大道真影-重解道德经（简明版）

合校版本

至虚，恒也；守中，笃也。

万物方止，居以寡复也。

天道员员，各复其堇。

（通行本第十六章）

真经释义

到达了虚的状态，就进入了永恒之中；意守内在，就专心一意了。

万物才刚止息，停下来独自回归。

天道像圆圈一样地循环，各自回归其尽头。

真经解读

本段所讲的是静心修炼之法，以及老子在静心之时所领悟的天道循环之理。

至虚，恒也；守中，笃也。

至虚、守中，都是具体的修炼方法。老子在第一章中就提出了“恒无欲也，以观其眇”的修炼心法，本句是对此心法的实际操作。

至虚类似于入定，身心放松下来，没有一点私心杂念。如能达到这样的状态，就会失去时间感，仿佛进入了永恒。有过禅定经验的人可能比较容易理解，入定之后，一瞬间的感觉也许已经过了几个小时，或者似乎经历了很久而实际上只有几分钟。为什么在虚空定境之中会有如此神奇的感受呢？实际上，这涉及了关于时间幻象的深刻问题。现在先不讲那么多，以后有机会再来讨论吧。

守中则是把注意力由外转向内。当注意力集中到内在之后，就不会那么容易受到外界的干扰，于是就能专心致志地观察自己的内在世界了。

万物方止，居以寡复也。

当一个人在定中摆脱了时间幻象，同时也心如止水了，接下来他就会发现一个奇异的现象——世间万物好像都变得很缓慢，仿佛静止了一样。原本喧嚣的世界，一下子都清静了。为什么会这样呢？因为此刻时间已经不存在了，原本热闹的瞬间被延伸到无限，自然会感到一切都像静止了似的。这时可以停下来独自享受这个美妙的过程。在无边的寂静之中，灵魂得以回归于道中，回归于茫茫宇宙之中。

天道员员，各复其堇。

深入定中，领悟天道，可知天道的运转轨道是圆形的，万物都在不停地循环往复之中，没有开始也没有结束，就像那些星系的旋转。那些沿着天道之轨运行的事物，正在前往轨道的尽头。同时，也是回归于它们的源头。源头就是尽头，因为天道圆圆，起点就是终点，终点就是起点，无论往哪个方向走，最终都是殊途同归。

本节评述

老子是一个真正的修道者，他了解古老的静心修炼之法，能够深入定中并回归于道，故而能在其中领悟大道、洞察万物。老子所亲身感悟的天道循环之理，是周而复始的轮回，到达尽头的事物将会再次迎来新的开始，重新经历一场精彩纷呈的旅行。这就是中国人古老的世界观——生生不息、永无止境。

合校版本

天地之间，其犹橐籥与？

虚而不屈，动而愈出。

多闻数穷，不若守于中。

（通行本第五章）

真经释义

天地之间，或许犹如风箱吗？

虚空而不枯竭，愈是鼓动就愈发有风云涌出。

多多见闻、计算穷尽，不如守于其中。

真经解读

老子紧接着进一步描述了天地的样貌，好让人们更容易理解天地无情之理。老子的比喻是很形象的：天地之间就像一个巨大的风箱，里面空空荡荡，但又不是什么都没有。因为有空气在不停地流动，所以天地之间一有鼓动，就会风起云涌、万物生发。

人类生存于天地之间，头顶蓝天，脚踩大地。而天地不过就像个风箱一样，并没有那么复杂。既然如此，人们不停地搜集大量的见闻，并且殚精竭虑地想把世界计算到穷尽，还有意义吗？对于科学家来说，似乎意义重大。但对于老子来说，就没意义，因为老子已经把这个世界看透了。

在老子看来，与其这么瞎折腾，倒不如安静地守候在这个“大风箱”之中逍遥自在的好。这就好比孙悟空被关进了太上老君的炼丹炉，与其上蹿下跳、徒劳无功，还不如在里边老实呆着。等时机到了，自然可以逃出生天，还能炼成火眼金睛呢！

