le monde du Nom de la Rose car si Guillaume de Baskerville porte ce patronyme, c’est bien sûr en référence à Sherlock Holmes mais aussi en référence à Guillaume d’Ockham.

Ockham est souvent considéré comme celui qui va ouvrir la voie moderne à la philosophie. 

Il est né à Ockham en Angleterre et appartient à l’ordre franciscain et enseigne à Oxford. Certains de ses enseignements seront considérés comme impies et il est convoqué en Avignon par le pape Jean XXII où il passe quatre années à tenter de se disculper. Il va alors rejoindre ceux de son ordre qui mène une croisade contre le pape et prêchent la pauvreté telle que l’avait conçue François d’Assise. Après Jean XXII, c’est son successeur Benoît XII qui devient la cible de ses attaques. 

Ce sont surtout ses premières œuvres qui sont passées à la postérité, notamment dans la mesure où il inspirera Luther en matière théologique mais également dans la manière dont la philosophie moderne prendra en compte la Nature. 

Il y énonce deux principes 

-le premier peut se résumer à l’omnipotence divine : il énonce que Dieu ayant crée les choses, celles-ci sont contingentes. Dieu aurait pu aussi bien nous créer autrement qu’il ne nous a fait. La seule limite à ce principe d’omnipotence est la règle de non-contradiction. Le monde créé n’est qu’une succession de contingences. 

-le second on l’a dit, est ce qu’énonce le fameux rasoir qui suggère de réfléchir en s’aidant d’ un minimum d’hypothèses. 

Pour dit-on qu’Ockham ouvre la voie de la philosophie moderne ? C’est à partir de sa théorie du langage. On appelle cela la « révolution nominaliste » et on sait que, dans cette querelle des Universaux, Ockham adopta une position nominaliste, celle, rappelez-vous, qui explique que seules sont réelles les choses existant concrètement, tandis que ce qui est universel n’existe qu’en esprit. 

En fait Ockham élimine de la théorie aristotélicienne de la connaissance les vestiges de néo-platonisme. L’esprit connaît les choses à deux niveaux, d’une part par la sensation et d’autre part à travers le jugement. 

Ockham distingue les concepts absolus qui dérivent directement des choses singulières concrètes et les concepts connotatifs qui se rapportent à l’organisation de l’esprit. Il distingue donc la connaissance intuitive qui se rapporte à ce que nous pouvons connaître par les sens de la connaissance abstraite qui repose sur des concepts même en l’absence des objets mais ne saurait déduire leur existence. Elle dépend donc de la connaissance intuitive. 

Ceci a une conséquence immédiate concernant le mode de connaissance de Dieu et va amener la philosophie moderne à ne plus subordonner la lecture du grand Livre de la Nature à la connaissance de Dieu. 

Mais c’est sur le plan de la politique qu’Ockham se présente réellement comme un novateur. Non qu’il substitue la raison à la foi mais c’est l’idée de la contingence du monde créé qui ouvre la voie à une nouvelle vision politique, appuyée sur l’idée d’un pacte social et reposant sur le principe de la liberté humaine. Il influencera la réflexion sur la relation entre le pouvoir temporel, en l’occurrence celui de l’Empereur et le pouvoir spirituel, celui du pape. Il donnera naissance à certaines hérésies comme celle de Jean de Hus, en contestant radicalement le principe de l’infaillibilité du Pape ou des conciles, y compris dans les matières de la foi. De même, il inspirera la doctrine gallicane qui en France s’inscrira en faux contre le pouvoir du pape pour mettre en exergue une forme d’autonomie théologique de l’Eglise, gallicanisme qui triomphera en France sous Louis XIV.

C’est la pensée de Thomas d’Aquin que nous allons évoquer aujourd’hui et demain. 

Celui-ci est considéré comme le plus grand penseur du Moyen-Age mais c’est aussi sur lui que l’Eglise s’est appuyée au XIXème siècle pour penser un renouveau dogmatique de la foi. 

Il reçoit son nom de la ville d’Aquino dans laquelle il naît. Il étudie d’abord au célèbre monastère du Mont-Cassin puis à l’Université de Naples, avant d’entrer en religion en 1231 et de participer au renouveau évangélique qui prend la forme de la constitution de nombreux ordres à cette époque. C’est ce mouvement évangélique qui sera le vecteur de la renaissance des œuvres de l’Antiquité, notamment de la philosophie d’Aristote dont est imprégnée la prédication et la philosophie de Thomas d’Aquin. C’est à Paris qu’il fait la connaissance d’Albert-le-Grand dont il reçoit l’enseignement avant de le suivre à Cologne, puis de revenir à Paris, où il enseigne à son tour au collège dit de Saint-Jacques. 

Il y reviendra à nouveau en 1268 après un long séjour itinérant en Italie  pour participer à l’une des importantes controverses concernant la foi et la raison. En 1272 il se rend à Naples où Charles d’Anjou lui offre un poste dans sa nouvelle Université. Il meurt durant son voyage pour le Concile de Lyon auquel il avait été appelé en tant qu’expert. A sa mort les maîtres ès-arts de l’Université de Paris réclamèrent l’honneur de conserver son corps. C’est dire si son prestige était grand dans la chrétienté mais aussi à l’Université. 

