每天听点禅故事——禅宗灯录译解

五圆相

本寂离开洞山，前往岭南礼拜六祖塔，回到江西后，应众人之请在抚州开法。因倾慕六祖曹溪大师，便名山为曹山。曹洞宗按师承说，应称“洞曹”，但因有六祖曹溪大名，“曹洞”叫着顺口，“洞曹”逐渐成“曹洞”了。

在曹山开法没多久，唐朝天下大乱，兵匪横起，山寺不宁，本寂便到了宜黄。后有位信士名叫王若一的，舍何王观为寺院，请曹山住持，曹山便把“何王”改成“荷玉”,在此开法，自此曹洞一宗开始兴盛起来。

曹山曾对徒众解释过洞山的“五位君臣”，并下气力作过注解，形诸文字。后又用五圆相示意“五位”。曹山还分别对五圆作偈说明。

第一偈：

白衣须拜相，此事不为奇。

积代簪缨者，休言落魄时。

大意是说修行人第一层境界。

“白衣”就是平民百姓，目标是追求拜相，白衣成宰相，这里有孟子“人人皆可称为尧舜”的意思。达到了目标，也就分不出原来谁落魄，谁显贵来了。

第二偈：

子时当正位，明正在君臣。

未离兜率天，乌鸡雪上行。

这个阶段对应的是五位偏正的“偏中正”。修行到一定程度后，本体自性常常露出些迹象，招唤着学人。

“子时当正位”，皇帝上朝在辰时，子时一过，皇帝马上就要出来了。

“明正在君臣”，这是以君臣关系来比喻来体现和现象的关系。

“未离兜率天”“兜率天”在欲界，也就是俗界，兜率天中有兜率院，弥勒菩萨在此院说法，修证到一定神通的人可以入院听法。这时本体的光明还未普现，只是偶尔一露，既像欲界中的清净兜率院，又像雪上的乌鸡，只一点点而已。

第三偈：

焰里寒冰结，杨花九月飞。

泥牛吼水面，木马逐风嘶。

这时的修行已将企慕的境界转化为与己合一的地步，此时见山不是山，见水不是水，眼中是一片神通世界，火里可以冻冰，杨花可以九月飞落，泥牛入海不沉，却在水面大吼，木马健行如风，仰头长嘶。这种超凡入圣，正是“正中来”的境界。理会至此，就可懂得傅大士的“空手把锄头，步行骑水牛”了。

第四偈：

王宫初降日，玉兔不能离。

未得无功旨，人天何大迟！

这一阶段是由圣返俗，即所悟道也“劈柴担水”的境地。五位中是兼中至。

“王宫初降时”是说佛祖初生王宫。

“玉兔不能离”。此时虽由圣返俗，但凡俗如一仍是表面的，就象月中的玉兔老被圈在月盘中一样。即便是佛祖，也只在“转大***”、“说利生法”的功德未满阶段。

第五偈：

浑然藏事理，朕兆卒难明。

威音王未晓，弥勒岂惺惺。

这个阶段，本体与现象，事与理凡与圣，界限全泯，无分别了。这正是兼中到的胜境。这个威音王（空劫前的古佛），弥勒佛都不能辨别凡圣事理的世界，也就是千圣万圣所同归的黑色境界。

用图相表达义理，始于南阳慧忠国师。曹山的王相圆图可谓别开生面，使洞山五位偏正的次地更加显豁清晰，以后又由此发展出“五位王子、五位功勋等众多样式。”宋朝的理学家作太极图、八卦图，宋以后的道家某些丹道著作，都曾取灵于曹洞宗的方法。

所谓“灯录”，乃是“传灯录”的简称。这是记载禅宗历代法师传法机缘的典籍．灯能照暗，禅宗代代相授，以法传人，用续接灯火来比喻代代以心传心的传承形式。

“灯录”是禅宗创造的一种史论并重的文体，它以本宗的前后师承关系为经，以历代祖师阐述的思想为纬，发端于唐代的禅宗史书：灯录文字语言透彻洒脱、新鲜活泼、简要精练，公案语录、问答对语趣味盎然、脱落世俗，所以深为僧俗所喜读——作为一种精神享受。

是法平等，无有高下。
—— 与百万人一起学习佛陀的智慧和慈悲。

主播：史壮宁，山西卫视主持人，文史专栏作者，研读佛学二十余年，素食，持戒。

曹山本寂

不变异处去

抚州（今江西抚州市）曹山的本寂禅师，是曹洞宗的第二世。洞山奠定了曹洞宗的家法、宗风基础，本寂则在这基础上确立了曹洞宗的殿堂。曹山对洞山不仅是克绍箕裘，且有发扬光大之功。