本节评述

本节的三句话之间并非毫无关系，其实是贯通一气的。总而言之就是告诉人们：天地和圣人都是无情的，不要指望他们来关照你。天地之间，空空荡荡。别瞎折腾，安心活着。

合校版本

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。

（通行本第五章）

真经释义

天地不讲仁爱，以万物为草狗；圣人不讲仁爱，以百姓为草狗。

真经解读

本段讲的是天地与圣人之所为，以及老子对天地构造的理解。在中国人传统的世界观里，天地就是人类赖以生存的容器。天为被、地为席，人活在天地之间，与万物和谐共生，自然而纯粹。而本段一开头，老子就直言不讳地讲“天地不仁”，是何道理？“仁”即仁爱，“天地不仁”很明确地指出天地不讲仁爱，或者说天地没有仁爱。这样的表述是冷峻的，但也是非常理性的。天地的确不讲仁爱，因为它根本就没有感情。像爱与不爱这样的感情是人与动物所特有的，而“仁”与“不仁”这样的说法更是人类所专属的，所以佛家把人和动物叫做有情众生。

有句唐诗——天若有情天亦老——就是指的这个意思。天如果有感情，也会像人一样老去。但是天有老去吗？没有。所以天没有感情。可见，天地是不可能讲仁爱的，它只是允许一切自然地发生罢了。

那么天地的“不仁”是如何表现的呢？就是表现为“以万物为刍狗”。刍狗是古代祭祀时用草扎成的草狗，它只是一件普通的祭品，祭祀过后便被丢弃了。“以万物为刍狗”就是说：天地只是运用万物来实现自然的运转，并不会对哪一个特别优待，当万物失去了功用，便只能自生自灭了。

同样，以天地为效法对象的圣人也没有或者说弱化了动物性的情感，他也是不讲仁爱的，冷眼看世界，让一切自然地发生。这里又体现了“无为”的境界，而这种脱离了普通人之情感的圣人，在常人眼里往往就显得冷酷无情了。比如释迦摩尼为了修道，放弃了王位，抛弃了妻儿。这种置臣民和家人于不顾的做法，对于普通人来说可能是难以接受的，但在释迦摩尼的心中，这是为了超凡入圣而不得不为之事。

圣人效法天地，只是利用百姓来实现社会的运行，并不会对谁有偏爱之心。他也会对百姓的生老病死不加干预，任其自生自化。因此，人们若自己不努力，只想祈求天地的庇佑，只想依靠圣人来拯救，那只是无力的虚妄而已。

当然，这种“无情”与“不仁”更适用于圣人和统治者。一般来说，“凡人”们倒也不必要求自己如此严苛。因为大家皆是“有情众生”，人生在世就是为了来体验这无比美妙而又充满震撼的人类情感的，要不然七仙女怎么会思凡呢？

古本合校

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。

上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。

夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。

前识者，道之华也，而愚之首也。

是以大丈夫居其厚而不居其泊，居其实而不居其华。

故去彼取此。

（通行本第三十八章）

古本释义

上等之德不讲求德，所以有德；下等之德不违背德，所以无德。

上等之德不刻意而为而没有刻意的行为，上等之仁刻意讲求仁爱而没有刻意的行为，上等之义刻意讲求正义而有刻意的行为，上等之礼刻意讲求礼法而没有回应，则伸臂而拉人。

故此失去道而后是德，失去德而后是仁，失去仁而后是义，失去义而后是礼。

礼，忠信的微薄形式，而且是混乱的开端。

预言，道的虚华表现，而且是愚昧的开始。

所以有节操之人处于忠信的深厚所在而不处于忠信的微薄形式，处于道的朴实所在而不处于道的虚华表现。

故此舍弃那些礼和预言而选择道。

本节评述

本节的信息量很大，从如何以执着心来分辨德的上下有无，到德、仁、义、礼之间的差异，再到道、德、仁、义、礼的降维演化过程，引出礼为忠信之薄的评价并点明其为社会混乱的根源，同时指出占卜预言实为道之虚华、愚昧之首，最后阐明了大丈夫应舍弃礼法和占卜预言而选择道。作为帛书本《德篇》的第一段文字，本节讲的仍然是道。而且从《德篇》全篇的内容来看，主要讲的也是道。看来把帛书《老子》的上篇叫做《德篇》并不恰当。