Imprégné de philosophie grecque, Thomas d’Aquin affirme que dans la mesure où la foi et raison émanent toutes deux de Dieu, elles ne sauraient se contredire. Ce qui les différencie est leur méthode. Il professe donc une grande confiance dans la raison. En ce sens on peut dire que contrairement à la philosophie d’Augustin, celle de Thomas d’Aquin est optimiste. C’est donc une théologie rationnelle que définit Thomas d’Aquin, la théologie se définissant comme l’intelligence de la foi. 

Cela explique qu’il puise largement dans les ressources que lui fournissent les écrits d’Aristote et son usage de l’intellect.

Ainsi la philosophie remplit-elle plusieurs rôles à ses yeux. 

-d’une part elle s’applique à la connaissance de choses dont la connaissance ne passe pas par la révélation

-d’autre part elle peut aussi venir appuyer la théologie en défendant la théologie au moyen d’arguments rationnels.

La philosophie de Thomas d’Aquin part des étants, les ens : les pierres, les animaux, les hommes. Ceux-ci s’organisent en réalité (acte) et en puissance (potentia). Ils ont donc la qualité d’être changeants. 

Ils se réfèrent néanmoins à un principe d’unité qui est la forme, la forme elle-même se rattachant à la matière. 

Forme et matière sont donc liées l’une à l’autre. 

Elles sont ce par quoi (quo est) quelque chose existe et ce qui existe (qui est). Ce qui est  l’essence des êtres ou sa choséité, sa quiditas. 

L’essence réside dans les substances individuelles. Elle est pensée dans la forme des concepts universels. 

L’essence se rapporte à la forme et à la matière

Pourtant à l’essence on doit également y ajouter les accidents qui n’en dépendent pas.

Je peux connaître l’essence d’une chose sans savoir si elle existe. 

L’être est ce qui fait que les êtres, les étants, sont ce qu’ils sont. L’acte d’être permet à l’étant de devenir ce qu’il est. 

L’être est à l’essence  ce que l’acte est à la puissance. 

La différence entre être et essence caractérise tout ce qui a été créé. 

Seul Dieu on l’aura compris réunit en lui être et essence. L’être de Dieu se définit par la perfection . 

Les choses finies parmi lesquels les animaux et les hommes doivent donc à Dieu non seulement d’exister mais d’être comme ils sont. 

Pour Thomas d’Aquin il existe donc un ordre parfait du monde. 

Thomas d’Aquin peut ainsi fonder l’existence de Dieu sur des preuves provenant de notre expérience du monde. 

-tout changement nécessité une impulsion, un moteur. Le Premier moteur n’est autre que Dieu

-de la même façon tout effet a une cause. On peut ainsi remonter jusqu’à l’infini. Seul Dieu est cause de lui-même

-de la même façon les choses existent en raison d’autres choses. Mais au bout de la chaîne il doit bien y avoir une chose qui n’existe que par elle-même. Cette chose c’est Dieu

-Il y a en toute chose un plus et un moins. Mais cela n’est mesurable que si on le rapporte à un mètre étalon. Celui-ci est l’équilibre parfait, à savoir Dieu

-la marche du monde comme des choses doit répondre à un but pour avoir du sens. Seul Dieu a la capacité de fixer ce sens et ainsi d’orienter le monde. 

Ayant ainsi défini les qualités divines, Thomas d’Aquin se pose la question de l’existence du mal, la théodicée. Tout ce qui a un être provenant de Dieu, le mal ne peut venir de lui. Thomas d’Aquin va donc définir le mal en termes de manque, à savoir l’absence de bien qui échoit à un être.

Je vous ai parlé la semaine dernière à propos de la philosophie médiévale d’Amos Funkenstein, qui fut l’un des plus brillants philosophes et historiens des sciences du second XXème siècle, professeur à Stanford et à Tel-Aviv University. Il est l’auteur de plusieurs livres, l’un consacré à Maïmonide, un autre - son dernier grand ouvrage- sur les Perceptions de l’histoire juive au cours des siècles. 

C’est pourtant d’un troisième dont je voudrais vous dire un mot aujourd’hui, un livre intitulé Théologie et imagination scientifique du Moyen Age au XVIIème siècle. Funkenstein place au centre de son étude sur le Moyen Age et les débuts de la philosophie moderne la notion de « théologie séculière ». C’est un oxymore me direz-vous avec raison, deux notions par définition opposées l’une à l’autre. Qu’est-ce que cela signifie ? 

Il avance l’idée que des questions ont été soulevées d’abord par les théologiens qui ne possédaient pas les instruments pour y répondre et que ce sont ces questions que les philosophes les ont reprises au XVIIème siècle, armés cette fois d’éléments nouveaux pour y répondre. Mais il développe également l’idée que certains schémas anciens envisagés selon une nouvelle perspective aboutissent à des théories nouvelles.  Ainsi la physique de l’époque moderne qui hérita, comme il le montre, du type de raisonnement hypothétique tenu par les théologiens du Moyen-Age. 

C’est dans cet esprit qu’il faut étudier les travaux de théologiens comme Roger Bacon, Roger Grosseteste,  Saint Bonaventure ou Raymond Lulle. Ce sera aussi le cas, on le verra, d’Albert-le Grand et de Thomas d’Aquin. 