曹山是福建泉州人，本姓田，十九岁以前习儒业，史书说他“文辞遒丽，富有法才。”惟其如此，才能作出《注释洞山五位颂》、《接受洞山五位显诀》之类的学术气浓厚的著作。

五家七宗中，曹洞一宗最重学问，从《易经》以及道家学说中吸收了不少东西，本来石头希迁就曾作过与道家同名的《参同契》，曹洞作为青原、石头一系的法嗣，最终形成了自己重理致的细密风格，也是渊源有自了。禅门中有“临济将军，曹洞士民”的老话。临济是北方文化的粗旷豪迈，曹洞则南方读书人气派，走的是委婉曲致的理路。

十九岁出家，曹山先在福州的灵石寺修行，二十五岁受足了三坛大戒，便去江西参访洞山。

一见面洞山就问曹山：“阇黎的名字是什么？”

“本寂”。曹山答。

“那个呢？”洞山又问。

“不名本寂。”曹山机智地回答。

名字是外在的符号，人本无名，取名是为了区别。洞山问“那个”，显然指那个未有名字符号前的本然存在，也就是那个离俗得真的“本来面目”。曹山是绝顶聪明的人，这样一问，就悟到了。

洞山对这位“不名本寂”很是器重，自此登堂入室，密授宗旨。

这样在洞山身旁盘恒数载，曹山便辞别师父，准备去四处游方，找机会自立门户。

洞山问曹山：“准备向什么地方去？”

“向不变异处去。”曹山答。

“不变异处，还有‘去’这回事吗？”洞山问。

“‘去’也不变异。”曹山自信地回答。

曹山不是洞山，虽有师徒父子之宜，但既去开法，总有变异。既然是变异，就不能将这对象全变了。所以变异中就有个不变异的存在，而且这不变异的更根本。洞山问他向何处去，也许就是句平常话，但曹山作为洞山的法嗣，自有他的答法。既然不变异，还去个什么呢？这是洞山的意思，洞山在说这话时，也起了机锋。“去也不变异”，曹山的回答已打通了变与不变，去是变，变中有不变，不变有变，变又不变，这已是曹山自己所说的“混然无内外，和融上下平”了！

所谓“灯录”，乃是“传灯录”的简称。这是记载禅宗历代法师传法机缘的典籍．灯能照暗，禅宗代代相授，以法传人，用续接灯火来比喻代代以心传心的传承形式。

“灯录”是禅宗创造的一种史论并重的文体，它以本宗的前后师承关系为经，以历代祖师阐述的思想为纬，发端于唐代的禅宗史书：灯录文字语言透彻洒脱、新鲜活泼、简要精练，公案语录、问答对语趣味盎然、脱落世俗，所以深为僧俗所喜读——作为一种精神享受。

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曹洞宗

洞山良价

切忌从他觅

青原、药山一脉发展到云岩昙晟，派生了曹洞一宗。

曹洞开山的是洞山良价。良价，会稽（今浙江绍兴）人，俗姓俞。幼年出家从师念《般若心经》，念到“无眼耳鼻舌身意”时，良价忽然摸着自己的脸面说：“我明明有眼耳鼻舌等，为什么经上说没有呢？”

小和尚出语惊人，师父骇然，说：“我当不了你的老师了。”就指示他去五泄山去找默禅师学习，后又在这里剃头正式出家。二十岁那年，良价去嵩山受足了戒，就去南方行脚参访。

来到南泉禅师处时，正赶上马祖的忌辰，寺里设斋祭奠。设斋过程中南泉问在场的人：“明天就是马祖的忌辰，不知马祖还来不？”当时在场的南泉子嗣们，竟无一能答对得上来。

良价见状，站出来说：“有伴就来。”

南泉听了，就说：“这人虽是个后生，却值得雕琢。”

良价闻言，并不买账，说：“和尚还是不要压良为贱吧！”

说马祖“来”，可指他显灵、下凡等而言；说马祖“不来”可指他摆脱生死轮回而言。这样南泉的“马祖来不来”就因为语言不明而难于回答。而且“祭祖如神在”，大家恭而敬之地行“仁义道”中事时，南泉突然冒出这样一句话，也着实叫人惊诧。洞山回答的巧妙，就在于他给这句问话限定了某种条件，如果满足这种条件就能够产生这种情况。但这条件也是不确定、难以把捉的，所以和问话一样扑朔迷离。问的不明，答的不清，这也是机锋。南泉说洞山可堪雕琢，洞山的回答则表示，自有佛性，不须雕琢。

从南泉这里开后，又到了沩山参访，见面就问沩山：“不久前听说南阳慧忠国师有‘无情说法’的话，不知其玄微何在？”

沩山一听就说：“阇黎还记得吗”

“记得。”

“那你给我说一遍看。”

于是洞山就把南阳慧总有关“无情说法”的内容又重述一遍。南阳国师的“无情说法”认为世界统一于佛心佛性，因此连墙壁瓦砾之物都在说法，而且从无停歇，俗人断除了六根的牵累束缚，生出智慧的根元时才能闻听和这些无声大法。洞山来到沩山这里开头就问这样的问题，与他早先自抚脸面问《心经》的“六根皆无”有关系。或者说，当年的问题一直困扰着洞山，他猜测到南阳忠国师的观点，或可解除他的疑难。

