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【造 論】宗喀巴大師

【釋 論】日宗仁波切

【譯 者】如性法師

【內容簡介】如性法師以日宗仁波切講授的《菩提道次第略論》音檔，配合翻譯的文字檔逐字校對，並針對有疑慮處進行修改、補充，期以最精準的方式，保留日宗仁波切的完整開示。內容涵括宗喀巴大師的原文及科判、赤江仁波切的輔助科判、日宗仁波切的開示；如性法師參閱其他論著後，亦將相關的部份以附註的方式加入其中，並在每個法類之後加入相關的問答，藉此讓大家更清楚了解道次第的內涵，進而有助實修。

酉二、以未說之其餘正理而破分二:

戌一、顯示緣起正因。

戌二、以此及前理成立無為法亦無諦實。

戌一、顯示緣起正因分十:

一、陳述依據。

緣起正因，《海慧請問經》云:「若法依緣生，彼即無體性。」此中明白宣 說以緣起因破除自性所成;《無熱惱請問經》亦云:「若從緣生即無生，彼者無 有體性生，若法依緣說彼空，知空性者不放逸。」此者於諸經典寶中極多。 「緣起」，是眾多證成無自性的正理中最重要的，所以緣起之理又稱為「正 理之王」。對此，《海慧請問經》中明白宣說「以緣起因破除自性所成」;《無 熱惱請問經》也說:「若從緣生即無生，彼者無有體性生，若法依緣說彼空，知空性者不放逸。」在許多的了義經中都曾提到相同的內涵。

二、解釋經中文義。

初句所說「無生」之義，第二句釋為「無有體性生」，故破生時須加所破區 別。《顯句論》引《楞伽經》云:「我由思維無自性生，而說一切法皆無生。」 恐他因見經中未加所破區別即說無生，便執一切生皆非有，故佛自釋諸經意趣， 而說此即無自性生。

第三句說依賴、觀待因緣即是空無體性所成之義，是故空無 自性所成即緣起義，而非破除生等作用。《中論》亦云:「凡依緣所生，彼即滅 體性。」此以緣起作為正因，說滅法由體性所成，或說諸法無彼體性。是故有說 中觀宗云「凡依緣生，即是無生。」應知凡他所說謬論，彼等皆應以此破除。 《無熱惱請問經》中第一句所說的「無生」，第二句將它解釋為「無有體性 生」，表示在破除生時必須加上所破區別，也就是所要破除的是有自性的生，而 不是一般的生。

過去，有些西藏論師以「若從緣生即無生」這句話作為依據，主張有為法無 生、無滅，一切生滅皆是心中錯亂知的顯現。對此，《顯句論》引了《楞伽經》 中的一段文:「我由思維無自性生，而說一切法皆無生。」世尊擔憂弟子對於某些經文沒加所破區別即說「無生」產生誤解，進而妄執一切生滅皆不存在，所以 世尊自己解釋經文，說明字面上的無生其實是指無自性生。 不僅如此，第三句的「若法依緣說彼空」，是指一法若要依賴、觀待因緣而 生，其本質即自性空。

由此可知，所謂的「自性空」是從緣起的角度來安立，而 非破除生等作用;況且認為一法是由因緣而生，卻又主張這一法是不存在的，這 種觀點前後就已矛盾。此外，在龍樹論師所造的《中論》裡也說到:凡是依緣所 生的法，都不是由自體所成。 因此，有些自詡為中觀論師者，雖然依據「若從緣生即無生」而提出「凡依 緣生，即是無生」的概念，但那些謬論完全會被上述的教理所破除。

三、讚歎緣起正因能斷一切惡見。

又經論中皆讚此緣起因，《無熱惱請問經》云:「智者通達緣起法，永不依 於諸邊見。」此說如實通達緣起，便能不依邊執見義，《入中論》云:「由說諸 法依緣生，非諸分別能觀察，是故以此緣起理，能破一切惡見網。」此即龍樹父 子大師無上特點。是故諸正理中，於此宣說緣起正理。

提到「緣起」，藏文是以「殿炯」這兩個字來表達。其中，「殿」有依賴、觀待之意:諸法必須依賴、觀待他者才能形成，所以沒有獨立、自主的本質，也 就是沒有自性;了解這個道理，便能破除執著諸法是有自性的「常見」。「炯」 則有生起、形成之意:既然諸法必須依賴、觀待他者才能形成，就表示諸法是存 在的;藉此能破執著諸法不存在的「斷見」。

因此，《無熱惱請問經》說:如實 通達緣起的內涵，就能遠離妄執常斷二邊的惡見。 對此，《入中論》說:應成派以外的宗義師由於主張諸法是有自性的，所以 妄執有為法必須是自生、他生、共生、無因生中的其中一者，這表示那些宗義師 尚未徹底了知緣起的道理，因為若能確實掌握緣起的要義，就能以此破除諸法的 自性，進而破除執著四生的邪見。 以緣起來證成無自性的道理，是龍樹父子最不共的特點，所以在此特別解釋 緣起的正理。

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申二、抉擇法無我分二:

一、所破雖無粗細，但從「有法」的角度可分為兩種無我。

施設補特伽羅之處有「五蘊」、「地等六界」及「眼等六處」等，彼等為法; 彼等無有自體所成之自性者，即彼等之法無我也。 兩種無我的所破雖無粗、細的差別，但從成立無我的有法(所依法)上，仍 可區分兩者的差異。如果是以補特伽羅的施設處 五蘊、地等六界、眼等六處為所依法，由於這些都是補特伽羅以外的法，所以將其無自性稱為「法無我」。