老子为何讲了半天的德、仁、义、礼，最后又提到了“前识”呢？这是因为占卜在商周时期是社会生活中非常重要的内容。事实上，占卜涉及了祭祀、战争、人事、建造、农耕、医疗、出行、生育等等事项的吉凶预测，其地位堪比礼教。

中国古代文明的发展有一个演变过程——夏人遵命，殷人尊神，周人尊礼。从夏、商至周，远古巫祝文化的发展是从繁荣到极盛，再由盛而衰的一个过程，而与此相伴随的是礼乐文化的逐渐催生和发展壮大。巫祝占卜与礼乐是中国古文明发展延续的两条主线。而老子直指中国古文明的两条根脉，直言此二者是造成混乱和愚昧的糟粕，主张以大道文明取而代之，这真乃振聋发聩之豪言啊！

殷商时期巫祝繁盛，千百年来都是由巫觋主导着国家的一切事务。本来是由上古真人传承下来的巫术道法，在一代代的辗转流传中变了味道，演变出占卜预言等迷信术数，并成为一些巫士把持朝政的隐秘手段。据《礼记·表记》记载，殷人不问苍生问鬼神，崇信鬼神到了无以复加的地步，事无巨细都要请示占卜。礼仪用乐，甚至用多少乐工，也常常要卜问神鬼才能决定。古代求神问卜需要用龟甲或兽骨，这就是殷墟出土的甲骨数量如此庞大的原因之所在。

周朝灭商之后，摧毁了商朝的巫祝文化，并将上古礼乐进行了全面地整理、改造，使其成为了系统化的典章制度和行为规范，从而形成了丰富的礼乐文化，并在中华大地广泛推行。

巫祝占卜是殷商的文化核心，礼乐是周朝的文化核心，可到了春秋时期，礼崩乐坏，占卜预言之风又起，于是老子对这两种文化现象进行了深刻地反思。他发现这两种文化内核都有问题，礼乐是乱之首，占卜是愚之首，哪个都要不得，故此提出去礼乐、巫祝而取道的治世主张。

作为中华文明的两支文化源流，礼法与术数就是根植于中国社会的一明一暗两条文化锁链。礼法之弊早已被人们揭露出来，时过境迁，那些被它勒出的伤痕还历历在目，可近年来，又有点卷土重来的架势。术数之害也不可小觑，可时至今日，其仍能大行其道，也是很无奈的事。今天的国人如能重新理解《道德经》的真意，是否可以听得进老子两千五百年前的忠告，舍弃礼法与术数，重新回归“道”这条终极文明之路呢？让我们拭目以待。

合校版本

是以大丈夫居其厚而不居其泊，居其实而不居其华。

故去彼取此。

（通行本第三十八章）

真经释义

所以有节操之人处于忠信的深厚所在而不处于忠信的微薄形式，处于道的朴实所在而不处于道的虚华表现。

故此舍弃那些礼和预言而选择道。

真经解读

根据上面两句，老子得出了一个结论：大丈夫选择忠信的深厚所在而不选择忠信的微薄形式，选择道的朴实所在而不选择道的虚华表现。我们知道，忠信的微薄形式指的就是礼，那忠信的深厚所在指的是什么呢？唯有有道之人才能蕴藏深厚的忠信，故忠信的深厚所在就是道。而道的虚华表现指的是预言，那么道的朴实所在指的就是道本身了。

于是老子的这个结论翻译过来就是：有节操之人选择道而不选择礼，选择道而不选择预言。的确如此，在道与礼之间，有节操之人必然会选择道，因为选择礼的后果，就是制造混乱；在道与预言之间，大丈夫也必然会选择道，如果选择了先知和预言，搞不好就被人给愚弄了。

老子对道、德、仁、义、礼做了一番分析梳理之后，将着眼点放在了道德演化链最末端的礼，以及道法最表象的预言之上。这两样应该是老子最不赞同的东西。于是他劝诫人们，舍弃那些制造混乱的礼法，丢掉令人愚昧的预言，还是去寻求顺应自然的大道吧。