沩山说：“我这里也有一些，和南阳忠国师差不多，只是罕遇其人，从来没对人讲过。”

“某甲不明白，请师指示。”洞山说。

沩山便竖起拂子，说：“会吗？”

“不会，请和尚说。”洞山答。

“父母所生的嘴，终不能为你说呀！”沩山回答。我这张凡俗肉嘴，只能讲凡俗的语句，超拔的大法，怎么能向你表达呢？

洞山就问：“那还有与和尚同时慕道并有所成就的人吗？”

“有”，沩山答，“此去里；澧陵的攸县，与石室相连，有位云岩道人，若是能去拜访，必能为他所器重。”

“不知道人到底怎么样？”

“他曾问过老僧。”沩山回忆说，“学人要奉了师命离去，以后该怎么办？老僧当时对他说，必须绝渗漏（断除识心，消尽烦恼）才行。他说，能做到不违背师父旨意吗？我告诉他说，第一要紧的是不得向人说老僧我在沩山这里。”沩山在回忆当时情景时特意说出“不得向人说我在沩山这里。”是耐人寻味的，“绝渗漏”如能做到忘师，就快差不多了。

洞山也未多想，辞别了沩山禅师，直奔云岩而来。

见了云岩昙晟，自述过前面的经历，就问：“无情说法，什么人能闻？”

岩答：“无情得闻。”

“那和尚闻吗？”

“我若闻，你就不能听我在这里说法了。”

“那我为什么不闻呢？”洞山问。

云岩便把手中的拂子竖起来，问：“能闻吗？”

“不闻。”洞山答。

“我说法你都不能闻，又何况无情说法呢？”洞山至此，方明白沩山禅师举拂子的意思。

“那无情说法的话，出自什么经典呢？”洞山刨根问底。

“你难道没有见《弥陀经》上说过’水鸟树林，悉皆念佛念法‘的话吗？”

洞山听闻，心有所得。作了首偈子：

也大奇，也大奇。

无情说法不思议。

若将耳听终难会，

眼处闻时方得知。

“眼处闻时”系指沩山和云岩的举拂说法，“说法”未必只有耳闻，超越了耳目官能的各自界限，才可闻听大法。这是通感，六根相通、心物相通的通感。所以参访老宿，给了洞山一副功能全新的感官。

有一天良价问师父：“某甲有余习，无法断除尽。”

“你们最近干些什么？”

“圣谛也不为，”洞山回答。无思无虑，凡圣同一，一无可为。

“那有没有欢喜？”云岩问。

“欢喜倒是有，就象在土堆上拾得一颗明珠。”极秽恶处有极光明的东西，欢喜的是出现了希望。

过了一阵，良价又问云岩：“想要见到师父时该怎么办？”

“问下面管通报事项的人就行了。”

“现在正相见，”良价忽然转了话锋说。

“向你说什么？”云岩反问。说到无处可说时，对话才刚开始，无话可说时，正有语言在。

没多久，良价便向师父辞行。师父问：“向什么处去呢？”

“虽要离开和尚，去哪却未定。”良价说。

“要到湖南去吗？”岩问。

“无。”

“要回故乡去吗？”

“无。”

“那早晚你还得回来呀！”云岩说。

“待和尚有了住处我就回来。”良价机锋相对。

“自此一别，再难相见了。”云岩顺着良价的话说道。

“难得不相见。”洞山回答。

师父在惜别，而作弟子的却未免无情，但如果反过来理解，云岩的影响已深刻印在良价身心内，师父的音容笑貌又何时能消失在脑海中呢？禅家贵自求不重他求，这样想摆脱师父的影响不也很难吗？沩山曾说，云岩向他告辞时，他嘱咐的第一要紧事是不向人说出灵祐在沩山，现在昙晟在向告别的徒弟说：“难相见”的话，也未尝没有沩山的意思。

临行时，洞山又问云岩：“师父百年后忽然有人问我还能形容师父的样子来吗？这我怎么答呢？”

云岩听了，沉默许久，才说：“只这个。”

良价听罢，沉吟了一下，云岩一见就责备他说：“良价阇黎，承当个事情，大须仔细着！象你这样牵挂着生死，行吗？”“只这个”，一思虑就不是“这个”了。

虽经这一骂。良价仍然心有疑惑。后来有一次良价在渡水中，看到自己印在水中的影子，忽然悟到师父“只是这”的含义。并作偈曰：

切忌从他觅，迢迢与我疏。

我今独自往，处处得逢渠。

渠今正是我，我今不是渠。

应须凭么会，方得契如如。

从四处参访高师大德，到水中见影，良价走过了寻找自我的精神历程。从当初的扪面发问，到现在的“渠今不是我”，洞山良价已经在那个可以用手摸到的我（渠）中找到了自性之我。