二、抉擇法無我之理。

抉擇法無我之理分二:

酉一、轉移前所說之正理而破。

酉二、以未說之其餘正理而破。

酉一、轉移前所說之正理而破。

蘊、界、處之法有二類:

一、色法，具有「己之東等方分」與「有方分」二種。

二、心法，則有「己之前、後等時分」與「有時分」二種。

觀察彼二者為體性所成 之一或異，如前破除。此義如前所引經云:「如汝知我想，如是應知法。」 抉擇法無我的第一個科判中所謂的「轉移」，是指之前以「離一異的正因」 來破除補特伽羅是有自性的，在此則是將所探討的對象由補特伽羅轉成「法」， 並以相同的正理破除法有自性。

蘊、界、處當中的有為法可以約略分為兩類:

一、色法。二、心法。凡是色 法，都有東、南、西、北、上、下等眾多方分;心法雖然沒有上述的方分，卻有 前、後剎那等時分。因此，不論色法或是心法，都有支分與整體兩個部分。 首先，談到色法，以身體為例，身體包含頭、手、腳等眾多支分，而身體則是擁有眾多支分的整體;以瓶子為例，瓶子包含瓶口、瓶身、瓶底等眾多支分， 而瓶子則是具有眾多支分的整體。

假使身體或瓶子是有自性的，它們與支分間的 關係必然是自性所成的一或異，但不論是哪一者，都會被之前在「四種關鍵」時 所介紹的正理破除。

只要是色法，縱使是再小的微塵，都有東、南、西、北等眾多方分，所以應 成派不承許「無方分的極微塵」;假使無方分的極微塵是組成色法最小的元素， 由於這種微塵本身沒有東、南、西、北四方，所以與其他無方分的極微塵聚集之 後，理應完全重疊、融為一體，而不應該變大。

對此，近年來也有為數不少的科 學家認同這種主張，甚至有些科學家提到:「雖然我們嘴上不說緣起，但對於佛 教所提出的緣起見卻深表認同!」 佛教的四部宗義在探索有無外境時，經部宗認為外境是由自方所成，所以在 剖析外境的組成元素後，認定最終有個無法再分割的微塵，那就是無方分的極微 塵;唯識宗則推翻外境實有的觀點，認為色法是由心上的習氣成熟後所形成的， 它與心的體性相同，而不是由眾多微塵組合而成。這些主張都是在承許諸法是由 自方所成的基礎上衍生出來的。

心法雖然沒有東、南、西、北等方分，其中卻包含了前一剎那的心、後一剎 那的心等時分，並且透由眾多時分累積而成心的續流。假使心是有自性的，也可 以用前面所介紹的正理來加以破除。

這個部分的內涵，如同之前所引《三摩地王 經》中「如汝知我想，如是應知法。」這兩句話;我們應該善用證成補特伽羅無 自性的正理，來證成法也是無自性的。

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三、不須透由其他正理來抉擇如幻之理。

如是若以正理多次思擇諸法是否由其自體所成，於無自性生起猛厲定解，其 後觀見所現諸相，便能顯現如同幻化，除此別無抉擇如幻空性之理。

上一段是以聖者在根本定及後得智的狀態來說明顯現諸法如幻的道理;但是 即便尚未成為聖者，依然能以正理反覆觀察諸法是否由其自體所成，一旦發現諸 法若有自性便會產生諸多的過失，就會對於無自性的道理生起強烈的定解，並在 此定解的攝持下，當見到周圍的世俗法時，不須透由其他正理再次抉擇，自然就 能顯現諸法如同幻化。由此可知，思維空性的方式正確與否，是會直接影響之後 對境時的感受。

四、在後得位時修學如幻的方式。

故於禮拜、繞佛等時，亦應當以如前思擇所生定解攝持而行，修學顯現如幻 之理，於此而修彼等諸行。熟悉此理，於後僅念正見，便能現起諸法如幻。

對於無自性的內涵生起定解之後，應該以此定解攝持三門，持續在對境時憶 念諸法唯由分別假立、眼前所見皆如幻化的道理，並讓自心安住於此而修禮拜、 繞佛等善行。若能反覆串習並且熟悉上述的思維模式，之後心中只要稍微憶念正 見，就能自然顯現諸法如幻。 對此，諸多師長在介紹正見時經常提到:想要理解空性，必須在生活中時常 思考分別心是如何安立親、敵等悅意與否的境;如果對此能有多一分的認識，就 會對於空性的道理有更深的體悟。

五、尋求如幻定解的教授分三:一、必須引發對現空二者的定解，所以應學空性。

求此定解之理，簡要言之:應先令心現起如前所說「正理所破」之總相，善 加思維、明辨自相續之無明如何增益自性，其後思維、分辨若有如此自性，定不 超出一、異之理;若許彼二，皆有過失，於此引發定解。最終應念補特伽羅全無 自性，於此生起堅固定解，以此多修空品。

若想對於諸法如幻生起定解，必須了解現空二者的關係，而兩者中又應先思 索空性的道理。對此，如同之前在介紹生起無我見的「四種關鍵」時所說，應該 先讓心中現起「正理所破」的影像，進而仔細判別自心中的無明如何捏造不屬於境的自性，之後再去思維假使境真有如此的自性，定不超出自性所成的一和異; 然而不論承許任何一者皆有過失，於是推論補特伽羅應無自性，於此生起堅固的 定解，並且再三修習無自性的內涵。

