北朝的灭佛事件北朝的皇帝，同南朝的皇帝差不多，大都佞佛。北齐的几个皇帝，佞佛尤甚。如北齐文宣帝高洋， 一方面昏虐杀人，另一方面迷信佛教，曾亲受菩萨戒。在他在位的十年当中，关东佛法兴盛。到了北齐末年，后主高纬甚至把邺都三台宫(铜雀台、金风台、冰井台)舍施给大兴圣寺，后来又把并州的尚书省也舍施为大基圣寺，把并州的晋祠舍施为大崇皇寺。
北朝的妃、主、诸王，也大都佛。有许多废后，往往出家为尼2。公主、郡主出家的也不少。北魏诸王在“河阴之变”(公元528年)中多被尔朱荣杀害，其家“多舍居宅，以施僧尼”，一度几乎造成“京邑第宅略为寺”(《魏书·释老志》)的情况
中原的世家大族，如清河崔氏、范阳卢氏、荥阳郑氏、陇西李氏、河间邢氏、河东柳氏，以及代北的鲜卑贵族，也多信仰佛法。
由于各族统治阶级提倡佛教，加上当时中原人民在民族和阶级双重压迫之下，生活穷困，走投无路；有的为了逃避徭役和租调，结果纷纷出家当和尚。《魏书·释老志》云:“正光(公元520-524年)以后，天下多虞，王役尤甚，于是所在编户，相与人道，假慕沙门，实避调役。”故北齐时刘昼上书称:“佛法诡诳，避役者以为林薮。”(《广弘明集》卷7《叙列代王臣滞惑解》)这样，僧尼的人数不可避免地增多起来。北魏孝文帝太和元年(公元477年)，全国僧尼人数还不过七万七千余人，到了北魏末年(公元534年左右)，上距太和初元不到六十年，全国僧尼总数激增到二百万人左右(当时北方总人口数约三千万)。东西魏分裂(公元534-556年)，周、齐对峙(公元557-577年)，两国僧尼总数，几达三百万左右(两国总人口数在三千万左右)，占当时北方总人口数的十分之一。
十六国与北朝僧尼人数、寺院数目、译经部数表
年 代
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京城内京城内全国全国僧译经译经材料
寺数僧尼人数寺数尼人数人数部数来源
后赵石氏
前秦苻氏
后秦姚氏
西秦乞伏
氏
北凉沮渠
出
数千人
三千人
八九三所
近一
万人
《高僧传》
卷5《释
八人四十部道安传》
《历代三
宝记》
《高僧传》
卷10《竺
佛图澄
传》
《高僧传》
卷2《鸠
八人一-四二部摩罗什
传》、《历
代三宝
记》
二二部
八人三七部
《历代三
宝记》
《历代三
宝记》
北魏太和平城二千余人
元年(477) 百余所
六四七七七二
八所五八人
四人九部
《魏书·
释老志》、
《历代三
宝记》 年代
延昌二年
(513)
神龟元年
(518)
北魏末
(534)
北齐
北周
京城内
寺数
洛阳
五百所
洛阳
一三六
七所
邺城
四千所
京城内
僧尼人数
八万人
全国
寺数
一三七
二七所
三万所
三万所
一万所
全国僧
尼九数
译经
人数
五人
近二百
万人
四人
近二百
万人
二人
近一百
万人
四人
译经
部数
五九部
十九部
八部
十六部
(续表)
材料
来源
《魏书·
释老志》、
《历代三
宝记》
《魏书·
释老志》
《魏书·
释老志》。
《洛阳伽
蓝记》
《历代
三
宝记》
《大唐内
典录》
《历代三
宝记》
《历代三
宝记》
《辨正
论·十代
奉佛篇》
随着佛教的盛行，寺院经济势力也迅猛发展起来。遍布京都及各州郡的寺院， 、官僚的施舍以及“侵夺细民”等途径，“广占田宅”(《魏书· 老志》)。例如北齐文宣帝高洋在天保三年(公元552年)，曾为稠法师“于邺城西八十里龙山之阳，为构精舍，名云居寺。...初救造寺，面方十里。稠曰:‘十里太广，损妨居民，请半减之。’敕乃以方五里为定”(《续高僧传·齐邺西龙山云居寺释僧稠传》)。西魏时，宇文泰为大僧统道臻建中兴寺于长安昆明池南，“池之内外，稻田百顷，并以给之；梨枣杂果，望若云合”(《续高僧传·西魏京师大僧统中兴寺释道臻传》)。这样，“凡厥良沃，悉为僧有”(《广弘明集》卷7《叙列代王臣滞惑解》，大量土地转入寺院的手中。