合校版本

前识者，道之华也，而愚之首也。

（通行本第三十八章）

真经释义

预言，道的虚华表现，而且是愚昧的开始。

真经解读

“前识”即先知或预言，老子称其为“道之华”，也就是道的虚华表现。为何先知及预言会被老子视为“道之华”呢？因为老子了解，修道并不讲究那一套。道重在当下，而不在过去和未来。实际上未来并非只有一种结果，而是有很多种可能性。很多时候，妄言未来的人只是看到了未来的一种可能而已，并不一定都会成真。而一些别有用心的所谓先知和不负责任的预言反倒会严重地误导众生。

讲到先知和预言就一定会涉及到中国的命理、相术和占卜等古老术数。按照老子的说法，这些术数都是“道之华”的具体操作方式，难怪佛家会将这些列为禁忌。而作为群经之首的《易经》一直被世人用于占卜，也是一个大问题。实际上易学包括理、象、数三学，其中最根本的还是“易”所包含的哲理，占卜只是由象、数之学衍生出来的一套运算方法。就算是真能神灵附体或开了天眼的人也没必要把预言的神通夸大其辞地炫耀，这在有道之人看来，也不过是微末小道，不必沾沾自喜。

相由心生，境随心转。命运永远掌握在自己的手里，预言不可能百发百中，决定未来的只有人们自己。那些被预言所迷惑的人，他们迷失了人生的方向，终日活在对未来事件的恐惧或痴迷之中。所以老子又把先知及预言称作愚昧的开端。此话真的是很有见地，所谓的先知和预言家总是被人们尊为智者，而实际上，他们往往是使民众愚昧迷信、误入歧途的直接责任人。

合校版本

夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也。

（通行本第三十八章）

真经释义

礼，忠信的微薄形式，而且是混乱的开端。

真经解读

老子认为这个礼不仅没有用，而且还是忠与信都很微薄的一种形式。为什么这样说呢？因为忠心与诚信本来都应该是人们发自内心的生活态度，而礼作为一种全方位的“生活指南”，对人类的这些天性也做出了具体规定。但这种强行制造出来的忠心与诚信，往往是伪装的忠心和虚假的诚信，使得真正天然的忠与信的比例变得越来越少。

不仅如此，在礼的限制性框架下运行的社会，人们总是能找到机会，让自己伪装的忠发生背叛，让虚假的信成为无信。正是因为人类的本性并不喜欢被束缚，于是总有些人在想办法突破礼法的限定，伺机搞一些背叛与欺骗行动，以实现他们的真实意图。这就使得原本想用于维护社会秩序的礼，反而成为了混乱的开端。

社会之乱始于礼，这并非虚言，也不是乱扣帽子。现实生活中，正是那些伪装的忠诚造成了婚姻的窘境，也正是那些虚假的诚信造成了经营的困扰。在没有礼法的时代，人们想忠于谁就忠于谁，不想忠就不忠，用不着伪装；人们想守信用就守信用，不想守信就不守，用不着欺骗。但当忠与信都变成礼法教条之后，率性而为的真心不见了，剩下的只是虚伪和狡诈，这社会能不乱吗？

有人说，礼不是挺好吗？如果有两个人，一个彬彬有礼，一个放肆无礼，你会觉得哪个好？持这种观点的人其实是把问题给搞混了，他以为礼法就是道德的体现。但实际上，有礼未必有道德，无礼也未必无道德。一般来说，尊道贵德者自然能做到有礼有节，而彬彬有礼者未必真的尊道贵德。同理，虽然离道失德者多是放肆无礼，但放肆无礼者未必就真的离道失德。礼法与道德之间既不能构成充分条件，也不能构成必要条件，怎能一概而论？一个彬彬有礼的伪君子其实还不如放肆无礼的真小人。

出于道的礼貌，可能是发自内心的点头微笑，也可能是热情洋溢的握手拥抱。而那种表情僵硬的假笑，腰弯到九十度的机械式鞠躬，甚至是自虐般的磕头跪拜，哪里有道的影子？别把礼教混同于道德，违背自然的做作之礼根本就不该要。

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故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。