云岩师父说“只这是”。“这”是什么？是那个有血有肉、有鼻有眼、明叫昙晟的存在吗？洞山当时并没有对此得出答案，但是当水面将自己的影像印出，并使其反观这影像时，他才真正地在这种形（我）与影（渠）的分离中，找到了真实的“我”。

这个“我”就寄寓在这个影像的“渠”中，这个“渠”既是“我”的物质存在，因此“我”可以处处逢他；但渠却绝不是“我”，因为他是可变的。今年照见的“渠”，已不是去年的“渠”，渠无时无刻不在变化，但任其变化，“我”却没变，只是“我”的“渠”在变。这样云岩禅师在洞山问其“样子”时许久的沉默，该是“我”灵光独耀的时候，一当他不得已用抽象而模糊的“只这是”说出时，“渠”已不是“我”了。“我”是什么？“我”就是变化的我（映现在渠中）和不变的我的统一。

作这首偈子时，云岩禅师已经迁化了。没多长时间，云岩寺供养师父的遗像有僧指着遗像问良价：“先师当初说‘只这是’莫非就是这个吗？”

良价答：“是”。

“什么意思呢？”僧问。

“当时我几乎错会了先师的真意。”良价这是对“切忌从他觅”那首偈子的自省。水中的影子只是轮廓，是共相，“这个”中还应有属于像的主人公的细部的真实，即殊相的东西。共相、殊相才构成“即事而真”的具体“这个”。当时水中见影作偈子时理解的虽大体不差，但今天见了遗像，才彻底理解了老师当时说“只这个”时的含义。

“那先师还知有吗？”“有”有三义“三世实有，因缘假有，胜义妙有。在此当是后两义。

良价说：“若是不知有，怎么会那样说呢？”意思是云岩知有。

话刚说完马上又补上另一句“若知有，又怎么肯那么说呢？”前后两句话听起来矛盾，但有而非有，空而非无，正是佛家妙谛的殊胜处。对事物即使是胜义有也须以中观看，不可拘泥固执，所以“只是这”非有而有，非无而无。

后来洞山在云岩师父的忌日设斋，僧人问他：“和尚在云岩处得到过什么指点？”

“虽在云岩处呆过，但从未蒙什么指示。”洞山说。

“既然没有受过什么指点，又设斋作什么呢？”僧又问。

“怎肯违背他呢？”洞山说。

僧听洞山这样说，便又换了个问法，说：“和尚最初是见的南泉禅师，为什么却要给云岩设斋呢？”

“设斋”表明的是弟子法嗣身份。

洞山回答：“我不是重先师道德佛法，我重的是他不为我说破。”

“那和尚为先师设斋，是不是完全赞同先师呢？”僧问。

“半赞同半不赞同。”洞山回答。

“为什么不完全赞同呢？”僧问。

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愚痴斋

洞山生病了，就叫一位小沙弥去给徒弟云居道膺去传话。道膺现在已经住寺开法了。洞山嘱咐沙弥：“他要是问你：和尚安乐不？你只说：云岩的路渐次地绝了。说完这话要站远点，恐怕他要打你。”

小沙弥领旨来到云居，传语声还没落地，早被云居师兄打了一棒，沙弥无语相对。

洞山这是有意去让小和尚挨打，他知道自己虽然告诉小和尚躲远些，他还是要挨打的，洞山更了解云居。但这不是耍弄小孩子，而是一片苦心。自己老了，看小和尚是个有出息的料子，便想让他得到徒弟的接引。云居也不辜负师父，这是高人的默契，是常人匪夷所思之物。曹洞宗的下传，道膺起了大作用。

洞山自感大期将近，便对僧人们说：“我传法几十年，名气挺大，这都是闲名，你们谁能给我除掉这闲名？”

僧人们站在那里发愣，谁也不知怎么答对师父。

倒是小沙弥站了出来，说：“请问老和尚法号是什么？”

洞山一听，欣慰地说：“我的闲名已除了！”

小和尚没有白去云居挨棒子，洞山家的思路门风他已理会了。

洞山的病越来越重了，有僧来看师父，问：“和尚身体失和，还有没有不病的呢？”师父是个悟道见性的人，结果还要生病，所以僧有这样的问题。

洞山回答：“有”。

“那不病的还光顾和尚吗？”僧问。

“不是他看我，而是我看它有份。！”洞山说。

僧就问：“不知何时怎么看它？”

“看它的时候，不见有病。”洞山答。我虽然身体失和，但还有不病的在。这里有偏正关系在。洞山和僧有这心情对话，目的也就在于由此对僧作最后的点拔。

洞山转过话头，问僧说：“离开这肉片袋子，你在什么地方与我相见？”