二、在不忘失空性的狀態下，顯現補特伽羅如幻的方式。

其後作意諸緣起品:令心現起無疑能見之補特伽羅名言，並安立彼即造業者 與受果者，應於無自性中可立緣起之理獲得定解。 對於空性有一定的體悟之後，應該在不忘失空性的情況下，讓自心現起補特 伽羅等世俗法，並且安立彼為造業者與受果者等;簡言之，應該對於「在無自性 的狀態中能夠安立緣起」的道理獲得定解。

三、若覺現空二者相違，須以鏡中影像作為譬喻。

若覺彼二相違之時，應取影像等喻，思不相違之理:臉之影像雖空無眼、耳 等，然依臉及鏡子而生，彼等因緣若有欠缺，爾時影像隨即消逝，此二無疑存有 交集;如是補特伽羅雖無塵許是由自性所成，然與造業者、受果者及依往昔惑業 而生亦不相違，應當如此思維而修。

此於一切時中皆應了知。 對於初學者而言，假使在思維無自性時無法安立緣起，或因安立緣起就必須承許自性，而將緣起、性空二者看成相違，此時就應該以鏡中影像的喻來思維二 者互不相違的道理。

雖然鏡中的影像看似臉孔，可是事實並非如此，所以它的本質是虛妄的，這 一點連世間人都能理解;即便如此，鏡中的影像仍須依賴臉及鏡子等眾多因緣才 能形成，如果欠缺其中一個因緣，影像就會隨之消失。此外，影像在產生後確實 有其作用，所以我們在照鏡子時才能看見臉上的污垢並加以洗淨。

因此，鏡中的 影像雖然不是臉孔，但與它由因緣而生，兩者之間確實存有交集;相同的，補特 伽羅雖然沒有些許的自性，但與他是造業者、受果者，以及他由往昔的煩惱、業 力而生，兩者之間也不相違，這個部分透由譬喻反覆思維、串習，便能了解。

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八、顯現「空無粗分質礙之相」，也不是現起幻相。

又於定中不修斷定實義正見，唯令其心全無所執、專一安住，於此獲堅固已， 由此之力於出定時，見山等相猶如彩虹或如薄煙，不現如前堅實、鮮明之相，此 亦並非經中所說顯現如幻之義。此是顯現空無粗分質礙之相，而非現起彼境非由自性所成;無有質礙、堅固，全非無自性之空義故。若不爾者，則成過失:以彩 虹等為差別事時，不應生起實執;以質礙為差別事時，則不能生通達無諦實之智 慧。

縱使修持奢摩他的行者尚未證得空性，但在設定某個所緣之後，只要設法讓 心保持專注、不去執著所緣以外的事物，最終還是能獲得身、心輕安，成辦堅固 的奢摩他;並且藉由長時入定的力量，在出定後見到山河大地等外境時，感覺就 像看到彩虹或者薄煙一樣，不如以往那般堅固、鮮明。即便如此，這也不是經典 中所謂「顯現諸法如幻」的內涵，因為在出定後看到外境不如以往堅實，只是顯 現外境沒有粗分質礙，而不是顯現外境非由自性所成;況且沒有質礙或不堅固， 也不是無自性的內涵。

假使「無自性」是指沒有質礙或不堅固的話，當認知彩虹 是不堅固時，理應也能證得彩虹的無自性，那在當下就不應該對於彩虹生起實執; 相反的，若是所對的境本身就是堅硬的物體，則因無法了知對境是沒有質礙或不 堅固，所以也無法證得境無自性。

亥二、依何方便顯現如幻之理分五:

一、生起現象如幻的方式。

如何方能無倒顯現如幻之義?譬如「眼知」能見幻化象馬，復由「意知」了 知無有如其所現象馬，依此能知所現象馬皆為虛妄幻相。 那要如何才能無誤地顯現如幻的內涵呢?以魔術師為例，當他在變魔術時， 雖以「眼知」能夠看見幻化的象馬，但由「意知」卻能清楚知道面前所見的象馬 並不存在，依此便能得知眼前的象馬是虛妄的幻相。

二、要同時具備「理智」和「名言知」二者。

如是由「名言知」無疑能見補特伽羅等法，復由「理智」了知彼等皆無自體 所成自性，依此二者便能了知補特伽羅即是虛妄幻相。由此之故，於入定時，了 知全無相執所執之境，修習如虛空之空性;倘若於此能得要領，於出定時，觀見 所現境相，便能顯現後得如幻空性。

相同的，雖然在「名言知」上確實能顯現補特伽羅等世俗法，並在顯現世俗 法時也會顯現境有自性的這一點，但是「理智」卻能了知所見諸法皆無自性，藉 由這兩種認知，便能了解補特伽羅等世俗法是虛妄的幻相。

因此，聖者透由正理破除諸法的自性後，在入定時現證空性，當下心中所顯 現的除了僅破自性的無遮法外，沒有任何的世俗相，所以此時修習的是如虛空的空性;假使在入定時能掌握修習空性的要領，雖然在出定後仍會見到世俗法由自 性所成，但由於已澈見諸法唯由分別假立、完全沒有任何自性，所以能夠了知眼 前所見皆如幻化，進而修習如幻化的空性。