（通行本第三十八章）

真经释义

故此失去道而后是德，失去德而后是仁，失去仁而后是义，失去义而后是礼。

真经解读

通过对德、仁、义、礼的分析，老子总结出了它们之间的演化规律，即失道之后才出现德，失德之后才出现仁，失仁之后才出现义，失义之后才出现礼。道、德、仁、义、礼，此五者的关系是逐层衰减、渐次有为、越发执着的。这与第十八章的“大道废，有仁义”之说是完全一致的。这种逐级衰落的道德层次就像从高音到低音的滑落，层次降得越低，世界也就变得越昏沉。

有人认为，道、德与仁、义、礼是同一棵树上的根与枝叶，缺一不可。但实际上，世界只要有道与德存在就足够了，并不一定需要仁、义、礼，它们根本就不是一个层次的东西。“道生之，德畜之”（第五十一章），道与德是自然本源，而仁、义、礼则是人类社会所特有的行为规范。没有了仁、义、礼，世界照样运转，太阳照常升起，人类反而能恢复纯真的本性，过上返璞归真的美好生活。要知道，道与德才是这个世界真正的运转法则，遵循道德准则来为人处事，远比服从那些仁义礼教要好得多。

其实老子讲得已经很透彻了，世上原本没人讲德，而德自然具足，是为上德；正是因为天下失道，才开始讲德；讲德无德，是为下德。世上原本没人讲仁，而仁自然存在；正是因为天下失德，才开始讲仁。可是讲仁也没有用，仁却越来越少，于是原本没人讲的义也被推出来了。义满足了大伙拉帮结派的心理，从而大行其道。可正邪较量、此消彼长，道高一尺、魔高一丈，义也扛不住了，于是原本不存在的礼终于被设计出来了。只是礼虽巧妙，却没有多少人捧场，难免落得个礼崩乐坏的下场。

合校版本

上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。

（通行本第三十八章）

真经释义

上等之德不刻意而为而没有刻意的行为，上等之仁刻意讲求仁爱而没有刻意的行为，上等之义刻意讲求正义而有刻意的行为，上等之礼刻意讲求礼法而没有回应，则伸臂而拉人。

真经解读

上礼为之而莫之应

礼者规则也，其本是维持社会运转的统治工具，后来却被人们给用烂了。上礼有很多讲究，要守很多礼法，但是上礼者往往得不到民众的回应。这是为什么呢？原来礼并不是出于自然的行为，有些礼节设计太令人尴尬，民众肯定会很反感那些做作的繁文缛节。于是乎，上礼者就只能撸胳膊挽袖子，强拉硬拽别人来行礼了。人们被逼无奈，跪拜的次数多了，慢慢也就习惯了，以后不跪都不好意思了。可见，上礼把刻意而为提到了一个更高的水平。

可以想到，老子当年得多烦儒家的“克己复礼”啊。周礼是周王朝为维护其统治而推行的一套礼乐制度，就是周朝的统治工具。但周朝的分封制当时已经跟不上社会发展的需要，于是出现了礼崩乐坏的局面。而孔子却要逆势而为，搬出那些老古董的周礼来，幻想恢复周朝的统治秩序，的确是有些看不清形势了。而且他把希望寄托于仁义教化之上，没能领悟最根本的道，也是其屡屡碰壁的原因所在。

所以说，礼这种东西即便可以有，也是越简单越好，保留一点仪式感就行了，搞得太复杂就变味了，也就没人回应了。当然也可以大礼不礼，放弃那些表面形式，以率真的态度待人，不也很好吗？如果偏要强人所难，逼着别人就范，那就是专制主义那一套了，早晚会被后来者废除掉。

合校版本

上德无为而无以为也，上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也，上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。

（通行本第三十八章）

真经释义

上等之德不刻意而为而没有刻意的行为，上等之仁刻意讲求仁爱而没有刻意的行为，上等之义刻意讲求正义而有刻意的行为，上等之礼刻意讲求礼法而没有回应，则伸臂而拉人。

真经解读

德分上下，仁、义、礼也可分上下，不过下仁、下义、下礼与下德一样，其结果定然也是无仁、无义、无礼。所以老子没有花费笔墨去探讨那些毫无价值的下德、下仁、下义和下礼，而只是针对上德、上仁、上义和上礼做了一番对比。