僧无言以对。

洞山便作了首偈子：

学者恒沙无一悟，

过在寻他舌头路。

欲得忘形泥踪迹，

努力殷勤空里步。

象恒河沙子那么多的僧人们就没有谁开悟，原因是他们总是在他人的“舌头”话语中找路径。要想泯迹绝踪，必须向空的路上去才行。

说完偈子，洞山就叫人为自己剃头、洗澡、穿衣，又打钟聚集僧徒，安然坐化。

大众见师父走了，嚎啕恸哭，几个时辰不止。忽然间奇迹出现，洞山禅师又把眼睛睁开了，对众人说：“出家人心不挂物，才是真修行，劳生惜死，又有何益？行了，你们先不要哭了，我再呆几天！”说罢又令人办痴愚斋。原来老禅师不让别人牵挂凡情，他老人家自己被鼻涕泪水一流，也舍不得了！无情与真情一事两面，入死出生，生死自定，这是洞山的“临界”功夫。

“愚痴斋”的名目是洞山自有的，学生们“愚痴”，他也“愚痴”。但愚痴斋并没断了学人们的“愚痴”，办着“愚痴斋”，学人们还是“恋慕不已”！

这样又延迟了七天，最后一天，斋饭准备好了，洞山和众人一起斋毕，就说：“僧人家，不要无事自扰，临行之际，切勿喧哗。”

说完归方丈，端然长往。这回不论门人怎么“愚痴”，他再也不来了。

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脚不湿

洞山有位同学神山僧密，洞山的后人称之为密师伯。俩人共同参脚，应对析理，很是默契。

有一次洞山和密师伯锄茶园，锄着锄着洞山把锄头一扔，说：“我今天累了，一点力气也没有了。”

密师伯一听，就问：“要真是一点力气也没有，你怎么还能说那样的话呢？”

洞山回答：“是因为还有你所说的那个有力气的在。”

力气用完了，还会生出新力气，锄地力气没了，说话力气还有，力气的接续，力气的转换，都是因为有一个永远“有力气的在”，所以无力气并不等于无生气。

两人外出行脚，过一深溪，见溪上漂着菜叶。洞山说：“深山无人，哪来的菜叶？水流处莫不是有道人居住？”

两人便商量好去拔草相见。前行六七里左右，见一瘦骨嶙峋的相貌奇特人，此人即龙山和尚。

两人放下行李，就去问龙山和尚：“此山无路，阇黎从哪进来的呢？”

“我不从云水来。”龙山答。言下之意，也和你们一样，不是从天上飞来的，水里流来的。

“和尚在此山多长时间了？”

“不涉春秋。”

“那是和尚先住此山，还是先有此山？”

龙山答：“不知。”

“为什么不知？”

“我不从人天来？”“人天”指三界中的六道轮回。

洞山见龙山一副超然的样子，就问：“和尚得了什么道理就这样来住此山？”

“我见两个泥牛相斗着入了海，至今没有消息。”这是在暗讽洞山两位有斗心，昧着自性。

洞山和密师伯这才被折服，见礼参拜。

洞山又有一次和密师伯一起渡水。未下水，洞山对密师伯说：“莫下错了脚。”

“错了就过不了水了。”密师伯答。

“那不错的是什么呢？”说过自答：“和长老一起过水！”

洞山问密师伯：“过水的时候怎么样？”

“不湿脚。”

洞山说：“说这样不着调的话！”

“那你又怎么说呢？”密师伯问洞山。

“脚不湿。”洞山回答。

“不湿脚”，是有住、住空之谈，是有意地拒绝、择取，是有为法。

“脚不湿”则透过一步，无湿无不湿，自性圆满，一物不染，无所谓湿与不湿。

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蛇吞蛤蟆

有僧问洞山：“遇上蛇吞蛤蟆，是救，还是不救呢？”

洞山答：“救则双目不睹，不救则形影不彰。”

这是两难困境，救是双眼瞎，不见大道；不救则无形无影，又不显道体。

大道本空，本无所谓谁吞谁，谁被谁吞。

救则悖理入事，由空即色，是正中偏。

不救则舍事入理，超越谁吞谁的现象，了达本然空无的道界，是偏中正。但是，本体是现象的本体，现象是本体的现象，不达体用、不明正偏的救是瞎忙；道体无形无影，道体功能显现，道体大用才彰显，明乎此，不救则是“住空”的暗昧。因此，救与不救的困境，将逼出的是超越救与不救的空灵境界，任用自由，无拘无束，要救则救，不救则停。此时，不落有无，非有非无，心行起灭，直得涅槃妙用。回到蛇吞蛤蟆，是救还是不救？如果你超越了有无，超越了是非，你救也不瞎，不救也彰。

又有一次洞山吃过饭在洗钵，见两只乌鸦总啄一只蛤蟆，有僧便问：“这个”（指蛤蟆）因为什么到这种地步？”他因为什么落到被争啄的地步呢？”