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三、難以現起正確幻化的原因，在於必須同時成立「無自性」和「唯名言存在」二者。

其最難者，是於盡破由自體所成之自性，復能安立無自性之補特伽羅等為造 業者及受果者等由衷引發定解。能於同時安立此二事者極為稀少，故中觀見極為 難得。 想要現起真正的幻化，最困難之處在於:透由正理完全破除諸法是由自體所 成之後，還必須安立補特伽羅等為造業者及受果者等，並且對此由衷生起定解。 而實際上，能夠同時安立性空、緣起二者互不相違者極為稀少，所以想要獲得清淨的中觀正見實屬不易。

四、誤解所破之量而破一切，許如兔角，此非幻化。

故以思擇真實性之正理作思擇時，不得生等，是破自性所成之生等，非破生、 滅等法;若破生、滅，則與兔角及石女兒相同，全無作用，此無剩餘現象如幻之 一切緣起作用，故成過失。《四百論》云:「如此則三有，云何能如幻?」其論 釋云:「若能如實見緣起者，是見如幻，而非如石女兒;倘若欲以此理思擇，破 一切生，許有為法無有生者，爾時彼非如幻，猶如石女兒等，全無緣起。吾怖彼 過，故不隨順彼等;應當不違緣起，隨順幻化等事。」

因此，透由思擇真實性的正理來分析諸法時，最終無法找到生、滅等法，這 是破除自性所成的生、滅，而非破除生、滅;若是破除生、滅，諸法就與兔角、 石女兒相同，完全沒有作用，這是不合理的。藉由正理破除諸法的自性後，雖然 心中僅剩諸法如幻的念頭，但也不應否定生、滅等一切緣起作用;若在破除諸法 的自性後，一併推翻生、滅等緣起法，就犯了墮入斷邊的過失。

對此，在《四百論釋》中提到:若能如實觀見緣起，便能了解諸法的形成必 須觀待他者、非由自性所成，由此體認諸法如幻的道理;假使在破除自性之後，也破除了諸法的生、滅，承許有為法如石女兒般無有生、滅，並依此而主張眼前 所見的一切猶如幻化，如此反而成了破壞緣起的斷空見，並非真正的如幻之理。 自宗為了避免犯下相同的過失，所以反對那種觀點，而在不違背緣起的情況下承 許諸法如幻的內涵。

五、在理智前存在有法雖是過失，但在破除自性之後，剩下如幻的顯現分則無過失。

又云:「是故，於周遍思擇時，諸法自性皆不能成，唯餘諸法如幻之義。」

此外，《四百論釋》中又說到:運用正理分析之後，從勝義的角度，諸法雖 然沒有絲毫的自性，但從名言的角度，還是能夠安立緣起的作用，所以在破除自 性之後，於名言知上依舊能呈現緣起的世俗法、顯現諸法如幻的特點，這就是所 謂的「現空雙聚」。

六、執幻相為諦實雖是過失，但只執為幻化不成過失。

是故僅執「有現象如幻之緣起」，非有過之幻執;若執「如幻之相是由體性 所成或有諦實」，則成過失。 因此，將如幻的緣起法視如幻化，這種認知不是錯誤的幻執;但若執著幻相 本身是由體性所成或有諦實，這種執著則是錯誤的幻執。

七、這些內容的依據。

《三摩地王經》亦云:「三有眾生皆如夢，此中無生亦無死，有情人命亦不 得，諸法如泡及芭蕉，猶如幻化與空電，亦如水月及陽燄，無人從此世間歿，後 往生於他世間，然所造業終不失，輪迴中熟黑白果。」說以思擇真實性之正理作 尋求時，於投生及死歿之補特伽羅等，雖不能得少分堪忍思擇，然如幻化諸法， 猶能形成黑白之果。必須理解此諸道理。

《三摩地王經》也說:對於生死交替的三有眾生，若以思擇真實性的正理去 探究其本質，最終會發現在境上無法找尋到一絲的自性，猶如幻化，但在名言中 仍可安立眾生今生所造的黑白業，以及來生將感得的苦樂果。總之，在觀察、思 擇的情況下，雖然無法找到諸法的生、滅，但在不觀察、不思擇的情況下，還是 能安立生、滅等緣起法。

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九、必須分辨「了知所現影像空無實物」和「通達影像非由自性所成」二者的差別。

了知夢即是夢，並於所現男女等相了知空無實物，此與《現觀莊嚴論》云: 「夢中亦應觀，諸法如夢等。」說於夢中觀一切法如夢，二者之義亦不相同;又 由修定之力，了知定中現瓶衣等皆非實物，此與通達瓶衣等法如幻、如夢皆無自 性亦不相同，故應善加探究了義經論中說「通達諸法如幻、如夢」所說顯現如幻 之不共理。

不善於名言之孩童，執著鏡中影像為臉孔等;不熟悉幻化之觀眾，執 著幻相為象馬等;不知夢即是夢，執著夢中所現高山、房舍等實有其事者皆同。 又善於名言之老人、幻化師及了知夢即夢者，了知彼等所現之相皆非真實亦同。

然此二者，皆未獲得實性正見。

此外，當清醒時知道自己剛才是在做夢，進而了解在夢中所見到的男女並非 真正的男女，這與《現觀莊嚴論》中所提到的:即便是在夢中，也要觀一切法如 幻、如夢，前後兩者的內涵也不相同。前者只能了解世人所共許的虛妄，無法通 達空性;後者是指縱使是在夢中，也要了知諸法的空性。