Roger Bacon, comme Saint Bonaventure, vont s’appuyer sur une métaphysique de la lumière dans la suite des études de physique et de mathématique menées dans le cadre de l’Université d’Oxford. Il reproche à la théologie de se fonder sur des théories fausses et propose de se fonder sur des théories justes pour refonder le savoir, y compris la connaissance de Dieu. Il se fonde sur l’optique et le rôle de la lumière et édifie le savoir à partir de l’expérience et la connaissance de Dieu sur une illumination intérieure.  Ainsi peut-on concilier raison et théologie. 

A son tour Saint Bonaventure reprend une métaphysique de la lumière laquelle organise en formes différentes le type de connaissance que nous pouvons avoir du monde, ce qu’il décrit comme un Itinéraire de l’âme vers Dieu et qui prend la forme d’une union mystique avec le Créateur. 

Enfin Raymond Lulle, né en 1232 et mort en 1315, qui exercera une grande influence sur Nicolas de Cues et Giordano Bruno mais aussi sur Leibniz, laisse lui, de côté l’optique pour revenir à la logique et aux mathématiques. Il s’agit d’établir le type de relations que Dieu met en œuvre dans le développement de sa création. 

C’est Albert-le Grand (1206-1280) qui va synthétiser les connaissances scientifiques de l’époque et les penser dans un cadre théologique. Il sépare les questions qui appellent des réponses rationnelles de celles qui portent sur les matières de la foi. Il déduit l’existence des êtres de celle de Dieu qui constitue la vérité de toute chose et par conséquent le Bien suprême. C’est par la participation de l’intellect actif à l’âme de chaque homme que Dieu nous habite. 

Cela n’empêche pas Albert-le-Grand de mettre en avant dans son éthique le libre arbitre de l’homme. Celui-ci commande à ses passions par l’intermédiaire de la raison. 

Revenons au grand livre d’A. Funkenstein et à la manière dont il décrit le dialogue que mènent pendant deux siècles théologie, science et philosophie. Il met en relation les concepts d’omnipotence divine et les lois de la nature, l’omniprésence de Dieu avec celles d’espace et montre enfin comment l’histoire trouvera à s’inspirer de la notion de Providence. « Il convient donc d’être attentif aux termes dans lesquels une théorie définit des improbabilités , et davantage encore, des impossibilités. Plus un argument est précis, plus y a apparence qu’il soit promis à une révision ultérieure ». (p. 16) Il suffit d’attendre un changement de climat mental. Le raisonnement scientifique ne se contente pas de se poser la question du pourquoi. Il peut aussi s’interroger sur le « Pourquoi pas ? »

Nous y reviendrons quand nous parlerons de Descartes et de Leibniz. 

Je voudrais aborder aujourd’hui un sujet central lorsqu’on parle la philosophie médiévale c’est la place de la philosophie de tradition islamique et le rôle capital qui fut le sien dans le développement intellectuel de l’Occident. C’est en effet la civilisation islamique qui, entre 800-1200, assura la préservation des manuscrits des grands auteurs de l’Antiquité. Ce sont ses écoles de traduction qui permirent que parviennent, à travers leur traduction en arabe, aux auteurs juifs et chrétiens les œuvres de Platon et d’Aristote, de Plotin et donc que prenne son essor, en partie appuyée sur la philosophie aristotélicienne, la grande période de la scolastique avec Albert le grand et surtout Thomas d’Aquin. 

Mais les Arabes ne se contentèrent pas au Moyen Age de jouer le rôle de passeurs. Ils fournirent au monde de grands philosophes auxquels on s’intéresse aujourd’hui de plus en plus. 

Le premier chronologiquement est Al-Farabi (875-950) qui accomplit une synthèse parfaite du néoplatonisme et de l’aristotélisme, c’est-à-dire qu’il reprend du néoplatonisme le principe des émanations et l’insère en quelque sorte dans la doctrine aristotélicienne de l’intellect. Il distingue 6 principes de l’être parmi lesquels le premier moteur mais aussi tout comme Aristote l’intellect agent, al fonction qui produit les entités abstraites mais qui n’est pas encore la pensée. Mais le cœur de la  philosophie d’Al-Farabi est la question politique pour laquelle il emprunte beaucoup à la figure de Socrate et à la République de Platon. C’est lui le premier qui introduit ce sujet dans la philosophie Evoquant le parallélisme entre santé de l’âme et santé du corps il étend cette remarque au corps social et fait reposer le bon fonctionnement des régimes politiques davantage sur l’expérience des anciens que sur l’autorité du prophète. Al-Farabi compare ainsi l’homme d’Etat à un médecin. Je crois qu’il valait la peine que nous rappelions son nom aujourd’hui et que nous renvoyons à son grand livre Aphorismes choisis. 

La seconde figure de cette philosophie de tradition musulmane est Avicenne (Ibn-Sinna 980-1037). Celui-ci fait reposer sa philosophie sur la différence entre Dieu, l’être qui existe nécessairement en soi et les autres êtres qui n’existent que par un autre. Dieu est ainsi le seul être à rassembler essence et existence. Tous les autres en découlent et proviennent d’une essence différente de celle de Dieu dans la mesure où tout être parfait selon Avicenne ne peut produire que de l’unité.  Il faut donc que nous humains divers nous ayons produits par une autre essence qu’il nomme la première intelligence. La connaissance passe ensuite de l’intellect actif à l’intellect passif, le but de la vie humaine étant de s’unir à l’intellect actif, c’est-à-dire d’arriver à la plus haute connaissance possibles des phénomènes et des Idées. 