“只因为阇黎。”洞山的话让阇黎惊诧。

所谓“灯录”，乃是“传灯录”的简称。这是记载禅宗历代法师传法机缘的典籍．灯能照暗，禅宗代代相授，以法传人，用续接灯火来比喻代代以心传心的传承形式。

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火后一茎茅

有位庵主老和尚患病不安，每见了僧人都要喊：“相救！相救！”僧人们也曾留下些语句，但却没解除过庵主生死之际的迷惑。

洞山禅师知道了这件事，就去访这位喊“相救”的庵主。

见了面，庵主和以前见僧一样喊“相救”。

洞山就问他：“什么相救？”

喊“相救”。是“他求”，把希望寄托在别人身上的表现，禅宗认为佛不替人生死，生死大事，只是个人的事，需要自己去掌握。

庵主从这简短的反问中受到了启悟，便问：“莫不是药山的孙子，云岩的嫡子吗？”

洞山说：“不敢。”

庵主双手合什说：“方家相送吧！”言罢生化了。

洞山禅师身边的僧人就问：“亡僧迁化后向什么处去呢？”

“以后一茎茅。”洞山回答。

尸体火化后，生命一次性地消失了，但在火化之地，不久就会生出新的生命，一茎茅草，茁壮生长，茅草死去，又会生出别的。天地间有形的生灵，就这样一次次地、此消彼长地嬗代着，随缘更化着。世界就是这样一个方生方死的生命场。当我们拘执于个体的生命时，这里就有生死的差异，当我们把生命纵身大化之中时，还有这差异吗？

亡僧向什么处去？他无所去、无所来，来去都是形式，内容却从未改变，这就是坚实的生命，明于此就是充实自任的生命观。

有次夜参，禅堂未点灯，有位僧人黑暗中出来问话，洞山禅师并没有回答他。僧退后，洞山便令侍者点灯，然后召问话的僧人出来。僧人走近前，洞山说：“拿三两粉来给这个上座。”

僧受了“钝置”，拂袖而退。从此省悟玄旨，便尽舍衣物给寺里，供设斋用。三年后，僧向师父告辞，洞山对僧说：“好自为之！”

当时雪峰在一旁侍立，问洞山：“这僧辞去，几时再来呢？”

“他只知一去，不解再来了。”洞山答道。

“一去”不“再来”，既是洞山对僧修证的肯定，认为他已摆脱生死轮回；又是在否定他真正理解了禅宗之禅的真髓。

果然僧辞别洞山，回到僧堂，就在高挂的衣钵下坐化了。

雪峰知道此事，就上报了洞山禅师。洞山听罢，说道：“虽然有这样自断生命的功夫，与老僧的三世轮回相比，还差些呢！”

在洞山看来，僧修取了摆脱生死轮回的功夫，就去了断生命，未尝不是一种自了汉的小乘精神。而禅宗修证的全面含义，绝不仅仅是以“不再来”对待生活，准确地说，禅宗一切修证的目标是在握有生死的自决权力后，返回生活，禅的生命取向在现世。在“三世”轮回中摆脱轮回，才是禅宗所修证的最终目的。

所谓“灯录”，乃是“传灯录”的简称。这是记载禅宗历代法师传法机缘的典籍．灯能照暗，禅宗代代相授，以法传人，用续接灯火来比喻代代以心传心的传承形式。

“灯录”是禅宗创造的一种史论并重的文体，它以本宗的前后师承关系为经，以历代祖师阐述的思想为纬，发端于唐代的禅宗史书：灯录文字语言透彻洒脱、新鲜活泼、简要精练，公案语录、问答对语趣味盎然、脱落世俗，所以深为僧俗所喜读——作为一种精神享受。

是法平等，无有高下。
—— 与百万人一起学习佛陀的智慧和慈悲。

主播：史壮宁，山西卫视主持人，文史专栏作者，研读佛学二十余年，素食，持戒。

洞山果子

洞山禅师有一次冬天和一位泰首座在一起吃果子，洞山就问：“有一物上拄天，下拄地，黑似漆，常在动中显用，但动和用都收容不下它，你说它过在什么地方？”

泰首座回答：“过在动用中。”

洞山听泰首座这样说，当时唤来侍者，把果桌撒了。说得对，吃果子，说得不对，就不给吃！泰首座当时已是丛林老宿，有长老之尊，但洞山不管这一套，当时就让你下不来台。

那泰首座的答话错在什么地方？“动用”的话，也无非问的是体用，用在体中，体在用中，一物万象，万象一物，体用不二。洞山说一物上拄天、下拄地，黑似漆，是在说体，常在动中显用，是在说体之用，而说“动用收不得”却是在问体用关系，泰首座“过在动用”的回答，只从用上着眼，未免偏执。

洞山果子难吃，是因其机锋峻烈，所向难当，果子都是坚果。

雪峰义存来访洞山，洞山说：“入门来须有个说话，不得说早入了门。”

雪峰回答：“某甲无口。”

洞山说：“算你无口，还我眼来！”

雪峰无言。

你既无口，却夺你眼；口主出语，眼为摄色，迫你无进无出时，还剩什么？这是洞山的“问杀”家风。

雪峰有一次搬柴，见洞山禅师，便抛下一捆。

洞山问：“重多少？”