上德无为而无以为

上德无为，即上等之德不刻意而为。这是《道德经》第一次提到“无为”的概念。“无为”是《道德经》最重要的概念之一，其真实意思是不刻意而为，而并不是什么都不做。古今学者对“无为”的解释有千百种，但大多似是而非。有的简单化地解释为“自己不做事，让一切自然发生”，这就将老子思想引入到消极、被动的一面去了。有些又过于复杂化了，过度解读的情况非常普遍。其中附会了很多诸如不轻举妄动、不自私自利、不侵犯他人，以及自己不为让他人去为，领导应无为而民众须有为等等脱离《道德经》本意的个人理解。而实际上，“无为”的含义既不是表面意义上的不做，也没有那么复杂，其与老子一贯的“无执”思想是一致的。

老子在第18节写到，“圣人无为故无败，无执故无失”。这可以很好地说明，“无为”即“无执”之近义词。因此，“无为”就是不刻意而为，就是不强做妄为，就是不固执任性之意。人们不刻意而为，就不会勉强自己和他人去接受违背自然的观念，也不会让自己和他人执着于某种人为设定的价值观，于是就不能强迫自己和他人去做违背自然之事了。

上德无为，既然上等之德不刻意而为，自然也就不会刻意为德了。这就是“上德不德”的原理，无为正是关键所在。同时，既然上德是不刻意而为的，自然也就不会有刻意的行为出现了。其中，“无为”是过程，“无以为”是结果，“无为”的过程，导致了“无以为”的结果。可见，上德从过程到结果都是那么的自然而然，从不刻意执着。

上仁为之而无以为

本句中的“为之”为的是什么呢？其实为的就是讲求仁爱这件事。与上德不同，上等之仁会刻意讲求仁爱，但它还是不会做出什么刻意的行为来。

仁者爱人，上仁者不像上德者那么顺其自然、口不言德，他时常把仁爱挂在嘴边，积极宣扬仁爱，但会尽量避免自己做出刻意的行为。上仁者教化仁爱，主要是想改变人心，还不至于有过分勉强的举措。上仁虽然在过程上是“为之”，好在还能得到“无以为”的结果。

上仁为仁，算是有仁，如果它效仿“上德不德”而采取“不仁”的态度会怎样呢？那它就能超越上仁的层次，达到更高的境界了。对于这个更高的境界，我们就强为之名叫“大仁”吧。老子讲，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（第10节）就是讲的大仁不仁之理。

上义为之而有以为

义者宜也，本指合宜的道理或行为，进而引申为正义。如果是专指合宜，义其实是很符合自然之道的。但问题是，人们往往只把自己所认为的正义视为合宜，而超出自己接受范围的，就视为不合宜。如此一来，原本合宜之义就与人们所认定的正义画上了等号。

上义与上仁一样，也会去刻意讲求正义，所不同的是，它总是会做出刻意的行为。为何上义者讲求正义就会有刻意的行为呢？因为世界上根本就不存在绝对的正义。所谓的正义与邪恶都是人为设定的观念而已，只要按照这种二元对立的观念去行事，就难免会刻意而为。

说到义，最典型的就属关公了，义气千秋美名扬。关于他的故事有很多，其中最能体现关公之义的，就是华容道义释曹操这一桩。话说赤壁之战曹军大败，仅剩三百余骑仓皇而逃。途经华容道，不料被埋伏在此的关羽拦住了去路。而关羽义重如山，他感念曹操的知遇之恩，不顾立下的军令状，放走了曹操。

也许这是个虚构的故事，但能很好地反映出人们对义的执着。在关羽心目中，知恩图报是正义之事，也是最重要的事。战争胜败与这件正义之事相比，就显得没那么重要了。但从大局来看，为求小义而置天下苍生于不顾，私放敌方主帅，显然就是刻意而为，是要付出巨大代价的。

与大仁不仁相似，大义不义也是成立的，而这种大义往往会面临极为艰难的抉择。比如大义灭亲，为天下之大义而灭掉亲情之小义；再比如以战止战，为和平之大义而行战之不义；这些都是对正义的超越。