戴逵，字安道，谯郡铚县(今安徽滩溪县)人。“博学，好谈论，善属文，能鼓琴，工书画，其余巧艺靡不毕综。”(《晋书·隐逸·戴逵传》)青年时，东晋宗室太宰武陵王司马晞听说他善于鼓琴，派人去招他，他对来人把自己的琴磕破，说:“戴安道不为王门伶人！”他一直隐居在会稽剡中(今浙江嵊州)，不肯做官。 东晋孝武帝太元二十年(公元395年)病卒，年约六十岁。戴逵因为是名画家，所以他经常画佛像，并和当时名僧慧远等有来往，可是他并不相信因果报应之说。在他的《释疑论》中有这样的说法:“尧、舜大圣，朱(丹朱，尧子)、均(商均，舜子)是育；叟(舜父)下愚，诞生有舜；颜回大贤，早夭绝嗣；商臣(即楚穆王，弑父代立)极恶，令胤克昌(楚庄王即楚穆王子)；....比干忠正，毙不旋踵；张汤酷吏，七世珥貂(子孙七代都做大官)。”“又有束脩履道，言行无伤，而天罚人楚(苦)，百罗备婴；任性恣情，肆行暴虐，生报荣贵，子孙繁炽。”他举了这一系列事实，说明好人得不到好报，而恶人也并没有得到恶报，因此他认为因果报应之说， 是没有根据的。他在《答周居士难释疑论》中说:如果认为有“冥司”之说，可以“祈验于冥中”的话，那么冥司应该像阳间理国治家一样，“善无微而不赏，恶无纤而必罚”。“积善之家，被余庆于后世；积不善之家，流殃咎乎来世”。可是事实却不然，“或恶深而莫诛，或积善而祸臻；或履仁义而亡身，或行肆虐而降福。岂非无司(冥司)而自有分命乎？”可见戴逵是不承认有所谓阴司地狱的。戴逵又在《流火赋》里这样说:“火凭薪以传焰，人资气以享年，苟薪气之有歇，何年焰之恒延。”(《初学记》卷25引)也认为薪尽火灭，人死神灭。可惜他的作品保留下来的不多，无法窥知其详了。
由于时代的局限和阶级的局限，戴逵虽不信因果报应说，但
认为“圣人之救其弊，因神道以设教”(《释疑论》),因果报应说“故是劝教之言”(《答周居士难释疑论》),他并没有决心把它根本推翻掉。同时，他虽不信因果报应说，却认为人的善恶，都是由“分命”决定的，“分命原定于冥初(出生之前)”,人的“穷达善恶，愚智寿夭，无非分命”(《答周居士难释疑论》)。这样，他的宿命论思想，就给唯心主义保留了地盘。

东晋、南朝始终没有用政治力量来禁止佛教，主要原因在于江南僧尼人数，最多时不到十来万人，南朝政权有足够的力量来控制僧尼。以沙门该不该向帝王行跪拜礼一事为例，从东晋成帝时(公元326-342年)起，就开始讨论了。按照佛教的规矩， 僧侣见了什么人都不跪拜，只是合掌致敬。因此大多数有名僧侣和佞佛朝贵都倾向“不应尽敬”。可是到了宋孝武帝大明六年，朝廷下令僧侣对皇帝必须行跪拜礼，有僧人不遵守的，即“鞭顔鐵面面新之"(《#弘明集》巻 6《叙列代王臣滞惑解)，僧信就立刻屈服了。世俗地主和僧侣地主之间的矛盾，在南方不比在北方那样突出，所以南朝不曾出现政教之争，不是由统治政权在政治上用暴力来摧毁佛教。这个任务落在唯物主义学者的肩上，要求他们在思想界展开一场辩论，在理论上给予佛教思想以致命性的打击。范缜的杰出著作--《神灭论》，就是在这种情驱有鬼论与无鬼论，神不灭论与神灭论的论争，本质上就是唯物主义与唯心主义两种思想的斗争。东汉以来，在唯物主义战线上，就有不少优秀的战士如桓谭、王充等，他们都坚持着无神论的主张。魏晋以后，宗教气氛弥漫全国，无神论者便不懈地展开反对宗教神学的斗争。
孙盛，字安国，太原中都(今山西平遥西北)人，仕东晋官至秘书监。他非常博学，著有《魏氏春秋》《晋阳秋》，是当时著名的历史学家。又善于言名理，连著名玄学家殷浩都无法难倒他。 当时有罗含，著《更生论》，主要论据是:“善哉！向生(向秀)之言曰:‘天者何？万物之总名；人者何？天中之一物。’因此以谈，今万物有数，而天地无穷。然则无穷之变，未始出于万物。万物不更生，则天地有终矣。天地不为有终，则更生可知矣。”罗含从这一论点出发，认为人的精神可以离开肉体而存在，而且是“聚散隐显，环转于无穷之涂”(《弘明集》卷5)。孙盛不同意罗含的这种唯心主义看法，在他给罗含的信中，说:“吾谓形既粉散，知[神]亦如之，纷错混淆，化为异物。”(《弘明集》卷5《与罗君章书》)他明确地主张神随形灭，用神灭思想批判了神不灭思想。

梁武帝痴迷佛教，建寺度僧极尽奢靡，建康佛寺五百余所，僧尼十余万，直接导致国家户口减半。但这并非个案，从东晋到陈朝，僧侣兼并土地、聚敛财富、躲避劳役，被抨击为“避役奸诈之徒”。桓玄、宋孝武帝、郭祖深等人多次主张沙汰僧尼、毁废佛寺，想让僧侣还俗务农或充军，却始终寸步难行。佛寺奢华与国困民穷形成了死结。佛教在南朝过度膨胀，为何刹不住车？