L’une des tâches d’Avicenne est d’établir une description de la création hiérarchisée du monde et vous voyez comme se combinent ici vision platonicienne et vision aristotélicienne du monde, une double manière de se représenter le principe créateur et le Dieu infini et celle dont nous nous rapportons à lui à travers la connaissance qu’il nous est donné d’en avoir. Ce sera le problème central de  l’ensemble de la philosophie médiévale. 

Averroès (1126-1198) est sans doute celui qui eut la plus forte influence sur les penseurs latins à travers ses commentaires de l’œuvre d’Aristote. Ce qui explique qu’il soit passé à la postérité sous l’appellation du Commentateur. Tout l’effort d’Averroès fut de conjuguer la philosophie et la théologie islamique. Il distingue lui aussi l’intellect actif de l’intellect passif. 

Mais c’est évidemment avec deux figures de la philosophie juive que je voudrais terminer cette très rapide présentation : S. Ibn Gabirol et M. Maïmonide qui tous deux ont écrits leur œuvre en arabe. L’un fut néoplatonicien, Ibn Gabirol affirmant que tout en ce monde dépend de la volonté de Dieu, à travers l’union de la matière, c’est-à-dire en réalité de la puissance  et de la forme. L’autre Maïmonide, que je n’aurais pas la prétention de vous présenter -je vous renverrai pour cela au magnifique petit livre d’Amos Funkenstein qui fut un immense historien de la philosophie et des sciences sans doute le plus grand du second XXème siècle, paru sous le titre Maïmonide aux Editions du Cerf-, joua un rôle évidemment central dans sa tentative de concilier la foi et la raison. 

Juste une remarque pour terminer sur la signification qu’il y a aujourd’hui à reconnaître une philosophie juive médiévale. Longtemps les juifs ont été considérés comme de simples passeurs et leur rôle négligé ou tenu pour secondaire notamment dans la philosophie. Seul celui de Maïmonide passa les siècles. Ibn Gabirol fut même rangé au nombre des philosophes arabes. 

Ceux-ci furent redécouverts au XIXème siècle par la science du judaïsme allemande et française. Je vous renvoie notamment aux œuvres de Salomon Munk dont nous lisons toujours aujourd’hui dans l’édition Verdier la traduction française du Guide des Egarés qui date pourtant de 1858. 

Tout cela pour vous montrer que derrière ces questions qui peuvent sembler relever d’une érudition abstraite et poussiéreuse se jouent des questions capitales: comment concilier la foi et la raison ? Comme lire la Bible etKant ? Nous n’en n’avons pas fini de lire les philosophes.

Et bien figurez-vous Paule qu’en préparant cette émission j’ai compris pour la première fois le sens que le linguiste et romancier Umberto Eco avait donné à son célèbre livre Le Nom de la Rose. Ce n’est pas l’explication qu’en a donné Eco, mais c’est celle que je vous propose et vous verrez comment elle nous ramène à Abélard. Après tout Eco était un grand sémioticien et s’y connaissait en matière de symboles

Vous vous souvenez de l’histoire. Nous sommes en 1327. Au moment où l’ex-inquisiteur Guillaume de Baskerville, interprété dans le film de J-J Annaud, par le très séduisant Sean Connery, arrive, accompagné de son secrétaire Adso de Melk,  dans une abbaye située quelque part au Nord de l’Italie,  on vient de déplorer le suicide d’un des moines. D’autres morts étranges viendront ponctuer le séjour de Guillaume dont il devra tenter de démêler la raison. Après plusieurs morts, dont celle du bibliothécaire Bérenger, Guillaume et Adso parviennent à pénétrer dans la pièce cachée de celle-ci où ils découvrent assis à une table et tenant serré contre lui un vieillard aveugle. Ils parviennent à se saisir du livre et Guillaume comprend pourquoi c’est celui-ci qui a causé autant de morts. Il s’agit du seul exemplaire du livre II de la Poétique d’Aristote qui porte sur le rire. La bibliothèque prend feu et l’ouvrage disparaît à jamais. 

Que nous disent les références semées de manière cachée par Eco  dans son livre  et elles sont nombreuses ? 

L’une d’entre elles nous ramène à mon  sens à Abélard et à la grande querelle scolastique dont il fut l’un des principaux protagonistes : la querelle des Universaux. 

Les Universaux  désignent des concepts universels (par ex les êtres vivants, les hommes) opposés aux choses singulières. 

La question que se posent les philosophes est de savoir si  dans les concepts existent des choses qui existeraient également dans des choses singulières, celles-ci seraient une forme dégradée  des concepts –c’est la position de ceux qu’on appelle les réalistes - ou si seules les choses existent concrètement . Les Universaux seraient alors de simples noms, imaginés par l’homme. Cette dernière position est celle des nominalistes, auxquels se rattache Abélard.

L’universalité à ses yeux n’appartient qu’aux mots ou du moins si elle ne figure pas dans les mots eux-mêmes elle tient dans leur contenu, leur signification. 