相同的，於禪定中了解 所顯現的瓶衣等物並非實物，也與通達瓶衣等物如幻如夢、實無自性大不相同， 由此可知，如幻、如夢的內涵有深淺不同的差異，所以應該仔細探究、辨別了義 經論當中所強調的「顯現諸法如幻、如夢」不共的道理。 年幼無知的孩童，會將鏡中的影像誤認為真正的臉孔;不熟悉魔術表演的觀 眾，會把幻化的象馬當成真的象馬;不知道自己正在做夢的人，會執著夢中所見 到的高山、房舍等一切場景都是真實的，這些人都將原本虛妄的境執為真實。至 於有經驗的老人、魔術師、知道自己正在做夢的人，雖然了解自己所見到的那些 對境虛妄不實，但因無法從中領悟更深細的內涵，所以還是未能獲得實性正見。

乾二、相似顯現如幻之理分八:

一、誤解所破之量，認為所觀物與能觀者皆不存在，所以無法決定孰是孰非，由此所現模糊影像只是斷見，不是幻化之義。

有未善解於前所說所破之量，而以正理思擇、分析境時，於初便覺無有彼境， 次見能觀察者亦同彼境，遂覺認定無彼境者亦無，是故任於何法皆無是與非之定 解，於心顯現模糊影像，亦是依於未能分辨「有、無自性」與「有、無」之差別 而起;如此空義亦是破壞緣起之空。

是故，由證彼空所現模糊影像，全非如幻之 義。 有些人在還未確切掌握「所破」的內涵前，就貿然以正理觀察、分析，但由 於從境的方位無法找尋到真實的境，所以輕率地推斷境不存在，之後又以同樣的 方式分析觀察境的人，認為觀察境的人與所觀察的境相同，都無法從境上找到真 實的事例，於是斷定觀察境的人也不存在，進而推翻眼前所見的一切，以致無法 判定孰是孰非，久而久之心中便會現起模糊的影像，這完全是無法分辨「有、無 自性」與「有、無」的差別所導致的結果;這種推翻諸法的空，也是破壞緣起的 空。因此，主張這種空義之後所現起的模糊影像，完全不是之前所提到諸法如幻 的內涵。

二、在思擇正見時，雖能多次生起與此相似的模糊影像，但這並非中觀幻化之理。

故以正理思擇之時，於補特伽羅等境上，念云:「此無些許由自體所成之本 性。」依此所見之相亦顯模糊，實非難事，此凡信解中觀宗義，略聞闡釋無自性 之法者皆能現起。

在學習正見時，透由正理反覆思擇之後，心中便會現起:「補特伽羅等法沒 有些許由自體所成的本性。」

進而在對境時呈現較於往常模糊的影像;實際上， 要做到這一點並不困難，只要對於中觀的教義深感興趣，在聽聞幾堂有關無自性 的課程、稍加練習之後，便能輕易生起如此的感受，由此可知，這並非中觀所主 張的幻化之理。

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【內容簡介】如性法師以日宗仁波切講授的《菩提道次第略論》音檔，配合翻譯的文字檔逐字校對，並針對有疑慮處進行修改、補充，期以最精準的方式，保留日宗仁波切的完整開示。內容涵括宗喀巴大師的原文及科判、赤江仁波切的輔助科判、日宗仁波切的開示；如性法師參閱其他論著後，亦將相關的部份以附註的方式加入其中，並在每個法類之後加入相關的問答，藉此讓大家更清楚了解道次第的內涵，進而有助實修。

六、陳述疑問:了知影像如現而空，就能了解自性空?

若生此念:「若知影像等法如現而空，即是通達彼等無有自性，則以凡夫之 現前知亦能通達無有自性，故彼應成聖者;若不爾者，則彼如何能作無自性之喻 耶?」 對於自宗在證成諸法無自性時所舉的幻化、影像等喻，有人提出質疑:「假 使了解鏡中的影像並非真正的臉孔，便能通達鏡中的影像無有自性，或是明白電 視中的人並非真人，就能通達彼無自性的話，那凡夫也能以現前知通達無自性而 成為聖者，因為凡夫與聖者的差異，就在於能否以現前知通達空性;若是了解上 述的譬喻仍舊無法通達無自性，那為何要在證成無自性時舉那些喻呢?」

七、雖能了解影像並非臉孔，但心中仍有執影像為諦實的執著，所以還未通達影像的實性。

《四百論》云:「說見一法者，即見一切者;一法之空性，即一切空性。」 此說觀見、通達一法之空性者，亦能通達諸餘法之空性。然知臉孔之影像中實無 臉孔，於執影像是由自體所成之實執境全無損害;若未破除彼執之境，則定不能 通達影像非由自性所成之空性故，僅以彼心無法通達影像之實性也。由此應知縱 能了知幻化空無象馬、夢中所現空無實物，然仍未獲通達如幻、如夢之中觀見。

《四百論》說:只要能夠證得一法的空性，以相同的正理類推之後，也能證 得其他法的空性。既然如此，假使證得鏡中的影像並非臉孔，就能通達影像的空 性，理應也能以此了解其他法的空性才對，但是事實並非如此，因為在了知影像 不是臉孔之後，對於執著影像是由自體所成的實執之境並沒有任何損害;如果沒 有破除實執的境，就無法通達影像非由自體所成的內涵，所以光是了解影像不是 臉孔並無法通達影像的實性。由此便能得知，即使了解幻化空無象馬、夢中所現 空無實物，也不表示已經獲得通達如幻、如夢的中觀正見。