“提举大地的人也提不起！”雪峰回答。

“那这捆柴怎么到得这里？”

峰无语。

雪峰只知有重，不知有轻，因而也是知偏不知正，而洞山的法门在由偏显正，正中生偏，要点在偏正回互（照应，互补），雪峰“大地提不起”失之远矣！

洞山果子难吃，便有人不惜性命。

有位讲《维摩诘经》的僧人问洞山：“时时勤拂拭的人为什么不得他衣钵？不知什么人才得衣钵？不知什么人才得衣钵？”“时时勤拂拭的人”指神秀，“他”自指五祖弘忍。这里问的是一段老话。

“不入门者得。”洞山答。不入门者是说六祖。“不入门”一则指六祖在弘忍门下才八个月，而且是个行者身份。一则指六祖不曾得五祖法门。六祖是突破了五祖法门的人，此处说：“入门”，便有落窠臼、受限制的意思。这话南泉禅师也曾说过。此类话头须得从“见过于师”的角度看，才能理会。

讲僧又问：“既然是不入门，他到底得到没有呢？”

洞山却说：“虽然如此，不得不给他。”说过此话后，又问讲僧：“不入门的人已经说过”本来无一物“的话，还不能称得上得衣钵的人，你说什么人才能得到呢？这里能说出一句因缘转语，你说这句话转语当是什么？”

“转语”字面意思是接话头的话语，它要求摆脱知见束缚，表达悟性的通透。

当时另外有一僧在场，一口气说了九十六句转语，都不契理，最后又说了一句才惬洞山师父意。

洞山就问僧：“当时怎么不这样道呢？”

另外还有一僧躲在一边密听，前边九十六句都听到了，只有最后这一句没听清。洞山师父问答说转语的僧时，他知道这最后一句说中了。这位僧人便向说转语的僧人请教，那僧就是不肯说，问僧也真有执着劲，磨了三年，可那位转语僧就是不说！后来问僧病了，转语僧来看他，问僧就说：“我向你请教那句转语，你一直不肯告诉我。看来我好生向你请教是不行了，那咱们就来恶的吧！”

说着抽出一把刀子，对着转语僧说：“你再不告诉我，就要你上座的命！”

僧被这突如其来的事吓坏了，说：“阇黎你先等等，我这就跟你说。”

问僧收了家伙，转语僧说：“直饶将来也无处着。”这回答一语双关，表面上象是还不告诉对方，实际却告诉问僧世传祖师大法，不但六祖未得，就是将来，它也不会落到某一处，不然灯灯相续，还续个什么呢？大法是永恒的。

所谓“灯录”，乃是“传灯录”的简称。这是记载禅宗历代法师传法机缘的典籍．灯能照暗，禅宗代代相授，以法传人，用续接灯火来比喻代代以心传心的传承形式。

“灯录”是禅宗创造的一种史论并重的文体，它以本宗的前后师承关系为经，以历代祖师阐述的思想为纬，发端于唐代的禅宗史书：灯录文字语言透彻洒脱、新鲜活泼、简要精练，公案语录、问答对语趣味盎然、脱落世俗，所以深为僧俗所喜读——作为一种精神享受。

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无寒暑处避寒暑

有僧问洞山：“寒暑到来，如何回避？”

“为什么不向无寒暑处去避呢？”洞山说。

“什么地方才是无寒暑处呢？”僧又问。

“寒时冻杀阇黎，暑时热杀阇黎。”洞山说。

寒来暑往，是人所面对的本然世界，一如这世界上所有的不如意事一样，寒暑熬人，因此就有如何摆脱的问题。问题的解决导致了多种方法，多种途径。世界上有不同的文明，不同的文化，所面对、所欲解决的也都是同样的问题。有所谓积极的文明，它所取的路径是向大自然挑战，但这种文明所取得的成绩从根本上并没有也不可能改变自然。佛教解决这问题取的完全是另外一条路径。它所要求的是借着人性自身力量的开掘，消除困苦。

人之所以感受到寒暑的煎熬，首先由于人对自己生命自视过重，并由感官引生出利害的判断与取舍，由对自身感觉的知见派生出对自然季节的好坏分别。照佛家的思路，一当人们这样面对世界评价世界时，实际将自己置于万劫不复的痛楚深渊。因为人由此产生了与世界的对立，以及对世界或躲避、或征服的妄见。

佛家所要求的人生智慧正是想从根本上消去人对自然的利害取舍的态度，由此使人以新的心态回到自然中去。或者说，佛禅作为一种人生宗教所达到的一切，绝非是想获得一种什么对自然的新见解，而是在消除所有成见的前提下投身于自然。