Abélard va plus loin. Il s’interroge sur le fait de savoir si les mots pourraient continuer d’exister en cas de disparition des choses qu’ils désignent. Il distingue la fonction dénominative de la fonction significative.  

Alors quel rapport avec le Nom de  la rose d’U. Eco  ? 

Il faut se demander pourquoi celui qui a la garde du livre d’Aristote en refuse l’accès à tout autre lecteur, au point d’avoir mis un poison mortel sur chacune de ses pages, qui fait que quand vous les tournez, vous êtes voué à une mort certaine ? C’est que sa conception théologique du monde est à ce point rigoureuse qu’il interdit aux hommes le rire, l’accès à l’humour. Se mettant à la place de Dieu, il a décidé d’intervenir dans sa Création pour la réformer et en faire disparaître ce qui, selon lui, comporte le risque d’un péché mortel et de damnation. Il fait disparaître le rire d’Aristote comme si le fait d’effacer la réalité d’une chose en effaçait en même temps son souvenir et donc la signification qu’elle donne au monde. Eh bien ce qu’on peut dire de Jorge, le vieillard aveugle de la bibliothèque du Monastère, la plus grande d’Europe, c’est qu’il est du côté des réalismes et non des nominalistes. Ceux-ci -et Abélard- lui objecterait –et telle est la position de Guillaume de Baskerville – que si les roses disparaissaient ne peut plus se prononcer, il nous reste toujours la possibilité de les évoquer, et se faisant, et de les ramener à la vie. 

Il me semble qu’à partir de la lecture d’Abélard on comprend que Le Nom de la rose, dans les multiples couches symboliques qu’Umberto Eco se plait à croiser pour symboliser le dédale de la bibliothèque, le livre est présenté comme un repère. Repère de nos vies. La disparition des choses matérielles ne signe pas la disparition des Idées. La bibliothèque le lieu de tous les dangers, de tous les plaisirs aussi, celui où la vie se trouve magnifiée. 

Contre les pouvoirs totalitaires et liberticides, la langue et les livres sont nos meilleurs armes. Quand bien même le second volume de la Poétique disparaît dans les flammes emportant avec lui la pensée de son génial auteur, les hommes se souviendront qu’ils ont le droit de rire et réinventent le plaisir, comme celui qu’ils prennent et prendront encore longtemps à la fréquentation des livres. 

Voilà, vous aurez compris,  que cette chronique était en fait dédiée Pierre Abélard et à Josyane Savigneau qui mettent en lumière pour nous toute la beauté des mots.

Je voudrais vous proposer aujourd’hui un exercice de lecture, de lecture philosophique, ce même exercice que j’ai fait avec mes étudiants de l’Ecole Normale Supérieure. 

Ne vous affolez pas, nous ne quittons pas notre histoire de la philosophie et j’espère vous expliquer les choses clairement. Rassurez-vous Paule je le ferai en moins de 2heures. 

Vous connaissez, j’imagine, l’histoire des amours d’Héloïse et Abélard, cet abbé qui séduisit son élève. Devenue sa maîtresse, celle-ci donne naissance à un fils Astrolabe. Abélard l’épouse mais le mariage est gardé secret. L’oncle d’Héloïse voulant se venger fait capturer Abélard et le châtre. Les deux amants se retirent alors chacun dans un couvent, Héloïse à Argenteuil, Abélard à St Denis. Abélard sera nommé abbé de St Gildas de Rhuys en Bretagne où il écrit L’histoire de mes malheurs. Mais mis au ban par les moines, il doit s’enfuir et trouve refuge à Cluny où il meurt en 1142. Héloïse demeure abbesse du Paraclet dont Abélard avait composé la règle jusqu’à sa mort en 1164.

Raconté ainsi, on pense à une histoire d’amour qui finit mal. 

Mais c’est en réalité une puissante leçon de philosophie car si vous lisez les Lettres que s’envoient  au grand jour les deux amants –car le principe de la lettre au Moyen Age est d’être public, nous sommes loin de la correspondance privée – ce n’est pas d’amour dont il est question mais de philosophie et d’union des esprits. 

Sinon pourquoi Héloïse aurait-elle refusé le mariage offert par son amant pour racheter sa faute ? Pourquoi rejette-t-elle le nom d’épouse pour préférer celui d’amie ou de concubine faisant signe vers une amitié intellectuelle ? 

Comme toujours lorsque vous lisez un texte il faut vous arrêter sur ce qui vous semble étrange, difficile, un détail saillant qui ne cadrerait pas avec le reste. C’est souvent là que réside le sens de ce que l’auteur a voulu dire. C’est ce que le théologien Fr. Schleiermacher, fondateur de l’herméneutique de l’interprétation des textes moderne,  appelle le « principe de non-compréhension ». 

Vous connaissez le slogan de Nike « Just do it ». Et bien en lisant des textes, c’est le contraire qu’il faut faire : vous attachez à ce qui, selon vous, ne fait pas immédiatement sens. 

C’est exactement comme cela qu’il faut lire la correspondance entre Héloïse et Abélard, non comme une histoire d’amour

-d’abord comme un traité de philosophie très sérieux

-mais aussi comme la volonté d’instaurer de nouveaux rapports entre les hommes et les femmes, des rapports intellectuels.