八、雖是如此，但要以「影像」和「幻化象馬」等為譬喻的原因。

然取彼等為喻，是因較餘色、聲等法，彼等無有自性較易通達。若境諦實，則於心上不可顯現實相以外之相;由示彼二相違，便能成立彼等皆是體性所成之 自性空。須先通達世所共許之虛妄喻為無自性，其後方能通達世所未許之虛妄法 亦無自性，此二須有先後次第，故前非說通達一法之空性者，便能直接通達一切 餘法之空性，是說心趣餘法有、無諦實之時，亦能通達彼之空性。

既然了解影像實非臉孔並無法證得影像的無自性，那為何要在證成諸法無自 性時舉那些譬喻呢?因為相較於形色、聲音等法，影像、幻化等虛妄喻上無自性 的道理比較容易理解，所以即便了解那些喻中某些虛妄不實的內涵依舊無法證得 無自性，但對於了解無自性而言的確是有顯著的幫助。

對此，若以更仔細的方式來解釋的話:假使境的本質是諦實的，它在心中所 「顯現的相狀」就必須符合「實際的相狀」，也就是它在心中不可顯現與事實相 違的相狀;如果境在心中顯現的相狀與實際的相狀無法吻合，境的本質就不該被 安立為諦實，因為「境是諦實」與「境在心中顯現實相以外之相」兩者相違。這 個道理在世人所共許的虛妄喻上比較容易理解:對於鏡中的影像，或是電視中的 人，只要稍微分析之後，就能得知我們心中所顯現的相狀與事實不符，藉此便能 了解這些例子是虛妄不實的。

以此類推其他諸法，就能對於諸法無自性的道理有更深的體悟。這就是為何要以影像等虛妄法為譬喻，來證成其餘諸法也是無自性 的原因。 由此可知，最初在趣入無自性的內涵時，必須先了解世人所共許的虛妄喻是 無自性的，之後才能了解世人所不共許的虛妄法也無自性，這兩者間有其先後次 第，所以之前《四百論》的文義，並不是說通達一法的空性就能同時通達一切法 的空性，而是指在通達一法的空性之後，如果想要了解其他的法有、無自性時， 透由相同的正理，就能立刻通達那一法的空性。

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二、兩種如幻理中，此處是指「現象如幻」之理。

彼中所說如幻之義有二:一、勝義諦如幻。雖是存在，然破諦實。

二、現象如幻。 體性雖空，然仍可見。此為後者。 所謂的「諸法如幻」有兩種解釋方式:

一、勝義諦如幻。雖然勝義諦是存在的，卻非諦實成立。

二、現象如幻。雖然諸法的體性是自性空，然而在我們心中 顯現時，卻呈現出有自性的這一幕，也就是原本無自性的諸法在心中呈現有自性 的特點。在此所強調的如幻之理，是指現象如幻。

三、此須具備「現象並非毫不存在，能顯現於名言心上」和「須有能現如所顯現而空的理

智」二者。

此中須有二義:一能現彼法、二如現而空。非如兔角與石女兒，雖能顯現，然 全無有;或雖能現彼法，然不能現如所顯現而空，此於其心亦不能顯「現象如幻」 之義。

若想看清現象如幻的內涵，必須具備以下兩個條件:

一、能現彼法。此中的 「現象」，並非如同兔角或石女兒只能顯現於心、實際上卻不存在，而是必須能 顯現於名言心上存在的法。

二、如現而空。當我們心中顯現存在的一法時，也會 同時現起此法是有自性的;如果無法認清心中所顯現的自性並不存在，也無法了 知現象如幻的內涵。

四、是故，應知餘法如幻之理:如幻化師所變幻化，雖其本質並無象馬，然現 象馬實不可否;如是應知補特伽羅等諸法上，雖本無自體所成之自性，然現為有亦不可否。

古印度的魔術師在變魔術時，透由咒語和藥物的力量，讓現場的觀眾產生幻 覺，而使他們將面前的石頭和樹枝看成大象和馬，並且信以為真。從譬喻中可以 得知:當魔術在進行時，雖然現場沒有真的大象和馬，但是觀眾確實看到了那些 動物，這一點是不可否認的;相同的，雖然補特伽羅等諸法沒有任何的自性，但 對無明的眾生來說，心在顯現諸法的當下，的確會現起法有自性，這一點也是無 法被推翻的。

除了幻化的喻之外，也可以用「電視中的人」來解釋諸法如幻的道理:當我 們在看電視時，會被劇中演員的一舉一動所吸引，情緒也會隨著劇情而有高低起 伏，甚至會將劇中的人物視為真人;然而經由理性分析，並在電視上去尋找真人 是否存在時，就會發現其實電視中的人並非真人。

以此為例，雖然現實中的真人 看似真實，但如果在蘊體上去尋找，便會發現蘊體中的每個部位 頭、手、腳 等 也都不是真人。由於電視中的人與現實中的人兩者從境上探索之後，都無 法找尋到真人的蹤跡，以致過去有很多人因而主張:「既然如此，如同電視中的 人不是真人，現實中的人應該也不是真人，那只不過是錯亂知的顯現罷了，實際上真人是不存在的。」雖然這種見解並不正確，但要仔細區分其中的差異也不是 件容易的事情。