禅宗佛教所追求的一切，一言以避之，就是要在修证中，将人的生命归原于自然这伟大的生命场中去，使人的生命节律与自然的生命律产生共振共鸣。佛教表面看来是极其消极的，但它呈现的“消极”只表现于他要躲避人类想与自然一次高低的狂妄。这不是一种胆怯，而是一种明智，由此产生的情绪的澹定和空灵，也决非一种消沉，而是一种进取。由此发生的抛弃现世荣辱利害的计较，也决非一种懦弱，而是一种勇敢。

回到洞山与僧人的对话；当僧人提出如何回避寒暑的问题时，他是物我对立的，以我观物的，他的思路是俗人的常态。洞山象临济一样，是手持杀人刀、活人剑的智者。他的向无寒暑处回避的回答，无非是想将僧人的俗念推向极致，导致荒谬。因此当僧人再向前思索时，禅师就要用“寒杀”、“热杀”来猛醒他了。自然的寒热本不足以致人死命，但在狂妄中去回避寒热时，内心中的寒热要比自然酷热百倍，雪上加霜，火上浇油，还不足以致人死命吗？

曹洞宗有所谓的“五位君臣旨诀”。

五位者，即偏中正，正中偏，正中来，偏中至（或作兼中至），兼中到。

一般说这五位表示义理，按曹山本寂的解释，正位即空界，现代化说即本体。偏位即色界，也就是现象。由空到色，由本体到现象，仍是禅宗常常触及的体用问题。这是从义理方面看。从方法上说，五位又是表达不可说的第一义的方法。

“正中偏”是无语中有语，如世尊拈花，虽无语却有语；又如百丈的竖拂、放拂等都是。

偏中正，是有语中无语，象“麻三斤”、“镇州萝卜”之类的问答，都是偏中正。

正中来，是无语中无语，南阳慧忠国师当有人请他立义时无语相对，然后说：“立义竟”，这种无表示，无言说，即是正中来。

偏中至，是有语中有语，像禅师们上堂开法即是，这种方法在禅师们看来是下策，对的是下等根器的人。

兼中到，不说有语无语，也可以说有语，也可以说无语，像马祖面对庞蕴“不与万法为侣的是什么人”之问时，答“待你一口吸尽西江水时再告诉你”，就属此法。

临济有四喝八棒，宾主料简，洞山有五位君臣，功奉互用，都是对禅宗体逆方法的发展。中国宋以后的禅宗只有这两家传续，究其原因，就在于两家方法的鲜明与独特。

在回避寒暑的公案中，洞山说何不向无寒暑处回避，在五位中属“偏中正”。

“无寒暑处”指空界，从寒暑处寻找无寒暑，正是由偏（色界）向正（空界）。

“寒时冻杀，暑时热杀”的话是“正中偏”，寒杀热杀的是俗念妄见的俗僧，是对南辕北辙人的截断，妄到尽头，正见方露，这也同《周易》所说“穷则通”，侧重在“杀”，以正纠偏，所以是“正中偏”。

曹山也有过类似的对话，不过不是僧问他，而是他问僧。曹山有一年夏天对僧说：“这样热，向什么地方躲躲呢？”

僧人说：“向锅汤炭灰中去躲吧。”

曹山问：“锅汤炭灰中怎么躲呢？”

僧人说：“众苦不能到。”众生被热所苦，自然不能领悟向汤炭中躲的真义。但入道的人（家里人）却能这样。

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问杀首座价

良价在泐（le)潭寺的时候曾和初首座对话。初首座有句话：“也大奇，也大奇，佛界道界不思议。”这和良价“也大奇，也大奇，无情说法不思议”的偈子很有点相像。于是良价就问首座：“佛界、道界的话我不问，只问你佛界、道界是什么人？”你不是“不思议”吗？我问你是谁在“不思议”？

初首座竟很长时间答不上来。良价就说：“怎么不赶快说呢？”

“你怎么就不明白呢！”初首座愤愤而言。

“你什么也没说，又讲什么‘怎么就不明白’？”

初语塞。

良价又说：“佛之与道，都是名词术语，怎么不从这方面教导几句呢？”

“教导什么？”初反问。

“得意忘言。”“佛”与“道”既然是对最高大法的不同称谓，用“得意忘言”来说明它们的异同，不就行了吗？

“你还把个教导他人的事放在心里？这是心病！”初首座讥刺良价说。

“那说佛界、道界的人心病是大是小？”良价也不示弱。

第二天，初首座就迁化了，这使人很感突然。不管初首座的死是不是就因为这场对话对他刺激太大，禅林中人都认为他是被良价“问”死的。因此称良价为“问杀首座价”。临济禅师家风那么峻烈，又棒又喝，也没听说过致谁死命，文文静静的洞山禅师却活活“问杀”过人！

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“灯录”是禅宗创造的一种史论并重的文体，它以本宗的前后师承关系为经，以历代祖师阐述的思想为纬，发端于唐代的禅宗史书：灯录文字语言透彻洒脱、新鲜活泼、简要精练，公案语录、问答对语趣味盎然、脱落世俗，所以深为僧俗所喜读——作为一种精神享受。

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