On  y trouve d’abord une nouvelle théorie éthique celle qu’y développe Abélard et qu’on peut définir comme une théorie de l’intention et une réflexion sur le péché. Dieu ne s’intéresse pas aux actions mais à l’intention en esprit. La différence entre les actions bonness et mauvaises ne diffèrent que par l’intention qui les anime. Il faut se souvenir que c’est Abélard qui a en partie imposé au XIIème siècle le principe de la confession individuelle en mettant l’accent sur l’importance de la psychologie individuelle. 

C’est le consentement au mal qui constitue l’acte de la volonté non le fait de le réaliser. 

Abélard met donc  au centre de son argumentation la faculté de choix dévolu à l’homme et sa capacité à connaître de la loi divine. Ce n’est pas pêcher que d’éprouver du plaisir. 

Celui qui n’a pas connaissance de la loi divine ne peut vraiment faire le mal. 

Comment lire les textes ? Et bien Abélard indique lui-même au lecteur la manière dont il doit lire son texte, en se référant à la lecture que l’un des Pères de l’Eglise, Origène d’Alexandrie, fait de la Bible. Que dit Origène dans ses Homélies sur Ezéchiel : im  énonce ce principe : Scriptura cum legentibus crescit – « l’Écriture grandit avec ceux qui la lisent »

Que veut-il dire ? Que c’est le texte qu’on lit qui prend vie graâce à notre lecture. 

C’est aussi ce que préconise Abélard. Et se faisant, il nous indique qu’il faut le lire ses Lettres comme un traité sur les relations entre la philosophie et la théologie, relations entre la chair et l’esprit, entre l’homme et la femme. Mais il nous dit aussi nous tout le respect et l’admiration qu’il porte à Héloïse, son âme soeur. L’amour selon Abélard est un universel et c’est à travers lui que notre lecture vient aujourd’hui donner vie à ces Lettres. 

Avec Augustin nous sommes entrés dans le Moyen Age, ce qu’on appelle la Première scolastique. Les grandes figures qui l’ont marqué sont Jean Scot Erigène et Anselme de Canterbury connu pour avoir prouver rationnellement l’existence de Dieu. Rien qu’à entendre ces noms on a le sentiment de quelque chose de poussiéreux, d’abscons. Bien au contraire. Je vous ai dit que, depuis quelques années, les historiens et les historiens des idées, de la philosophie, de la littérature revisitaient l’histoire du Moyen Age, repéraient en particulier des moments d’intense inventivité culturelle, voire même ce qu’on a identifié comme un premier mouvement de Renaissance au IXè siècle, une Renaissance carolingienne liée au nom de Charlemagne, lequel manifesta sa volonté de développer à sa Cour l’enseignement et la culture. 

On ne saurait évidemment réduire le Moyen Age à un seul type de littérature, les discussions philosophiques voire théologiques comme le dit très justement le grand historien de la philosophie, professeur au Collège de France, Alain de Libera. Je vous renvoie à son étude Penser au Moyen Age parue en 1991, mais par certains côté indépassable, qui raconte celui-ci sous des couleurs chatoyantes, qui montre le Moyen Age comme une époque de développement des curiosité et des échanges. On en mesurera les effets quand on parlera par ex de Maïmonide ou de Rachi. A. De Libera utilise même le terme d’intellectuels pour désigner les savants et clercs du Moyen Age, sans crainte de recourir à un anachronisme puisqu’on sait que le mot fut inventé en 1898 en France au plus fort de l’Affaire Dreyfus.

Alors qui sont ces intellectuels du Moyen-Age ? j’ai choisi deux exemples. 

Jean Scot Erigène (810-877) qui fut employé à la cour de Charles-le-Chauve et dont l’œuvre s’inscrit dans la suite des Pères de l’Eglise.  Le cœur de la pensée de Scot Erigène est d’affirmer qu’en cas de contradiction entre la raison et la révélation, le dernier mot doit revenir à la raison. Il cherche donc à concilier les deux, comme dans son écrit Sur la Prédestination , dans lequel il démontre que croyance en Dieu et libre arbitre de l’homme ne sont nullement incompatibles. Il appelle à comprendre la création comme une auto-révélation de l’œuvre de Dieu. Mais ce Dieu est caché . Ainsi le rôle de la raison humaine est de nous fournir la clé pour la connaissance de ce Dieu. 

Un autre de ces grands intellectuels est Anselme de Canterbury, né en 1033, mort en 1109 généralement considéré comme le théologien le plus important des XIè-XII siècles et fondateur de la Scolastique. C’est aussi une grande figure européenne puisque né en Italie, il sera d’abord abbé de l’abbaye bénédictine du Bec en France avant de devenir évêque de Canterbury en Angleterre. On le considère en général comme le chaînon intermédiaire entre Augustin et Thomas.  On l’a vu : l’objectif de la scolastique, son cœur, est de s’appliquer à démontrer les vérités de la foi avec les outils de la raison. C’est ce à quoi s’applique Anselme de Canterbury dans son Proslogion, dont je vous recommande la lecture. C’est un livre prodigieux. Encore une fois ne vous laissez pas détourner de la lecture de ces textes au prétexte qu’ils relèveraient de questions que nous estimons dépassées, en tous cas dans leurs formulations. Ce qu’on comprend à la lecture du Proslogion, c’est que selon Anselme c’est la foi elle-même qui constitue un aiguillon pour la raison.