东晋南朝时期佛教盛行，从皇帝到世家大族都狂热信佛。梁武帝萧衍三次舍身出家，每次都要群臣花一亿万钱赎回，还长年只吃粗粮蔬菜。王公贵族像竟陵王萧子良，亲自给僧人送饭送水。世家大族如琅琊王氏、陈郡谢氏也都深度参与。统治者大建佛寺，却苦了百姓。有人宁可倾家荡产去拜佛，地方官甚至诬告百姓抢劫、强占民田来修寺庙。宋明帝建佛寺极尽奢侈，有大臣直说这是用百姓卖儿卖妇的钱堆出来的，佛若真有灵，看到只会悲伤。

高僧慧远留下的精神遗产，远超你的想象。他提出佛性是永恒不变的终极境界，人人都具备不灭的“神魂”。更颠覆的是，他把因果报应解释成一种基于个人情感的“感应”，福祸都由自己的贪爱与无明招致。他还创建白莲社，让普通人只需念佛就能期待来生净土，是不是很巧妙？而这位佛门领袖，一面坚持僧人不拜帝王，一面又大谈儒释玄三家思想可合而为一。他究竟是在出世还是入世？这或许就是佛教完成本土化并深入人心的顶层设计。

在“一切皆空”的般若智慧盛行之际，高僧竺道生却敏锐地发现了问题：把一切都否定了，普通人如何找到精神的终极寄托？他开启了一场深刻的“佛学改革”，大胆提出“佛无净土论”，认为极乐世界并非物理空间。他更石破天惊地提出“涅槃佛性”学说，宣称佛性是每个人真实不虚的精神内核。他反对将修行变成与佛的交易。道生思想的重点，是从高深的哲学思辨，转向对众生的终极关怀。人人皆可成佛，这一信念究竟从何而来？本期节目，为你深度解析。

一切运动变化，都是在时间内进行的，僧肇为了要论证事物的没有变化，也得从时间三际(过去、现在、未来)的论证上着手。中观宗论师龙树曾经在《中论·观时品》中，运用了这
套二律背反的诡辩逻辑，最后得出一个违反常识的荒谬结论，所谓“时住不可得，时去亦叵(不可)得，时若不可得，云何说时相”，说明时间的绵延性是不可能存在的。僧肇在时间三际方面的论证，正是继承了龙树的诡辩逻辑的衣钵，他说:“求向(昔)物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。”意思是说，过去的事物不是在过去的时间里不存在过，但在现在的时间里，的确找不到过去的事物。既然在现在的时间里找不到过去的事物，可见过去的事物没延续到现在来；那么过去的事物一定还存在在过去的时间里。反过来看今天的事物，也一定不会延续到将来的。又说:“若古不至今， 今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？”这是说，过去的事物只存在于过去，没有延续到现在来，现在的事物也和过去无所谓联系，那么事物都停留在各自的阶段里，还有什么事物可以真正谈得上在运动变化呢？
僧肇认为时间三际是截然分立而没有绵延性可言的，“以其不来”，“故不驰骋于古今”；“以其不动”，故“古今常存”。既然“不驰骋于古今”，“古今常存”，一切事物自然是“不化”、“不迁”的了。僧肇在这里利用了事物在变化发展过程中不稳定性这一事实，把它不适当地绝对化起来。然后他就强词夺理， 把事物的运动和变化说成是假象，认为静止、不变，才是真谛。 所以他说:“故谈真有不迁之称，导俗有流动之说。”僧肇的这种形而上学观点和他否认世界万有具有任何物质性的唯心主义世界观，是完全一致的。从而他得出完全违反科学事实的结论:“旋岚(猛风)偃岳而常静，江河竞注而不流，野马(春天田野上的游气)飘鼓(飞扬)而不动，日月历天而不周。”因为他认为在运动着的事物本身就都是假象，当然是“乾坤倒覆，无谓不静！洪流滔天，无谓其动！”因为他所说的是没有物质性的运动啊！僧肇的《物不迁论》，正是建筑在没有物质的运动这一形而上学观点之上的。
一切事物的变化运动，都是在时间内进行的，如果把物质存在形式的时间同物质割裂开来，那么时间就成了一个空洞的框子，便成为人们头脑中存在的空洞的观念。僧肇的时间三相，正是这样的东西，所以他才得出“物不迁”的荒谬结论来。

僧肇在《般若无知论》里提出，世俗认知永远有限，佛家追求的是一种“无知而无所不知”的灵性直观。既然现实世界如梦幻泡影，他干脆劝人放弃分辨，转投涅槃境界。这个体系表面上甩开了玄学词汇，实际把出世宗教观推到了新高度。几乎同时，竺道生回江南后抛出顿悟说：不用累世苦修，只要真切体悟佛理，豁然大悟就能当下成佛。省时省力的快车道立刻被统治阶层看重，宋文帝甚至专开御前讨论会来弘扬它。问题是，这种速成解脱，究竟在渡谁？

僧肇在《不真空论》中犀利批判本无、心无、即色三派：本无过执于无，把非有非无推到极端；心无只求神静，却不知万物本空；即色偏析色性空相，却漏了心境的虚妄。他由此建立更彻底的佛学唯心立场。接着《物不迁论》抛出一个反常识判断——人们所见的寒暑流动生死交替，只是假象；事物真正的面貌，是在变动中寻见不动。他借般若经强调“法无去来”，不离开变化而觅静，而恰恰要“求静于诸动”。动中之静，才是僧肇指给世界的真容。