范镇是古代著名的无神论者，他写的《神灭论》是划时代的作品。但他一边坚决反对人死为鬼，又不得不承认鬼的存在，甚至为儒家“神道设教”辩护。他痛斥佛教败坏了政治、吃空了粮食，却无法解释人为何有富贵贫贱。他拿风吹花落比喻命运，结果却落入了宿命论的陷阱。他的思想到底哪里强，又哪里没想通？这期节目带您看看这位反佛猛将的纠结与局限。

范缜与佛教徒展开一场关于“神灭”与“神不灭”的世纪大辩论。他用刀刃与锋利的关系作比喻，提出“形存则神存，形谢则神灭”，认为精神离不开肉体，痛痒之知和是非之虑都基于生理器官。他驳斥了鬼神传说，有力地捍卫了唯物主义。但他也有局限，认为圣人天生异相，导致其思想陷入机械论。这场辩论不仅是哲学交锋，更折射出古代中国对生命本质的深刻思考，值得一听。

范缜用刀刃与锋利作比，点破形神关系：精神是形体的作用，形体消亡，精神岂能独存？这一比喻比前人更深刻，直接挑战“形神相异”的唯心论。萧琛以钝刀无利来诡辩，反被范缜轻松化解；唯心者又拿树木无知来刁难，范缜一句“人木性质不同”便四两拨千斤。他明确指出，并非所有物质都有精神，只有人的形体才具备此功能。这场辩论，尽显古代唯物思想的锋芒与智慧。

范缜在《神灭论》里提出形神相即：形存则神存，形谢则神灭。精神和肉体不可分离，形是第一性，神是第二性。佛教徒用梦蝶、赵简子梦游来证明神能离形，范缜直接反驳，梦里神游也得靠形体，离了身体连梦幻享受都不可能。他坚持唯物主义形神一元论，击退了神不灭论。因果报应、涅槃佛性这些神学说法，根基被连根拔起。

范缜是南朝少见的无神论者，不信佛也不信鬼神，做地方官时下令拆毁神庙。梁武帝崇佛，几乎把佛教定为国教，范缜却修订《神灭论》，在亲友间流传。梁武帝组织王公朝贵六十二人写信围攻，想借皇权压服他。范缜坚持真理，毫不退缩，逐一辩驳。一篇《神灭论》，为何让皇帝如此紧张？到底谁在害怕人死无神？

他认为“伍员浮尸于江流，三间(屈原)沉骸于湘渚”，以及贾谊、桓谭、冯衍之徒，“皆摈斥于当年，韫奇才而莫用”，“此岂才不足而行有遗哉？”这种现象，除了用自然之命来解释外，就无法予以说明。当时世家大族把持政权，“高才而无贵仕，饕餮而居大位”。在“薰(香草)莸(臭草)不同器，枭(恶鸟)鸾(仁鸟)不接翼” 的情况下，必然使得“浑敦(古代传说中的糊涂人)、梼机(古代传说中的恶人)，踵武于云台之上(相继做大官)；仲容、庭坚(古代传说中的有才德的人)，耕耘于岩石之下”。由于历史条件的限制，刘孝标只能把这种现象归之于自然的命运了。他还提到在北朝，当时的拓跋贵族，“居先王之桑梓，窃名号于中县。与三皇竞其氓黎，五帝角其区宇。种落繁炽，充牣神州”。无数汉族平民，则被掠作奴婢，刘孝标本身就是经历过这种境地的，他不禁感叹说:“呜呼！福善祸淫，徒虚言耳！”因果报应，又在哪里？于是他批驳了报应说:“为善一，为恶均，而祸福异其流，废兴殊其迹。荡荡上帝，岂如是乎？”他不相信有上帝在主宰着善恶。
刘孝标和戴逵一样，有定命论的倾向，他说:“所谓命者，死生焉，贵贱焉，贫富焉，治乱焉，祸福焉，此十者，天之所赋也。”所不同于戴逵的是，他说:“愚智善恶，此四者人之所行也。”认为人的愚智善恶，与自然之命无关，而“在于所习”。东汉王充说过； “夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”(《论衡·本性篇》)刘孝标倾向于王充的这种主张。所以他又说:“素丝无恒，玄黄代起；鲍鱼芳兰，人而自变。”他并且举子路和楚穆王二人为例，“季路学于仲尼，厉风霜之节；楚穆谋于潘崇，成杀逆之祸(指商臣谋于潘崇，杀其父楚成王)”。可见善没有产生善果，恶也没有得到恶报，“而商臣之恶，盛业光于后嗣；仲由(即子路)之善，不能息其结缨(子路结缨而死)”。这样，他就得出这么一个结论，“斯则邪正由于人，吉凶在乎命也”。意思是说，贵贱吉凶决定于自然之命，为善作恶却是事在人为。因此他一方面批驳了因果报应说，一方面又鼓励自己努力去做好事，“善人为善，焉有息哉！”
刘孝标所说的自然之命，比起戴逵的宿命论来是前进了一步。但是他虽然批判了“福善祸淫”的宿命论，却又陷入了“吉凶在乎命”的宿命论。他在《自序》中，说自己“魂魄一去，将同秋草”，这又说明他把精神看作某种可以离开形体的特殊物质。他同在他以前的无神论者一样，都不能把神灭思想坚持到底。