Alors qu’en est-il de fameux argument ontologique qui vise à prouver l’existence de Dieu, même à celui qui ne croit pas en lui et qui la marque de fabrique d’Anselme  ?  L’existence de Dieu dit Anselme peut –doit- se déduire d’une argumentation rationnelle.

Comment procède-t-il ? :

Anselme commence par définir Dieu comme ce qu’il y a de plus grand : rien de plus grand ne peut être pensé que Dieu, ce dont même un incroyant peut convenir. 

Il pose, en second lieu, que ce qui est de plus grand non seulement peut être pensé mais existe a priori

il ajoute que doit exister nécessairement « ce qui est tel que rien de plus parfait ne peut être pensé a priori ».

A cela s’ajoute enfin le fait qu’on ne peut penser la non-existence d’un tel être car ce qui existe nécessairement est plus parfait que ce qui existe seulement par contingence, c’est-à-dire quelque chose qui pourrait ne pas exister. 

Il est donc raisonnable nous dit Anselme de croire en Dieu.

Kant entreprendra de réfuter cet argument dans la Critique de la raison pure. Sa démonstration est à ce point puissante qu’elle sera encore discutée par les théologiens protestants du XXème siècle, comme Karl Barth. 

Nous avons commencé d’évoquer la dernière fois les Confessions d’Augustin. Elles nous introduisent à deux thèmes essentiels de la philosophie augustinienne de l’augustinisme dont on sait combien il influencera notamment le jansénisme de l’époque de Pascal : le temps et l’amour, deux principes que nous expérimentons aujourd’hui tous les jours. 

-Augustin est le premier à tourner le dos à la conception du temps de l’Antiquité qui reliait celui-ci au cosmos pour en faire une donnée objective de la conscience. Il faut bien réaliser que, bien que nous parlions de philosophie depuis les Présocratiques, les Anciens ne possédaient pas la notion d’individu à travers laquelle nous pensons aujourd’hui. Ils ne faisaient pas la différence entre l’homme public et l’homme privé. Il y avait le foyer et la cité. 

C’est la Révolution française qui introduira cette notion d’individu. 

Mais c’est Augustin le premier qui s’est intéressé à sa dimension subjective. 

Et il l’a fait à partir d’une réflexion sur le temps et sur l’amour. 

Augustin définit le temps à partir de la conscience que nous en avons. 

Si le temps n’était qu’objectif, nous ne souviendrions plus du passé. Quand au futur il n’existerait pas. Or, ce que remarque Augustin –et que reprendront beaucoup de philosophes après lui, je pense à Bergson notamment- c’est que nous percevons la durée. Nous avons notamment la capacité de garder en souvenir les moments passés mais aussi de mobiliser au présent ces images de la mémoire. 

« Le présent du passé, c’est la mémoire

Le présent du présent ce sont les images

Le présent du futur, c’est l’attente »

Ainsi Augustin définit-il les trois dimensions du temps : passé, présent, futur. On comprend ainsi que pour lui l’homme est sans cesse déchiré entre passé et futur. 

Ainsi possède-t-il une temporalité propre qui le différencie par exemple des animaux. Nietzsche ne dira pas autre chose au début de sa Seconde Intempestive lorsqu’il évoque le bonheur du troupeau qui, à la différence de l’homme, vit dans l’instant débarrassé du poids du passé et de l’angoisse de l’avenir. 

On comprend bien que dans la vision qu’en a Augustin ce que l’homme attend, ce qu’il espère n’est autre que Dieu. Ce qui sanctifie le temps car celui-ci conduit à l’amélioration de soi à la sanctification .

C’est ici que s’articule la seconde notion centrale chez Augustin. L’amour.

L’homme tend vers le bonheur. C’est à travers son désir de Dieu que l’homme peut atteindre au bonheur. Dieu doit être aimé pour l’amour de lui-même. Tel est le vrai amour, celui que poursuivront les jansénistes au XVIIè siècle et Pascal dans ses Pensées.

Alors que la plupart des hommes succombent à l’amour d’eux-mêmes, il faut chercher à s’élever.  

Pour cela l’homme, marqué selon Augustin par le péché originel et la chute, l’homme qui a donc tendance à faire le mal , ne peut être élevé à l’amour de Dieu que par la grâce, la grâce que lui accorde Dieu. 

Si l’homme chercher à progresser par l’amour de Dieu et la grâce que celui-ci lui procure, l’histoire que nous vivons est selon Augustin à comprendre comme la lutte entre la cité de Dieu et la cité des hommes. C’est ce que relate son autre grand œuvre, La Cité de Dieu.

La cité terrestre est marquée par l’amour de soi et le dédain du Dieu tandis que la cité de Dieu est évidemment celle où s’épanouit l’amour que nous portons à Dieu. Aussi l’histoire peut-elle se définir comme la lutte de la cité terrestre contre la cité de Dieu dans laquelle Augustin range l’Eglise et l’Etat. On sait que cette philosophie de l’histoire n’a cessé d’influencer jusqu’à aujourd’hui les visions que nous avons de l’histoire. N’en trouve-t-on pas la trace dans ce qu’on nous annonce tous les jours en nous promettant un monde d’après meilleur que celui d’aujourd’hui ? 