五、此空不是「斷空」，也不是「由心捏造為空」及「少空」等。

於心所現天及人等，即安立為補特伽羅;所現色、聲等義，則立為法。是故 補特伽羅與法，雖無些許由自相所成之自性，然造業者等與見色、聞聲等一切緣 起作用仍為合理。一切作用悉皆合理，故非「斷空」;諸法原本即如此空，心於 此空了知為空，故非「由心捏造為空」;一切所知皆如此故，亦非「少空」，故 修此空能成一切實執之對治也。又此甚深妙義，非不堪為任何心之對境，是以正 見可作抉擇;修習真實義者亦能使其為境，故此亦非於修道時不可修持、不可了 知、不可通達之空。

不論天人、人等補特伽羅，或是形色、聲音等法，萬法雖無些許自性，但是 依舊能在其中安立造業者與受果者，或是眼見形色、耳聞聲音等一切緣起作用。 由於在無自性中仍能安立緣起作用，所以此處所說的空性並非推翻世俗法的「斷 空」;諸法形成的當下，本質即自性空，眾生只不過是透由正理而了解諸法的究 竟狀態，並非在諸法上刻意捏造出自性空的特質，所以不是「由心捏造為空」; 此外，一切所知皆自性空，所以自性空也不是只屬於少數法的「少空」。

因此， 修學此種空性便能對治執著諸法有自性的實執。 甚深空性的道理雖然深奧難解，但也並非完全無法成為心的對境，因為它是 能以正見抉擇、了知的境;再者，修學真實義的行者也能透由思維正理，使其成 為自心的對境，所以此處所說的空性也不是在修道時不可修持、不可了知、不可 通達的空。

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五、對此正理獲得定解非常重要。

應當以此正理，觀我與蘊體性相異之過，於獲堅固定解之前精勤修習;若於 一、異二品所成諸過未能引發清淨定解，縱己斷言「補特伽羅全無自性」，亦僅 為宗，故不能得清淨正見。

平時應以上述的正理，觀察我和蘊體若是自性所成的異將會產生什麼過失， 並在對此獲得堅固的定解之前，反覆思維、修習;如果對於我和蘊體兩者是「自 性所成的一、異」所產生的過失沒有生起清淨的定解，縱使堅定地承許「補特伽羅是無自性的」，但那也只不過是口頭上的主張，並無法藉此獲得清淨的正見。 總之，如果我和蘊體兩者是自性所成的一，經由正理推論之後，兩者就會成 為毫無差別的同一法;兩者若是自性所成的異，在推論後，兩者之間則會毫無關 聯。而事實上我和蘊體既非同一法，也非毫無關聯，所以可以得知兩者既不是自 性所成的一，也不是自性所成的異，由此證成我無自性。

戌二、抉擇我所無自性分二:

一、破除我由自性所成的正理，也能破除我所是由自性所成，並引論典作為依據。

若以正理尋求我是否由自性所成，則見一、異皆不可得，是故於我破除自性; 爾時，復以思擇實性正理，亦不可得我所是由自性所成，如同不見有石女兒，則 定不見其我所之眼等。

《中論》亦云:「倘若無有我，豈能有我所?」《入中論》 亦云:「因無造者則無業，故離我時無我所，由見我我所皆空，彼瑜伽師得解脫。」 假如我由自性所成，那與蘊體之間的關係就只有兩種可能:自性所成的一或 自性所成的異，然而透由正理觀察之後，發現這兩種情況都有過失，以此破除我 由自性所成;接著再以相同的正理，破除我所是由自性所成。這就猶如無法尋獲 石女的兒子，又豈能找到它的眼耳呢?相同的，假使在觀察後無法找到我由自性所成，那又怎能找到我所是由自性所成的呢?

對此，《中論》說到:假使我沒有任何自性，那我所的自性又是從何而來? 《入中論》也說:就像沒有造業者，就不會有所造的業;相同的，當我沒有自性 時，我所也不會有任何自性。如果瑜伽師能澈見我與我所都是自性空，經由長時 修習此理，最終便能獲得解脫。

二、要知道以此正理也能成立其他補特伽羅及其我所是無自性的道理。

以抉擇自心我念所執之「我」或「補特伽羅」非由自體所成之正理，亦能了 知下自地獄、上至佛地「一切補特伽羅及其我所」與「其施設處 有漏、無漏 之蘊」，皆非自性所成體性一、異，並能通達一切補特伽羅無我之真實義;由此 亦應了知彼等之我所皆無自性之理。

當以正理抉擇心中我念的所緣境 我或補特伽羅 非由自體所成之後， 以此類推，也能得知下自地獄、上至佛地「一切補特伽羅及其我所」與「其施設 處 有漏、無漏的蘊體」，都不是自性所成的體性一或體性異，藉此便能通達 一切補特伽羅無我的真實義;此外，也能以此正理了知其我所無自性的道理。

戌三、依此開示顯現補特伽羅如幻之理分二:

亥一、顯示經中所說如幻之義。

亥二、依何方便顯現如幻之理。

亥一、顯示經中所說如幻之義分二:

乾一、無倒顯現如幻之理。

乾二、相似顯現如幻之理。

乾一、無倒顯現如幻之理分九:

一、一切法於勝義中如同幻化無相之理。

《三摩地王經》云:「猶如陽燄尋香城，及如幻化並如夢，修習行相體性空， 應知一切法皆同。」《佛母經》中亦云:從色直至一切種智，一切法皆如幻、如夢。

首先提到諸法如幻的依據。《三摩地王經》說:諸法的本質猶如陽燄、海市 蜃樓、幻化、夢境，虛妄不實;《般若經》中也說:從色法至一切種智，一切法 皆如幻、如夢。

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【造 論】宗喀巴大師

【釋 論】日宗仁波切

【譯 者】如性法師

【內容簡介】如性法師以日宗仁波切講授的《菩提道次第略論》音檔，配合翻譯的文字檔逐字校對，並針對有疑慮處進行修改、補充，期以最精準的方式，保留日宗仁波切的完整開示。內容涵括宗喀巴大師的原文及科判、赤江仁波切的輔助科判、日宗仁波切的開示；如性法師參閱其他論著後，亦將相關的部份以附註的方式加入其中，並在每個法類之後加入相關的問答，藉此讓大家更清楚了解道次第的內涵，進而有助實修。

八、已造諸業將失壞。

二、已造諸業失壞之過。造業者與受果者，二者不能同聚於一我上。

二、已造諸業失壞之過。如果補特伽羅的生滅是由自相所成，就無法將「造作善惡業者」與「感受苦樂果者」安立為同一相續，如此一來，也無法在一位補 特伽羅之上安立造業者與受果者，因此所造的業就沒有成熟的機會而終將失壞。

九、雖未造業卻遇果。

三、未造業者與果相遇之過。不同相續之人所集諸業，餘人皆將代受其果， 實太過矣。 三、未造業者與果相遇之過。此外，假使過去生的造業者與今生的受果者彼 此毫無關聯，在這樣的情況下，今生都要承受過去造業的果報，那與自己毫無關 聯的另一者所造的業，也應該由自己代為承擔，如此便違背了「業未造不遇」的 原則。

十、前、後諸法若由體性所成，就不能成為同一相續。

犯此二過之關鍵處亦如前說，若許補特伽羅是由體性所成，則其前、後剎那 諸法不能成為同一相續;《中論》亦云:「若人天相異，相續則不成。」 之所以會產生「已造諸業失壞之過」與「未造業者與果相遇之過」，主要的 原因就如之前所說:如果承許補特伽羅是由體性所成，其前、後剎那將無法成為 同一相續。對此，《中論》也說:假使人和天人相異是由自性所成，彼此間將變得毫無關聯、無法成為同一相續，如此一來就不會有過去投生為人、今生投生為 天人的情況產生。

二、破除我、蘊二者是「自性所成的異」分五:一、說明依據。

若許我、蘊二者為自性所成之異，有何過失?《中論》云:「若我異諸蘊， 應無蘊性相。」說有此過。 破除了我、蘊二者是「自性所成的一」之後，接著破除我、蘊二者是「自性 所成的異」。 如果承許我和蘊體是自性所成的異，又會產生哪些過失呢?對此，《中論》 說:如果我和蘊體是自性所成的異，彼此之間就不會有任何關係，如此一來，我 就不應該有蘊體的特徵。例如:當蘊體衰老時，就不該說:「我老了!」當蘊體 生病時，也不該說:「我生病了!」總之，由於我和蘊體別別無關，所以我不應 隨著蘊體的變化而有所改變。

二、我、蘊二者若是體性所成的異，則我有不具蘊體定義的過失。

若我與蘊為體性所成之異，則我應不具有能顯蘊即有為法之生、住、滅三相， 如馬與牛相異，故不具有牛之性相。 由於蘊體具有生、住、滅三種特性，所以是有為法。假使我和蘊體兩者是體 性所成的異，我就不應該有上述蘊體的三種特性，就像馬跟牛是完全不同的兩種 動物，所以馬不會有牛的特色一樣。

三、若是如此，便以他宗所許無為法為因相，成立我不應是「我名的施設處」及「我執的

所緣」。

若許即此，則彼應非俱生我執於我假立名言處之所緣，因是無為法故，如虛 空花或如涅槃。 假如認為我不具有蘊體生、住、滅的三種特性，就必須承許我是無為法，如 果我是無為法，便與其他無為法 虛空花及涅槃 相同，無法成為俱生我執 的所緣境。

四、(我、蘊若是體性所成的異，)應可見有異於蘊體定義的我，卻無法看見。

又與色蘊等之性相 堪為色等若成自性相異，則應可見彼者，譬如色、心 相異可見，然實無有如此執者，故無自性相異之我。《中論》云:「若離取有我， 則此不合理，離取應可見，然實無可見。」《入中論》亦云:「是故離蘊無異我， 離蘊無我可取故。」

假使我和蘊體是自性所成的異，那在具有堪為色等特質的蘊體之外，應該要 能找尋到與其特質毫無關聯的我，例如:當蘊體受傷時，我卻不會感到疼痛;這 就像色法與心法兩者因為特點不同，所以能在色法之外找到心法。

然而我和蘊體 之間的關係卻非如此，我們無法在蘊體之外找到那樣的我，因此與蘊體自性相異 的我並不存在。 對此，《中論》提到:獨立於取蘊之外的我並不存在;假如那樣的我是存在 的，應該能被見到，但實際上卻見不到。

《入中論》也說:由於無法找尋到獨立 於蘊體之外的我，所以與蘊體本質相異的我並不存在。

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