《后汉书》作者范晔不信鬼神，是无神论者，可惜相关作品没传下来。临死一句气话，还被笑神灭论不彻底。刘孝标更坎坷：八岁被掠为奴，逃回江南后勤读成“书淫”，却因出身被世族排挤，一生不得志。他把愤慨写进《辨命论》，说命运是自然铁律，鬼神不能预，人的才智也改不了命。命运真能决定一切吗？刘孝标的故事实在让人唏嘘。

何承天就围绕《均善论》所提出的问题，和宗炳展开了争论。 他首先批驳了宗炳“人形至粗，人神实妙，以形从神，岂得齐终” 的说法。认为“形神相资，古人譬以薪火。薪弊火微，薪尽火灭。 有其妙，岂能独传”(《弘明集》卷3何承天《答宗居士书》)。并表示自己对因果报应的看法，说佛教徒“若唯取信天堂地狱之说，因缘不灭之验，抑情菲食，尽勤礼拜，庶几荫罗帐之盖，升弥镫之座，淳于生所以大谑也”(《答宗居士书》)。
何承天在他所著《达性论》里，又驳斥了佛教的轮回学说。 他认为“生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，奚有于更受形(更受人形)哉”(《弘明集》卷4)。这是说，人的生死，好比草木的枯荣，四季的更替，一旦身死神散，怎会转生来世呢？在《报应问》中，他说:“夫欲知日月之行，故假察于璇玑(古代观察天文的仪器)；将申幽冥之信，宜取符于见事。故鉴燧悬而水火降，雨宿离而风云作，斯皆远由近验，幽以显著者也。”他从研究自然科学的实践精神出发，批驳了因果报应说的荒唐无稽。他还以人所共知的自然现象为例，说:“夫鹅之为禽，浮清池，咀春草，众生蠢动，弗之犯也；而庖人执焉，鲜有得免刀俎者。燕翻翔求食，唯飞虫是甘；而人皆爱之，虽巢幕而不惧。”意思是说，鹅浮游于池塘，与人无争，而难免死于刀俎之下；燕以昆虫为食，却得到人们的爱护。“是知杀生者无恶报，为福者无善应。”他进一步诘问道:“若谓燕非虫不甘，故罪所不及；民食刍豢(家畜)，奚独婴辜(受罪)。”(《广弘明集》卷20)何承天以浅显生动的道理批判了因果报应说，丰富了当时的反佛教神学思想。
但是何承天还不敢彻底地否认鬼神。例如说:“昔人以鬼神为教，乃列于典经，布在方策。郑侨(子产)、吴札(季札)，亦以为然。”(《弘明集》卷4《重答颜光禄》)“明有礼乐，幽有鬼神，圣王所以为教，初不味其有也。”(《答宗居士书》)“余谓佛经但是假设权教，劝人为善耳。”(《报应问》)他虽然驳斥了佛教因果报应、轮转世之说，但对神道设教用以麻醉人民的根本思想，却仍然采取一种存而不论的态度。他同人家讨论神灭、神不灭问题的时候，又曾提道:“夫神魄惚怳，游魂为变，发扬凄怆，亦于何不之。” (《弘明集》卷4《答颜光禄》这也说明由于何承天和传统思想没有完全决裂，他的无神论学说，就无法前进一步了。
何承天围绕《均善论》与宗炳论战。他批驳神不灭，认为形神如薪火，薪尽火灭，神不能独传。又用鹅和燕子反驳因果报应：鹅不害人却死于刀俎，燕子捕虫却受人爱护，杀生无恶报，行善无善应。何承天写下《达性论》《报应问》，用自然常识拆穿轮回转世。但他仍不敢彻底否认鬼神，认为圣人以神道设教。这让他离真正的无神论还差一步。

南朝学术界爆发了一场顶级论战。天文学家何承天把一篇批评佛教的文章，故意寄给笃信佛教的名士宗炳看。这篇文章直言佛教宣扬地狱天堂是恐吓利诱，还不如老庄思想实在。宗炳立刻反击，抛出“精神不灭，法身无形”的理论，甚至用舜和商均的身世来强解因果报应。高手过招，扣人心弦。这一来一回的文字交锋，究竟谁能在逻辑上更胜一筹？