D’Augustin, auquel nous consacrerons la fin de cette semaine, plus connu chez nos amis chrétiens comme St Augustin, qui naquit en 354 et mourut en 430 on peut dire, sans crainte de se tromper, qu’il fut le relai entre la philosophie antique et la philosophie médiévale. 

On connaît sa vie à travers son maître livre, ses Confessions, qui inspireront tant d’auteurs par la suite, depuis Montaigne et ses Essais jusqu’à Rousseau qui en reprit le titre. 

C’est de cette vie dont nous parlerons aujourd’hui tant elle est riche mais aussi centrale pour éclairer son oeuvre philosophique. 

Augustin est né à Thagaste en Algérie, d’un père païen et d’une mère chrétienne, dans une famille modeste –son père est un petit propriétaire foncier. Il reçoit une culture classique lecteur de Virgile et de Cicéron avant d’ouvrir une école à Thagaste puis de s’établir à Rome et d’obtenir une chaire de rhétorique à Milan.

La vie d’Augustin est marquée par le destin de l’Empire romain ou plutôt sa chute puisqu’il verra la prise de Rome en 410 et mourra à Hippone, ville dont il est l’évêque alors que celle-ci est assiégée par les Vandales. 

Chrétien romain, Augustin est la figure qui incarne la victoire du christianisme qui a triomphé et de la Gnose et des paganismes. C’est un homme de la fin de l’Antiquité, hanté, je l’ai dit, par la chute de l’Empire romain, dont la vie est donc tout entière traversée par la tension entre la gloire du Christ et la fin de l’Empire, le triomphe du pouvoir spirituel et l’effondrement du pouvoir temporel.

Toute sa vie ? Non bien sûr car la vie d’Augustin va être bouleversée par un événement dont il raconte qu’il coupe sa vie en deux : la rencontre de Dieu, la conversion au christianisme dont il a précisément laissé le récit dans ses Confessions.

C’est pourtant le manichéisme qui avait d’abord attiré le jeune Augustin, sa métaphysique du Bien et du Mal et l’ascétisme qui en découle. Mais aussi comme il le raconte les plaisirs de la vie, la bonne chère, le vin et l’amour. Marié, Augustin eut un fils nommé Adéodat.   

Son séjour à Milan le détourne du manichéisme et le rapproche du néoplatonisme. Il y lit les Ennéades de Plotin qui vont l’amener à passer naturellement de l’intérêt pour la philosophie à la foi chrétienne.

On connaît la scène. Il la relate dans les Confessions. Alors qu’il se repose dans un petit jardinet à Milan, une voix se fait entendre qui lui enjoint de se convertir. 

Il identifie le Nous de Plotin à la personne du Christ. L’amour de la sagesse c’est l’amour du Christ, dit sagesse de Dieu. Chercher le Christ c’est chercher la sagesse ; la philosophie s’accomplit donc dans le christianisme. 

Ses premières oeuvres  en 386-388 sont des dialogues philosophiques qui portent sur la vraie religion, la question de l’immortalité, la vie heureuse.

Augustin retrouve l’Afrique en 389. Il regroupe alors autour de lui une communauté d’études. En 396, il devient ensuite évêque d’Hippone où il transporte sa communauté. Il le restera pendant 34 ans. Entre 411 et 426, il rédige son autre grand œuvre,  La Cité de Dieu

Augustin meurt en 430. 

Les Confessions sont un ensemble de 13 livres écrits entre fin 397 et 401. Augustin y dévoile sa vie et son âme. Mais il répond aussi à ses ennemis qui dénonçaient ses erreurs passées, attestant la réalité de sa conversion morale et intellectuelle. Elle répondent donc à une intention apologétique. 

« Dans ce ce même ouvrage, j’ai raconté ma conversion, comment Dieu me ramena vers la foi que je ravageais avec mes misérables bavardages de fou furieux ». 

C’est ce qui lui a révélé la prédication de l’évêque de Milan qui a conduit à sa conversion : la source de ses péchés n’est autre que lui-même.

On est ici renvoyé à la double signification du terme de confessio et au lien entre 

-la confession des péchés. Les Confessions sont d’abord des aveux, même si Augustin n’y détaille pas ses fautes. Que veut dire ici avouer ses péchés ? C’est en porter le poids de la faute, les assumer comme le résultat de ses actions et de ses penchants

-et une façon de louer la grandeur de Dieu qui l’en délivre.

Mais la confession d’un point de vue judiciaire – et Augustin fut un grand lecteur de Cicéron - est aussi un mode de défense classique qui ressortit à ce qu’on appelle en latin la depreciatio : l’accusé reconnaît sa faute et réclame le pardon que doit lui garantir le fait même de la reconnaître. On la trouve chez ses prédécesseurs,  Origène ou Ambroise. Elle a un effet à la fois judiciaire et thérapeutique, curatif du non seulement à l’intervention divine mais au fait même des aveux. Fr Boyer qui a retraduit les Confessions les a appelées les Aveux.

Augustin reconnaît prééminence de la grâce divine, l’action de la grâce divine sur sa vie.

Il entreprend de s’humilier devant la gloire de Dieu en avouant ses péchés et en adressant à Dieu l’admiration des hommes qui célèbre les vertus du chrétien converti.